论墨子宗教观中的生态问题

刘刚

[摘 要]墨子援宗教神学的权威，使天为人“兴利除害”的经济生产活动提供了法仪上的保证。宗教之天具有“节”、“调”、“时”与“和合”的生态人文价值，同时又限制与规范人在功利目的驱动下的社会生产行为。墨子天志宗教观的二重性，折射出墨子对人与自然间的生态平衡问题所做的思考，这使得墨子时代的生态问题与现代生态课题有了一种“对话”的可能。

[关键词]墨子；天志；宗教观；功利主义；生态思想

[中图分类号]K03 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2012）02-0024-08

[作者简介]刘 刚（1975—），男，河南安阳人，河南理工大学马克思主义学院硕士生导师，主要从事中国哲学、传统文化与马克思主义中国化研究。（河南焦作 454003）

[基金项目]河南省教育厅人文社会科学研究项目“墨家理论与现代社会”（2010-QN-055）、河南理工大学博士基金项目“中国天道观研究——从宗教、知识及其关系之维考察”（B2009-38）的阶段性研究成果。

Title: On the Eco-thoughts in Mozis Religious View

Author: Liu Gang

Abstract: Mozis resorting to the authority of theology of religions provides legal and ritual guarantee for God to bring good and remove evil for man in their economic productive activities. On the one hand, Gods will has ecological and human values; on the other hand, it regulates the utilitarianism-driven social and productive activities. The dualism of Mozis religious view of Gods will is a reflection of his thoughts of the ecological balance of man and nature, which makes possible a dialog between the ancient thoughts of Mohism and modern thoughts of ecology.

Key words: Mozi; Gods will; religious view; utilitarianism; eco-thoughts

墨子的天志宗教观是其天人合一思想的独特表达，蕴含着传统农业社会的生态问题。不过就逻辑理路而言，传统天人合一观念与当代生态理念既有联系也有区别，中国古代天人合一思想尽管体现了现代生态文明的诸多价值观念取向，但天人合一毕竟不能就此与生态观念完全等同。所以，欲探讨墨子理论包含了哪些具有生态伦理意蕴的观念及其对当今社会可能有怎样的现实意义，就必须能够说明墨子时代的生态问题乃至墨子对此问题有何认识。职是之故，以下考察并阐明墨子宗教观中所蕴涵的生态问题，以及墨子对该问题所做的理论思考与应对措施。

此外，是否可以说，现代生态课题根源于我们在处理人与自然关系问题时主要由于在这一关系中人占据了中心地位并且在工具理性的助推下造成了人与自然关系的紧张，进而才有了我们乃至我们的后人今后不得不面对的生态危机。①如果这一说法成立的话，那么，通过认识并把握墨子宗教观中的生态问题，我们会发现其同时在今天更具有极强的“现代性”意义。

一、天志：墨子天人合一观念的独特内涵

墨子的宗教思想主要是“天志”、“明鬼”，与同时代的儒道等其他诸子的天人观不同，在宗教神学之天于春秋时期就开始走向式微的文化思潮衬托下，墨子高扬天的宗教性就愈加显得“不合时宜”，乃至有逆历史思想文化潮流的倾向，因而不断遭时人及后人诟病，指责墨子宗教观体现了当时小生产者阶层愚昧迷信即落后的一面。不过，如能透过墨子天志观的宗教面具，注意到其并不是简单照搬与承继了此前宗教天命信仰之余绪，而是看到天志在墨子这里只具有工具价值因而当作手段而不同于传统天命崇拜那样将天作为目的价值来对待的话，实际上，墨子的天志表达了其独特的天人合一思想。他说：

故古者圣王，明知天鬼之所福，而辟天鬼之所憎，以求兴天下之利，而除天下之害。是以天之为寒热也节，四时调，阴阳雨露也时，五谷孰，六畜遂，疾灾戾疫凶饥则不至。是故子墨子曰：“今天下之君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天意不可不慎也。”②

且吾所以知天之爱民之厚者，有矣。曰：“以磨为日月星辰，以昭道之；制为四时春秋冬夏，以纪纲之；雷降雪霜雨露，以长遂五谷麻丝，使民得而财利之；列为山川溪谷，播赋百事，以临司民之善否；为王公侯伯，使之赏贤而罚暴，贼金木鸟兽，从事乎五谷麻丝，以为民衣食之财。自古及今，未尝不有此也。③

是故子墨子曰：“尝若鬼神之能赏贤如罚暴也。盖本施之国家，施之万民，实所以治国家利万民之道也。若以为不然，是以吏治官府之不絜廉，男女之为无别者，鬼神见之；民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见之。是以吏治官府，不敢不絜廉，见善不敢不赏，见暴不敢不罪。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路，夺车马衣裘以自利者，由此止，是以莫放幽间，拟乎鬼神之明显，明有一人畏上诛罚，是以天下治。④

不可否认的是，天在墨子思想体系中是有着最高权威的人格神。日月星辰、春夏秋冬、雪霜雨露、五谷麻丝、山川溪谷、金木鸟兽以及对世间赏善罚恶无不受其指使而为之。这说明，天在墨子看来是集自然事物与人间社会于一身的宗教崇拜对象，掌握着对世间万物生杀予夺的至上神权。

此外，墨子的天志有着强烈的自然宗教色彩和浓厚的人文宗教性，而墨子的生态经济伦理思想也深深根植于其天志观之中。

首先，天具有的自然宗教性，就被墨子深深烙上有古典色彩的生态文化气质。在人格神的外衣下，“天之为寒热也节，四时调，阴阳雨露也时”。天具有“节”、“调”、“时”的功能与特征，正是具有了这样的人文性与生态价值，从而才有了“五谷孰，六畜遂，疾灾戾疫凶饥则不至”般风调雨顺、丰衣足食的社会景象。尽管如墨子所言其遵循夏道，不过从历史层面来看，由于“惟殷有册有典”，所以夏时期天命崇拜的内容总体上来说，目前学界还处在猜测与推理阶段，倒是殷商时期甲骨文的出土，让我们至少可以比较确切地知道在商信仰的上帝，其人格化特征充满了喜怒无常，商人的上帝可以随时降饥馑吉凶，所以作为世俗王权代表的商王只能战战兢兢的匍匐于地上不断地祭祀与占卜。与之相比，墨子固然恢复了昔日天的宗教神性，但是墨子所赋予的天无疑能够关心民间疾苦，赏贤罚暴，对当时陷于水深火热的战乱之中的下层人民而言，是一位高高在上并且具有强烈同情心、正义感和人文情怀的至上神。

其次，天在墨子思想学说中具有宗教哲学的本体论地位，天的功利主义特征与生态文化品质一以贯之于墨子的其他主张之中。在无上神权天的福佑下，自然、社会、自然与社会之间都是井然有序、和睦相处的景象。天不仅分化出日月星辰，定出春夏秋冬，降下霜雪雨露，形成山川溪谷，还设出王公侯伯，这些都是为了谋利于人民。同时，在墨子看来，这才是仁义之本。而仁义之本，按照墨子的逻辑，其根源无疑来自于天。墨子所言仁义，非孟子主要有道德精神特征的仁义，而是具功利主义特点之仁义，墨子将其概括为“兴天下之利，除天下之害”的“义”。墨子一方面宣扬“万事莫贵于义”①；另一方面又说“天为贵，天为知而已矣。然则义果自天出矣。”②这说明了天在墨子思想体系中占有本体论的基出地位。不过，值得说明的是，在天志—义—尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、非乐、非命及贵义等论断之间，天虽全能但却不是墨子学说的中心，其只是作为墨子其他主张的根据。诚如高秀昌所言：“墨子以人为中心，把人看做是宇宙间的一切一切的目的、目标，因此，‘天也就是为爱人、利人而预设”③，天志即“墨子所追求的只是现实的行为依据，而不是一种超越的关于最高神的信仰。”④

最后，天的功利主义特征在墨子理论中具有双重含义，同时，正是由于天的功利主义特征，墨子的生态价值观念与其他诸子相比才获具更强烈的现实意义。与其他诸子一样，墨子对天的认识主要围绕天志的功能价值展开论述，而少有关注天志是什么的本体论问题。首先，在墨子赋予天的诸种功能之中，又无一不是体现了天兴利除害、治国利民的功利价值观，这是墨子之天的第一个层面的功利主义特点；其次，虽然天代表着神学权威，但在墨子这里却作为其思想理论中的法仪的工具来使用，这是墨子天志第二层的工具主义即功利特点的含义，《墨子·天志下》曰：“故子墨子置立天之以为仪法，若轮人之有规，匠人之有矩也。今轮人以规，匠人以矩，以此知方圜之别矣。是故子墨子置立天之，以为仪法。”

区分墨子天志两种不同层面的功利特征的意义在于：天第一个层面的功利特征的实际意义在于，墨子援借天的功利性论证了世俗人民为生存生活而谋求物质利益的根本正当性，沿此思路，在此正当性下的由全社会成员参与的社会生产才有了在墨子看来最为坚实的依据。而生态问题的产生，其直接的原因恰恰是首先来自于生产能力扩大的耗费所引起。墨子宗教观的功利主义与生态价值取向之间的内在关联，实际上反映了当时以墨子为代表的手工业者在生产实践领域，看到技术的扩展会对自然环境造成负面影响的初步认识。墨子天志的第二个层面的工具主义在于，天具有的生态品格，由于天志具有规矩尺度的标准功能，所以与天志俱来的生态伦理品质也便获得了标准的意义。即是说，墨子将“节”、“调”、“时”等具有生态伦理意义的生态价值观念，不仅仅实施于生产环节、也推行于消费领域、社会伦理乃至当时的国与国之间的关系等方面。

质言之，由于墨子所处社会现实的矛盾是“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”，“三者，民之巨患也”①的悲惨现实，墨子天志的职分与功能便是兴利除害和治国利民。在此背景下，墨子一方面假借天志的宗教权威说明了自古至今，自然万物是人民的衣食资财之源，王公侯伯是管理社会和组织社会生产的基本行政单位；另一方面，随着知识水平的提高和技术能力的革新，墨子用自然宗教的方式表达了四时有序的自然规律与五谷丰登六畜兴旺的内在关联。并且，更为重要的是，墨子以其独具的知识背景认识到天具有自然生态的品能，这极大启发了墨子将目光转移到社会生产领域时，能够提出“以时生财，固本而用财”、“足以奉给民用，则止”等人与自然协调发展、人与人和谐共处极具生态伦理元素的价值取向。

二、“爱人利人，顺天之意”：功利主义生产观与意蕴多重的生态观念

墨子援借“天志”的神学权威说明了为满足人的生命欲望而需要物质利益的正当性，他说：“爱人利人，顺天之意，得天之赏者有之；憎人贼人，反天之意，得天之罚者亦有矣。”②在天人关系上，墨子实际上肯定了人的价值主体地位，只不过人作为价值主体是借助天意来表达，但我们不能就此认为墨子站在了“人类中心主义”的立场。这是因为，在与儒家比较的意义上，墨子彰显了人感性需求与物质价值的正当性，但与近代来自西方的“人类中心论”显然不能相提并论，墨子肯定人的感性价值这在很大程度上矫正了儒家“黜利崇义”价值论的偏颇。就人与自然的关系而言，墨子肯定扩大社会生产，全体社会成员共同参与、“强力从事”的同时，在传统农业经济生产背景下其还提出了“节用”、“非乐”等丰富而独特的具有当代生态价值元素的观念。

（一）墨子阐发人的物质需要的正当性，为社会生产奠定了人性论基石

从人性的自然属性出发，墨子阐发了人与自然界其他生物的区别，人只有靠自身劳作才能生存下去；从人性的社会属性入手，墨子说明了只有全员共同劳动，社会才能得到治理与发展。从自然属性与社会属性两个层面，墨子阐发了人消费自然财物，满足人的感性需要的合理与正当性。

关于人需要依赖劳作，从而满足自身基本生活资料的需要，墨子指出：“今人固与禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也。今之禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为绔屦，因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴，衣食之财固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。”③在自然本能上，人不同于禽兽、麋鹿、飞鸟和爬虫等生物，它们可以利用蹄爪、直接饮食水草取暖饱腹，人只有通过劳作才有衣食，才能生存。

除了衣食，居室对于人的感性需求来说，也是不可或缺的基本生活条件，墨子说：“古之民未知为宫室时，就陵阜而居，穴而处，下润湿伤民，故圣王作，为宫室。为宫室之法，曰：室高足以辟润湿，边足以圉风寒，上足以待雪霜雨露，宫墙之高足以别男女之礼。谨此则止，……是故圣王作，为宫室，便于生，不以为观乐也；作为衣服带履，便于身，不以为辟怪也。故节于身，诲于民，是以天下之民可得而治，财用可得而足。”①为了能够在古代恶劣的自然生存环境下“便于生”和“便于身”，先人们构筑宫室和创制衣物，不过这也意味着人们开始对自然财物进行索取与消耗。对此，墨子在肯定人有对自然有着合理性需求一面的同时，也提出了“谨此则止”的适度利用的生态价值观念。

行亦如此，墨子说：“古之民未知舟车时，重任不移，远道不至，故圣王作，为舟车，不便民之事”②衣食住行，关乎是人生理生命的基本需要，墨子认识到人与其他自然生物的不同，本身就意味着对人的认识理性的一种提高。通过人与其他自然界的动物在生存方式上的比较，墨子指出人必须借助自身力量才能维持生命的感性需求，从自然属性层面说明了人对自然资源利用的自发性。

（二）在肯定人性对物质需求的基础上，墨子主张“强力从事”的社会生产方式

关于人的生产方式，墨子指出人虽然为了生命存活而需要劳作，但在劳动方式上，却不同于自然界其他动物那样主要靠本能的途径来实现。人的劳动方式还有社会属性的一面，即只有人类社会才有的劳动分工与合作，只有这样，人的感性需求及在此基础上对自然资源的利用，才能真正实现和不断扩大。墨子说：

“彼以为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危，故不敢怠倦。”今也卿大夫之所以竭股肱之力，殚其思虑之知，内治官府，外敛关市、山林、泽梁之利，以实官府而不敢怠倦者，何也？曰：“彼以为强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱，故不敢怠倦。”今也农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟而不敢怠倦者，何也？曰：“彼以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。”今也妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织纴，多治麻丝葛绪捆布縿，而不敢怠倦者，何也？曰：“彼以为强必富，不强必贫，强必暖，不强必寒，故不敢怠倦。”③

贵、荣、富、饱、暖皆属功利价值评价范畴，墨子提出了发动社会全员增加劳动时间从而扩大社会生产能力的方式，进而最终达到人人衣食富足、社会安然有序的理想状态。

不过，社会财富的增加不是仅仅通过扩大劳动时间就可得到的，同时也意味着对“山林、泽梁”等自然资源的掠夺与占有，墨子时代的生态问题也就在此意义上而产生，即墨子看到社会财富的增加在加强社会生产规模的同时，还要从更长远深刻的眼光去认识过度消耗给社会带来的负面影响。

（三）针对所处时代的生态问题，墨子提出“节约”、“非乐”等多种有极具生态意义的观念主张

值得我们注意的是，尽管肯定了人的感性需求有极其正当的一面，墨子并不一味鼓吹人们为了满足这一需求而毫无无节制地向自然索要资源，而是强调这种消费需要必须在一定范畴和程度之内。因为在墨子看来，就人的感性欲望而言，其有着无限需求的一面，而现实世界的物质财物和自然资源则远远无法满足人的这一欲求的本性。

墨子说：“吾闻之曰，‘非无安居也，我无安心也；非无足财也，我无足心也。”④墨子在此再清楚不过地说明了两种不同的匮乏情形：一是对于欲望贪婪的本性而言，在贪欲的对比下现实的物质条件将会永远处于一种不满与相对困窘的状态，这既是相对的贫困同时也主要是对当时社会统治者而言；另一种贫困是对于连合理的感性欲求都不到满足的下层劳动人民而言，与前者相比这是一种绝对的贫穷，因而墨子主张通过扩大劳动生产来拯救这一阶层而言。正是基于这样的认识，墨子的生态伦理观念，也就与社会政治伦理有着千丝万缕的联系。站在下层劳动人民的立场，这使得墨子的生态伦理观念紧紧囿于小农经济而体现出一定程度的历史局限性。

首先，墨子从宗教哲学本体论的高度，阐发了“和合”这一具有现代生态意蕴的天人关系。墨子说：“凡回于天地之间，包于四海之内，天壤之情，阴阳之和，莫不有也，虽至圣不能更也。”①将天地之情定为和合有序的最高原则，即使是圣人也要循序这一根本法则，是墨子的深刻，但将其简单的归结于宗教的神秘力量，则是他的片面。不过我们不能因此而苛责于墨子，在当时的社会条件下，墨子能够提出“夫妇节而天地和，风雨节而五谷熟，衣服节而肌肤和”等不同事物之间的生态关系，已是难能可贵了。

其次，墨子从社会政治伦理的层面，指出“夫仁者为天下度也”的具有“以人为本”意蕴的社会生态伦理。墨子说：“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下：利人乎即为，不利人乎即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”②墨子所谓仁，是以事功为主要内容而与儒家的仁以道德修养为基本内容有所不同。墨子的仁以追求功利为指向，但功利的享用者在墨子这里是指向当时社会广大的劳苦大众。由于墨子的功利主义具有公共性，因而同样具有道德价值。以造福于下层人民而不是以满足社会统治阶层的特定利益作为判断是否符合天志与义的法则，不难看出墨子的济世情怀所蕴含的社会生态价值伦理的倾向。尽管我们不能由此说墨子的视野已经洞察到社会阶层的严重分化必然会阻碍社会的稳定与发展。不过在当时社会物质财富尚不充裕的前提下，墨子警告社会当权者不要因贪恋感官享受而去损害和强夺人民的衣食之财，墨子的这一举动有着极为深刻的社会生态伦理的含义。

所以，墨子在这里没有简单否定美味、音乐和安逸对人的效用与价值，而是主要针对社会统治者置人民于生死不顾的不良社会现象所做出的批评。墨子说：“虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利，是故子墨子曰：‘为乐非也。”③下度之不中万民之利，是墨子强烈否定美味美色美食美乐的根本原因所在。事实上，无数的历史教训也反复证明了这一点，在民不聊生的社会环境中，社会剥削者即便是富可敌国，其终究难能享受其社会生产出来的成果。显而易见，墨子“非乐”的主张更多地具有建立社会和谐、共生共享的生态伦理意味。

最后，墨子从技术伦理的层面，提出“去无用之费，足以倍之”的节俭消费观念。墨子说：“圣人为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也，因其国家去其无用之费，足以倍之。”④大致说来，社会财富的增加不外乎三种主要途径，一是扩大生产规模，其次是革新技术手段，再次是适度节俭。前面两种方式是从正面的意义上增加社会财富的，而第三种手段则是从保守的层面通过减少无谓的浪费在相对的意义上增加社会财富的。墨子有着深厚的技术知识背景和掌握着高超的生产技术自不待多言，正是因为看到技术进步的同时也给社会浪费带来了更大可能的这一双刃性后果，墨子才更加强调节约对社会利益的重要性。他说：“去无用之费，圣王之道，天下之大利也。”①墨子对于技术进步会给社会带来的社会浪费的担忧与及其在此基础上强调节约的重要意义，徐朝旭对此所论尤精：“任何技术都是对自然的‘干扰和‘破坏中实现的。人类无法改变技术破坏自然的负面作用，但是可以降低这种负面作用的程度。为了减少技术对环境的破坏，有必要将生态、环境的考量纳入到技术目的的维度之中。墨子将器物的制造限定在能给百姓的基本生活带来益处的范围之内，反对一切只增加费用不增加益处的技术活动，这就为当时社会技术活动最大限度地节约资源开出了一剂药方。这表明，墨子的技术发展包含着技术生态观念的合理因素。”②

在“去无用之费”的节俭原则的下，墨子阐述了衣食住行用等事关人基本生活需要的技术之道：

其为衣裘何以为？冬以圉寒，夏以圉暑。凡为衣裳之道，冬加温，夏加凊者，芊鱼且；不加者去之。其为宫室何以为？冬以圉风寒，夏以圉暑雨。有盗贼加固者，芊鱼且；不加者去之。其为甲盾五兵何以为？以圉寇乱盗贼。若有寇乱盗贼，有甲盾五兵者胜，无者不胜。是故圣人作为甲盾五兵。凡为甲盾五兵加轻以利，坚而难折者，芊鱼且。不加者去之。其为舟车何以为？车以行陵陆，舟以行川谷，以通四方之利。凡为舟车之道，加轻以利者，芊鱼且；不加者去之。凡其为此物也，无不加用而为者，是故用财不费，民德不劳，其兴利多矣。③

在墨子实用主义节俭原则的规定下，衣服、宫室、兵器、车舟的创制都停留在满足其主要功能的实用层面上，对其美观、材质、款式等方面，墨子都鲜明地表现出反对的立场。对此，已有很多学人指出了墨子“弊于用而不知文”实用理性的局限所在，在此不再赘述。

只是，需补充一点的是，墨子的实用主义节约思想有其深刻的社会背景，墨子并非不知衣食住行用除了其基本功用之外，还可以增添诸多如样式等附加功用的其他价值，他说：“食必长饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽，居必常安，然后求乐。”④这说明，墨子的节俭原则，是与社会经济的发展水平相一致的。离开当时墨子所处社会的现实矛盾，抽象的批评墨子节俭消费的局限性，可能会有所失真而导致片面。

三、余论：墨子宗教观中生态问题的现代启示

源远流长的天人合一观念是中华文化的根本思维方式与独特精神品格，这一观念涵括了天、人及天人之间的关系问题。天人关系中的天人之际在今天主要是指人与自然及人对自然的关系、人人之际则主要落实在人与人、人与社会的层面，并且，人与自然即“天”、人人之际即“人”之间又彼此感应与相互影响。“天”的层面蕴含当代生态伦理问题，“人”的层面指向诸如经济伦理、政治伦理和道德伦理等社会伦理，值得强调说明的是，在古代中国，后者伦理关系的参照尺度往往源于前者。

申而言之，如果说现代社会的生态问题乃是在人与自然二元对立的基础上，因社会化大生产而出现而具有“原发性”，那么古代的生态问题毋宁说是“派生性”的，即社会生产这一领域是从属于“天”的，“天”本身就带有浓厚的生态气息与文化气质，古代农业经济社会背景下所谓的生态问题更多指统治者和社会劳动者能否做到“顺天”、“法天”。即是说，相比而言，现代生态问题的产生是在突出了人的生产能力强大的前提下产生的，而古代生态问题的产生则主要强调对天的效法与遵循。就此意义而言，传统与现代不同社会时期在面对同一生态问题时，有着本末源流的差异。这种差异从语词关系上看也可直接得到印证和说明：生态关系在传统社会多用“天人”表示，“天”在“人”前；到现代社会，这一关系则被置换为“人与自然”，“人”被放在了“自然”即“天”的前面因而人占据了首要与核心的地位。

墨子的天志宗教观中除了有传统天人合一观念的通常特点外，其独特的生态价值观念有着强烈的现实意义。就天人关系而言，表面上看，墨子将天高高悬着于人之上，天志是人事行为的最高法则；实质上看，在天象征性的带有传统宗教神权的余威下，墨子恰恰突出了人的工具价值理性的正当性。所以，揭开笼罩在天志上的宗教面纱，墨子思想的真正旨趣——“兴天下之利，除天下之害”的功利主义出发，则可以更加清楚地看到墨子天志面具下的生态问题及由此问题生发的生态价值观念更加具有“古典”的现代意义：即一方面其在强调“强力从事”积极扩大社会生产的前提下；另一方面在此主张下其提出“节用”、“非乐”等具有生态意蕴的理念主张。不难看出，这与当前我们正处于并且今后依然很长时期处于的机遇与挑战并存的复杂境遇有极大的类似与相像，即我们一方面前所未有地要大力解放生产力、发展生产力，以经济建设为中心，将发展作为今天的时代任务与历史使命的同时；另一方面却又必须解决好在此基础上产生的生态文明建设这一带有鲜明时代特征的重大现实课题。

一言以蔽之，正是在力求如何化解这一现实难题的强烈追问下，批判认识与积极继承墨子的超越时代局限性的生态伦理观念，在今天显然才有更为直接的现实意义与重要的实践价值。而通过批判吸收与创造性转化墨子对生态问题的理论资源与有益借鉴，在此基础上开辟和形成一条具有中国特色的生态文明建设之路，则更是我们在考量包括墨子在内的整个中国传统生态文化思想时，应具有的一种不可或缺的问题意识与发展视野。

责任编辑：龙迪勇