大写的人——李泽厚美学观点中“人”的问题浅谈

⊙陈若菲［暨南大学文学院， 广州 510632］

作 者：陈若菲，暨南大学文学院中文系文艺学在读硕士研究生。

作为中国“实践派”美学的开山鼻祖，李泽厚在20世纪80年代掀起了社会性的“美学热”，他的“实践”论、“积淀”说都产生了巨大的学术和社会影响。从《美的历程》《华夏美学》，到《美学四讲》，以“人”为主体的实践活动都是李泽厚美学思想的核心议题。围绕这一议题，李泽厚用“自然的人化”这一解剖刀，对中国文学艺术、传统文化精神，乃至“美是什么”等问题，进行了深入的剖析。《李泽厚美学概论》一书将李泽厚的美学思想称为“有人美学”，是不无道理的。尽管李泽厚没有把美完全归因于人的主观作用，但他的理论中却呈现出一个浓墨重彩的大写的人。“人”是实践的主体，“人”是“自然的人化”之关键所在，“人”在李泽厚的美学观点中占据着无比重要的地位。

一、李泽厚的“有人美学”

“没有人类，所谓‘善’，所谓‘美’，有什么意义？”这句话一针见血地道出了“人”在李泽厚美学观点中的重要地位。的的确确，李泽厚的美学是围绕“人”的问题立足并展开的“人类学本体论”美学。

20世纪50年代，李泽厚和蔡仪、朱光潜展开了美学的论争，针对“美是什么”的问题进行了一场大论辩。其时，在蔡仪的“客观派”看来，“美是被审美对象的‘客观规律’”；而朱光潜的“主观派”则认为“美是审美者的‘主观情感’”。朱光潜纯主观的美学观点后来又发生转向，转向“关系派”，认为美是审美中人与物的一种“关系”，自然美是人与自然接触后，人的情感移入自然，与人的情感发生了一定的关系后形成的。在这次论证中，未及而立之年的李泽厚开辟了自己的一派——“实践派”，认为“美是创造生活的‘实践’”。李泽厚认为蔡仪的美学逻辑是“无人美学”，“只要有上帝，自然仍然是美的，这符合上帝的意志”，没有看到作为审美对象的自然美其实与自然本身有一种外部关系，即自然本身具有一种审美素质。但这种关系并不能像“关系派”所讲那样成为美之所以为美的本质，不能称之为美的根源。李泽厚认为，要回答为什么审美素质和外在形式会让人产生美感的问题，还是需要从人类活动的根本上去说明。“离开人，离开人类活动，离开主题实践活动，根本就无法说明美的发生、美的根源与本质。”换言之，没有人类活动，就没有美学。在自由空气开始涌入的上世纪70年代末80年代初，“实践派”美学对“人”的肯定掀起了社会性的“美学热”，李泽厚也成为其时“审美代启蒙”的旗手。这种主题实践美学的观点也为刘再复提出“主体性的文学”播下了种子。

李泽厚的“有人美学”理论体系主要包括三个论述基点，即“自然的人化”论、积淀说和文化—心理结构。可以从文化—心理结构开始反向剖析这三个基点。文化—心理结构其实就是指人性。“人性不是上帝赐予的，也不是先天生物本性，恰恰是通过历史（就人类说）和教育（就个体说）所积淀形成自然的人化。”而这个积淀过程，正是历史进程中不同的素材汇聚成为人类的文化心理，然后塑造出了人性特征。换言之，人是一种历史的存在。以儒家文化为例，儒家文化在中华民族历史发展过程中不断被宣扬、借用，在华夏儿女的认知中积累素材，最终渗透进入中华民族的群落人格、审美意趣。这种积淀的过程也要借助于“自然的人化”：先是要通过狭义的“自然的人化”产生一定的物质基础，进而在广义的“自然的人化”过程中产生历史延续下的情理结构，最终通过内在的“自然的人化”内化成为一种无意识的积淀，人类开始发现美。而包含在“自然的人化”中的“人的自然化”，也对人类客服异化具有一定的意义。当物质基础达到一定高度，也开始发生“人的自然化”，人类开始欣赏自然，进而谋求与自然的和谐相处，最终达到人与自然“天（自然）人合一”的境界。言及此处，不难发现，“实践派”美学的观点其实以“自然的人化”说为基础。

再从理论反观作品，无论是《美的历程》《华夏美学》，还是《美学四讲》，“自然的人化”都是李泽厚反复使用的“解剖刀”。这把“解剖刀”到底是什么？又怎么会有狭义和广义之分、内在和外在之别呢？

二、解剖刀：“自然的人化”说

1.历史尺度：从狭义到广义

“自然的人化”源于马克思主义美学，是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出的观点，指的是人们在实践活动中所引起的自然因素、自然关系等的变化。李泽厚认为“自然的人化”不能简单地等同于人力开发自然，他把原本狭义的通过劳动和技术改造自然事物拓展成为一个广义的哲学概念——人类征服自然的历史尺度，即人类的自然活动与自然的历史关系。在广义的概念下，当整个人类社会发展到一定阶段，人和自然的关系发生了根本的变化，空无一物的天空、辽阔的大海、杳无人烟的荒漠、未经开发的险峰都可能实现自然的人化。因为在这一阶段，天空、大海、荒漠等自身包含的与人为敌或对人不利的因素都已经消失了，或者被人类的科学技术所克服，这些地方也就成为人眼中的“风景”，人开始欣赏其感性形式。

不过狭义的“自然的人化”也是十分重要的。李泽厚指出，狭义的“自然的人化”是广义“自然的人化”的基础，它是使人与自然界关系发生改变的根本原因。原始人为什么不能欣赏山水花鸟？这是因为原始社会的狭义“自然的人化”水平，即生产力水平，不够发达，人类征服自然的尺度偏小，自然环境中还存在许多与原始人为敌、对其有害的因素，使原始人和自然的关系没有达到广义“自然的人化”中欣赏自然美的高度。可以说，在远古时期，只有某些被狩猎的动物成为人类活动和意识的对象，其余的自然事物，要么和人类无关，如自然界中的山水花鸟，要么与人类相互敌对，如雷电烈日，这些自然中威胁到人生存的对象和山水花鸟都不会成为人的审美对象。

因此，只有狭义的“自然的人化”发展到一定阶段，人类的历史性格中才能欣赏山水花鸟，才出现了广义的“自然的人化”。

以中国艺术文化领域中山水花鸟和其他自然景物形象的历史变迁为例，以自然为审美对象的审美体验间的阶段性差异十分明显。李泽厚把这种阶段性差异划分为四个阶段。首先，在神秘且令人恐惧的神话阶段，自然界主要体现为殷周青铜器上的饕餮图纹、《山海经》中的各种怪物，女娲补天造人、精卫填海等怪诞形象和神秘故事。当人类改造自然的实践获取了一定成效，上层的小部分人摆脱了自然的威胁，艺术文化上的自然形象也就发展到了第二阶段——自然界成为人们寄托幸福生活和长生幻想的世界，如秦代的求仙活动、汉代皇家园林的描绘，乃至《桃花源记》中人与自然和谐相处的生活图景。第三个阶段是本色的自然阶段，在这一阶段，社会整体物质生产水平具有了一定高度，因此，欣赏自然美已经形成了一种社会性的文化积淀，大自然的山水花鸟成为人们赏心悦目、寄兴移情的对象，诗词书画中也出现了许多对自然美的描绘和歌颂。及至现代，狭义的“自然的人化”达到了极高水平，人类的物质文明高度发达，网络和发达的交通网络使地球成为小村落，人类的视野已经从地球拓展到了浩瀚的太空，达到了宇宙般无垠感受下的第四个阶段。无怪乎网络时代大热的网络小说很多都以浩瀚的星空为创作背景，《吞噬星空》之类的书名俯拾即是。

2.积淀：由外在及内在

李泽厚认为，儒家的孔子、孟子、荀子注重的是人心理性情的陶冶，强调的是内在自然的人化，其孔门仁学之人道精神，正是将远古礼乐传统内在化为人性自觉、变为中华民族的文化心理积淀的产物。由此观之，“自然的人化”不单单有狭义和广义之分，还有内在与外在之别。

外在的“自然的人化”的过程，是人类改造自然尺度的拓展过程，体现为自然界山河大地、日月星空的“人化”，亦即物质文明的发展过程。而内在“自然的人化”，则是人的感官、感知、情感、欲望的人化，也就是精神文明的发展。有人说人类以外的动物也会有爱幼崽、寻配偶的行为，也有感知、欲望乃至情感啊，有“自然的人化”，难不成还有“自然的其他动物化”？当然不会。人作为动物的一种，“自然的人化”正是要将动物性的感知、欲望、情感变成人类的感知、欲望、情感，如孔子的“不亦说乎”，是“学而时习之”，是“有朋自远方来”，这种快乐虽然是人的自然性的心理情感——愉悦，却已经摆脱了动物官能的快感，成为一种人类独有的“心灵的实现和人生的自由”。

由此观之，从远古图腾、青铜饕餮、先秦之理性、秦汉之浪漫、魏晋之风度，到佛教的空幻与世俗化、盛唐诗歌、宋元意境等，《美的历程》中讲述的以上种种，其实就是伴随着不同阶段物质生产而发展着的内在“自然的人化”历程，而中华民族也就在这一艺术发展过程中，保留了这些文学艺术作品中的情理结构，并由此积淀了本民族的文化心理。

如果说广义的“自然的人化”主要与征服自然的尺度有关，又重物质轻精神之嫌，内在的“自然的人化”则补充了精神维度，昭示出“自然的人化”其实是物质与精神文明共同发展的成果。当然，外在“自然的人化”的发展，即人类物质文明的实现，主要靠社会的劳动生产实践，亦即狭义的“自然的人化”，而内在“自然的人化”也离不开社会的劳动生产实践，狭义的“自然的人化”依然是物质文明发展的整体基础。不过就个体成长而言，李泽厚也指出，还是要依靠教育、文化、修养和艺术。

3.相伴相生：人的自然化

李泽厚提出的“儒道互补”的观点如今已深入人心，成为一种常识。他认为，“如果说儒家讲的是‘自然的人化’，那么庄子讲的便是‘人的自然化’”。除了“自然的人化”之外，“自然的人化”这把“解剖刀”还包含互补的另外一面：“人的自然化”。

“实践派”美学认为“人的自然化”是“自然的人化”的对应物，是包含于“自然的人化”之中的人类物质实践与精神文化发展进程的另一方面。“自然的人化”更多是强调通过人类的劳动生产实践活动，让自然规律性服从于人类实践的目的性，无疑会对当下人与自然的尖锐矛盾火上浇油，“人的自然化”正是对这一倾向的纠正，力求“以目的从属于规律的个体与自然的直接交往来补充和纠正”。

和“自然的人化”一样，“人的自然化”也是一个不断变化的发展过程，包含三个层次：第一层，人与自然友好和睦相处，人类获得安全的生存环境，也不打着征服自然的口号破坏环境；第二层，人类把自然景物作为欣赏欢愉的对象，从环境中获取乐趣，栽花种草，游山玩水，乐于投身自然；第三层，则是人类通过某种学习，如呼吸吐纳，使身心节律与自然节律相吻合呼应，达到人与“天”（自然）合一的境界状态，如气功等。

毋庸置疑，要达到第一层次的人与自然和睦相处，必须以一定的物质文化为基础，亦即狭义的“自然的人化”必须要发展到一定阶段。但总体观之，“人的自然化”是一种更高层次的诉求，恰似儒家讲的是“人的自然性必须符合和渗透社会性才成为人”，而被李泽厚列入“人的自然化的”的庄子，则讲的是“人必须舍弃其社会性，使其自然性不受污染，并扩而与宇宙同构才能是真正的人”。

三、剖析：批判与反批判

一些研究者并不赞同李泽厚的观点，认为人类对美的发现，确实是社会化的结果，可以说是“自然的人化”过程中实践的产物，但自然美本身是客观的，这种对美的发现过程不能证明自然本身不是美的，也就不能否认美在“自然的人化”过程之前是客观存在的。

李泽厚的理论是有其局限性和猜想性的，但其可贵之处在于形成了体系，而且可以自圆其说，体现出了哲学家的逻辑性。在《美学四讲》中，李泽厚探讨了美是什么的问题。他认为在回答这个问题之前必须弄清楚美的含义。就像对于“人是什么”的问题，可以从不同角度得出不同的答案一样，没有界定的回答甚至会产生偏激的说法，例如认为“人”不过是一个能指罢了，换成其他能指，“人”就不存在了等。李泽厚梳理出了三个角度，即美的三种含义：第一种是审美对象，例如柏拉图所说的漂亮小姐、美的汤罐等；第二种是审美性质或审美素质，也就是审美对象漂亮小姐、美的汤罐之所以成为审美对象的因素和材料；第三种则是美的本质、美的根源，就是漂亮小姐让人感觉到美是如何成为可能的。李泽厚指出，他的美的定义是第三种，美的本质和根源。不论他的定义褊狭与否，他并没有否认审美对象和审美素质的存在。

还有研究者认为，李泽厚的观点过于突出人的主观能动性。的确，把“自然的人化”的历史过程概括为美，虽能自圆其说，到底不是十分令人信服的，这种猜想性还需要在后学的研究与批判中进一步验证。

[1]李泽厚.美学三书（《美的历程》《华夏美学》《美学四讲》合集）[M].天津：天津社会科学院出版社，2003.

[2]刘再复.李泽厚美学概论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2009.

[3]李泽厚.美学论集[M].上海：上海文艺出版社，1980．

[4]李泽厚.批判哲学的批判[M].北京：人民出版社，1984．

[5]张志扬.李泽厚与“审美代启蒙”[J].文艺争鸣，2011，（05）.