孟子性善论的生态伦理意蕴

［摘 要］孟子性善论建立在承认人类生物本性的基础上,剥离掉其生物本性,提炼出人的社会性——人性善,把人性善看做是人区别于动物的人的本质特征。在人性本善的基点上,倡导个人道德修养,通过存心尽性寡欲,养浩然正气,反求诸己为善,营造德治的社会环境,实现仁政。在人类文明的长期发展过程中,孟子“人性善”的高瞻远瞩比荀子“人性恶”的短期功效更显伟大。

［关键词］孟子；性善论；生态伦理；仁政；德治

［中图分类号］D90［文献标识码］A［文章编号］1005-6432（2012）1-0115-03

孔子提出“仁者爱人”,以“仁”为内容,以“礼”为形式,论述了人的本质。孟子创立了性善学,把人性善看做是人区别于动物的人的本质特征,拓展了孔子开创的儒家人学,使法先王、行仁政、德治社会具备坚实的社会道德伦理根基,为儒家人学开启了道德理想的本体依据。

1 “人之所以异于禽兽者几希”,孟子性善论建立在承认人类生物本性的基础上

远古时候,人类生活极为艰难,与动物杂处,《易经•系辞下》说是“穴居而野处”。在孟子看来,人与动物有太多相同的属性。人有动物相同的五官四肢,孟子说：“形色,天性也；”(《孟子•尽心上三十八》,以下出自《孟子》引文只注篇名章号)。《礼记•礼运》说：“饮食男女,人之大欲存焉”,孟子说：“食色,性也”(《告子上四》),“饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽”(《滕文公上四》)。饮食与男女交合是人维持生存的基本生活欲望,孟子所说的这些属性,我们现在称为生物本能,是人生而就有的,孟子说：“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本”(《离娄下二十六》)。孟子承认人类的这些动物属性并将其与人的社会属性区分开来,他说:“人之所以异于禽兽者几希”(《离娄下十九》)。

人的生物本性决定了人具有多种生活欲求,孟子说：“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安逸也,性也”(《尽心下二十四》)。在人的基本生物欲求上,孟子和孔子、荀子看法是相同的,既是固有的,又是多样的,其固有不会因时间的推移而改变,就像天上的日月星辰的运行有规律可以演绎,孟子说“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本……天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也”(《离娄下二十六》)。荀子则以“人之嗜欲”来定义人的自然属性,谈人的多样欲求,他说：“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之性情也。”人的欲求是多样的,“若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉逸,是皆生于人之情性也。感而自然,不待事而后生之者也”(《荀子•性恶》)。人类的多种生物欲求在社会生活运行过程会转化为对功利的追求,不加控制,则成贪欲,所以孔子才会说,“放于利而行,多怨”(《论语•里仁》)。

人类既然与禽兽一样都具有多种生物欲求,那么,人类与动物的区别在哪里呢？孟子看来,人与动物很多方面相同：人之有生命,动物也有生命；人有五官四体,动物也有五官四体,人有食色,动物也有食色。人与动物区别是人的社会属性,这种差异是非常的微小。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希”(《离娄下十九》),二者的区别只是在“几希”。朱熹注说:“几希,少也……人物之生,同得天地之理以为性,同得天地之气以为形。其不同者,独人于其间得形气之正,而能有以全其性,为少异耳。虽曰少异,然人、物之所以分,实在于此。”正所谓差之毫厘，谬以千里,区别人与动物的这一微小差异是何等重要,如果人缺乏了这一点点,即使有人形也只能是属“野人”。孟子说：“舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也”(《尽心上十六》)。这里虽然是以舜为例,但也揭示了人如果缺乏社会属性,也只配为“深山野人”,而不是群居的社会人。

人固有的生理欲望,属于人的生物本能,但不能体现人的特性,孟子讲性,注重物类之不同,没有将其列入人性范畴。孟子“人之所以异于禽兽者几希”的提出为进一步阐发“人性善”做足了铺垫。

2 孟子把人性剥离掉其生物本性,提炼出人的社会性——人性善

既然“人之所以异于禽兽者几希”,那人与动物区别的根本在哪里呢？孟子首次提出人区别于动物的社会属性——人性善。孟子没有将人的生物本能列入人性的范畴,剥离了动物性的人性必然是善的,因此人性善是合理与真实。孔子在《论语•阳货》中谈论人性,只说:“性相近,习相远”,孟子突破孔子的含糊,明确提出了人性本善。孟子在《告子上》首先批驳告子混淆人的生物本能与人的社会属性,告子错误地得出人的(社会)性等同于动物的生物本能,孟子反驳说：“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性舆？” 孟子继续反驳告子“性无善无不善”的观点,明确提出人性是善的,“人性之善”的发自内心好比水向下流一样自然、确定无疑,孟子说：“水信无分于东西,无分于上下乎？人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下”(《告子上二》)。孟子进一步指出善是人生固有,即使有人干非善之事,也跟人性善的天然禀赋无关,他说：“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也”(《告子上六》)。

孟子人性善的内容很广泛,孟子主张人性之中都存在着为善的端倪或萌蘖,这种端倪或萌蘖称之为“善端”。仁、义、礼、智是人性的“善端”,是性善之源,这“四端”来源于人的“四心”,即“恻隐之心,仁之端也；羞恶之心,义之端也；辞让之心,礼之端也；是非之心,智之端也。”(《公孙丑上六》)“四端”会激发人去自觉为善,孟子说：“人之所不学而能者,其良能也；所不虑而知者,其良知也”(《尽心上十五》)。正是因为人有四“善端”,同时又具有为善的“良知良能”,所以人性善。孟子人性善的内容很广泛,既包括践履仁义,也包含理性取舍和宽容理解。这里要特别强调的是,“辞让之心”和“是非之心”分别包含着“取舍”和“理性”。人本身固有的包括“理性取舍”和“宽容理解”的“善”对人类社会进步意义重大,在人类社会发展中发挥着积极意义,正是这种积极效应在人类历史长河中反复证明着孟子提出的“人性善”学说的正确。

虽然,人性本善,但“富岁,子弟多赖,凶岁,子弟多暴”(《告子上七》),社会有贤者与不肖、君子与小人、大人与庶民的区别,对于造成人性后天差异的原因,孟子说:“若夫为不善,非才之罪也”(《告子上六》),“非天之降才尔殊也”(《告子上七》)。这里的“才”是指人的天性禀赋,人人都是善,“非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳”(《告子上十》)；“人本固善”就像水向下流,水之倒流与人之“为不善”并非其本性,都是外部的“势”造成：“今夫水搏而跃之,可使过颡,激而行之,可使在山,是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也”(《告子上二》)。恶人是“失其本心”、“放其良心者”(《告子上八》)；“君子所以异于人者,以其存心也”(《离娄下二十八》),保持“其赤子之心”,即“存心”。所以,好人坏人的差别,甚至“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之”(《离娄下十九》)。

3 人性善在社会秩序构建中的意义

孟子生活在追求功利的战国时代,“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之”(《滕文公下九》),不会不理解人失去善良本性后的破坏力,见识了太多残暴和不择手段。“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”(《滕文下九》),孟子继承孔子构筑仁礼社会的事业,旗帜鲜明地提出“人性善”的学说,开启文明社会的生态伦理构建,对后世的健康生态伦理意义重大。

第一,孟子倡导个人道德修养、养浩然正气,保持良知良能、行善为善,在整个社会营造健康的伦理生态环境。

孟子循着“人性本善”立论,强调人本来固有的仁义道德,从而突显人的价值高于自然万物,“万物皆备于我”(《尽心上四》)。人可以发挥道德主体性与主观能动性,存心尽性、养气为善。

存心尽性 孟子认为人性本来就是善良的,所以进行道德的修养首先就是要保持天生的善端,使原有的良知良能不丢失。“大人者,不失其赤子之心也”(《离娄下十二》)。孟子主张人只要保存善心,培养天赋善性,竭力行善,就是真正懂得了天命天道,所以孟子说：“尽其心者,知其性也。知其性则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”(《尽心上一》)

求其放心 孟子认为人与禽兽的根本区别是人具有善端,有仁义道德。由于外界复杂环境的影响,人放纵耳目之官,就有可能丢失其善良的本性,道德修养就是要寻找丢失的善良本心,把丢失的良心找回来——求放心。孟子说：“仁,人心也；义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之,有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”(《告子上十一》)

养心寡欲 人欲望多则容易“蔽于物”,丧失原本善良的天性；欲望少,不受外物的驱使,善良的本性就会保持。孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣。其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣”(《尽心下三十五》)。孟子讲寡欲,并非禁欲,是对人的本心善性的保护,目的在“养心”。

养浩然之气 “气”是义在内心积累而产生,与道德相匹配,环境能够改变人的气度,修养能够改变人的气质。孟子说：“我养吾浩然之气”,“浩然之气”由道德意识日积月累而产生,“是集义所生者”：“其为气也至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也配义与道,无是馁也。是集义所生者,非义袭而取之也”(《公孙丑上二》)。孟子强调浩然之气要在困难的环境中磨炼形成,“故天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为；所以动心忍性,曾益其所不能”(《告子下十五》)。

反求诸己 孟子说：“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”(《尽心上四》)提出“反求诸己”的自我反省修养。孟子说：“爱人不亲,反其仁；治人不治,反其智；礼人不答,反其敬。行有不得者,皆反求诸己,其身正而天下归之”(《离娄上四》)。对社会活动中的非预期效果和失败,要反躬自问；就像射箭不中箭靶,反省自身技术是关键,从自身找原因,发现自己的不足或过错并加以改过。“反求诸己”就是近取诸身,反思自己的良心本心。由于“人性本善”,人的良心本心是万善之源,众理之门,反求诸己,就会无往而不得。对于社会运转来说,提倡反求诸己的个人修养会减少社会摩擦。

孟子建立在“人性本善”的个人道德修养,通过存心尽性寡欲,养浩然之气,反求诸己求善,达到人人可以为舜尧。为整个社会构筑健康、良性的伦理生态创造环境,奠定了儒家坚实的思想基础。

第二,孟子倡导“人性善”固有,为进一步建立“德治”社会,实行“王道”、“仁政”成为可能。

孟子学说核心是仁政,终极目标是效法先王之道,建立“德治”社会,行王道仁政。孟子从“四端”阐发仁、义、礼、智“四德”,证明 “四德”不是外在,而是“我固有之也”。“道之以德”是儒家社会教育的根本原则,孔子说：“道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《论语•为政》)。孟子人性本善的提出,在源头上确立了“道之以德”的合理性,只要创造“道德”的环境,人的善性就会显露出来,人就会成为有道德的人。以德治世也就顺理成章,孟子说：“以德行仁者王,王不待大”(《公孙丑上三》),“辅世长民莫如德”(《公孙丑下二》),把德治作为执政治民,实行“王道仁政”的有效途径。

先王之道就是“尧舜之道”,“尧舜之道,孝弟而已矣”(《告子下二》),“仁政”也是“先王之道”。“孝弟也者,其为仁之本与”(《论语•学而》)。由于“为仁义”乃人之本性,并非“由外烁我”,先王之道、仁义的实质就是孝弟,孟子说：“入则孝,出则悌,守先王之道”(《滕文公下四》),“仁之实,事亲是也；义之实,从兄是也；智之实,知斯二者弗去是也；礼之实,节文斯二者是也；乐之实,乐斯二者”(《离娄上二十七》),以此来证明孝悌和仁义都是出自人的本性而“达之天下”,因而效法“先王之道”、行“仁政”是合理与必然。并且,行“仁政”以治理天下,是轻而易举的事,孟子说:“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政,治天下可运之掌上”(《公孙丑上六》)。这里的“不忍人之政”就是“仁政”,以“不忍人之心”行“不忍人之政”,即行仁政。而治理天下不行“仁政”是不明智和不可取的,孟子说：“为政不因先王之道,可谓智乎？”“尧舜之道,不以仁政,不能平治天下”(《离娄上一》)。

孟子“仁政思想”还从“仁民”进一步上升到“爱物”,他说：“君子之于物也,爱之而弗仁；于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物”(《尽心上四十五》)。善待大自然馈赠人类的资源,反对竭泽而渔、覆巢毁卵的行为,把自然生态保护以满足百姓需要作为推行“王道”和“仁政”的基本措施来实行,由“仁民而爱物”实现人与自然的生态和谐。

第三,在人类文明的长期发展过程中,孟子“人性善”的远瞩高瞻比荀子“人性恶”的短期功效更显伟大。

孟子生活在追求功利的战国时代,“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之”(《滕文公下九》),孟子撑起“人性本善”的立论,其学说的传播艰辛是不言而喻的,但相比其后荀况的“性恶”学说的短期功效和长期流毒,孟子对人类文明进步的贡献更显伟大。

孟子提出“人性本善”,那么,非善的行为与意念,就好比是“珍珠蒙尘”,只要“时时勤拂拭”就可以了。荀子与西方传统伦理预设的“人性本恶”,增加了人修炼向善的难度,因为,向善不单单是“拂拭”那么简单,如有践犯非善,更显“罪孽深重”,救赎忏悔是不可能彻底洗刷其本质的黑。当人性是恶的,人为营利权而欺诈,甚至杀戮也会被视为建功立业的苟且手段而已,就像钱穆在《孟子研究》的“弁言”所说：“苟非人性之善,则人类社会不过一切功利权力欺诈杀戮之场。”人类的生存将是一个苦难的历程,人的生儿育女、传宗接代就是一件令人恐惧的活动；当人相信生活在其周围的父母妻儿、兄弟姐妹都是一个个披着人皮的恶心豺狼,那么生活的乐趣将荡然无存,这个世界也将只剩下黑暗与恐惧。

孟子“人性本善”、善端“我固有之”的提出,使社会个体的道德修为显得简单可行,“为仁由己”,只要尽性尽心,保持良知良能,士人“穷则独善其身；达则兼济天下”；而统治阶层“为政以德”,就能实现效法先王,行“仁政”、“王道”的政治理想。孟子“人性本善”思想为人类社会指明了一条光明大道,为中华文明两千多年的绵延发展和强大的同化力奠定了健康的根基。

参考文献：

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［作者简介］郑向东(1968—),男,广东潮州人,历史学和政治学硕士,1998年暨南大学“世界政治经济与国际关系”研究生课程班毕业,2011年历史系硕士毕业,国际注册财务策划师(RFP),现就职于暨南大学历史系。