身份认同与审丑狂欢的兴起*

孙士聪

摘要：身份认同在当下信息时代里已然发生了前所未有的巨大变化，自我的明晰性和完整性渐呈移心化趋向，而网络文化语境将其推向某种极端的程度。自我建构的脱域化、碎片化以至延宕化赋予自我以某种程度的非真实性和他者性，网络文化语境更促成了伪自我的泛滥，其突出标志在于放弃了确认自我主体性的努力，这种自我舍弃趋向与当下网络文化中的审丑狂欢存在着表里关系。

关键词：网络文化；审丑狂欢；身份认同；他我

在文学与哲学、伦理学的关系中，文学大抵是一个封建怨妇的形象，在全球化和市场化的今天，文学与道德的关系依然扑朔迷离，本世纪初发生在张光芒、陈晓明等学者之间的热烈争论就证明了这一点。{1}对此，任何简约化的理解都可能造成将某些问题摒弃于视域之外的危险，然而，网络文学的迅速凸显为讨论上述问题提供了新的可能。

如果说，随着市场经济中心化和技术专制原则的确立而来的是文化实践的非伦理化审美转向，那么，对于网络文化来说，“恶”的形式获得了新的表现。问题在于：处身信息时代的人们如何进行自我审视？是“笔直的走向未来”，还是“倒退着走向未来”，抑或“环视着走向未来”？{2}尽管网络的虚拟性和匿名性对主体的社会角色意识的消解以及网络传播体制对于话语权的解放构成了网络话语自由性的重要根基③。但是，如若任何抉择都不能不是基于既定社会角色位置上的主体实践，那这就意味着：在网络虚拟性和匿名性造成的“去社会化”状况下，社会角色重建问题不仅依然存在，而且更加复杂。身份认同在当下网络文化语境中已然发生了前所未有的巨大变化，自我建构的脱域化、碎片化以至延宕化赋予自我以某种程度的非真实性和他者性，并构成与当下丑的美学的表里关系。

一

毋庸讳言，社会角色的自我确认在当下信息化时代里已然发生了前所未有的巨大变化，加拿大学者大卫·莱昂曾经描述自己遭遇冰雹风暴时的经验：“我们蜷缩在一块原木前头，借着烛光写这篇前言。这倒不是出于浪漫。一场反常的冰雹风暴摧垮了安大略湖东部和魁北克一代的树木和电线杆，给现代便利设备带来了灾难性影响。没有电，没有电话，没有互联网；也没有收音机或者电视机，因为地方台、有线网络和转播站也都被吹倒了。然后吊诡的是，我们这儿的境遇其他地方早就是一个新闻事件了。那是一种后现代的扭曲：自己周边发生了什么，别人比我们更清楚。”{1}特定情境中的自我认知经验被归结为“后现代的扭曲”，现实虽依然是现实，但自我确认的明晰性在个体经验中已大打折扣了，对于这一“扭曲”的理解如若离开信息时代的背景将是不可思议的。

然而，大卫·莱昂的描述并不能为我们日常网络生活中的自我经验所证实。就网络内容结构而言，每一个网民一般都能找到自己的网络群体，并在这一群体中得到认同，不同论坛、不同社区以及社区的不同阵营都是群体分化和麇集的场所。不用说当下形形色色粉丝群体之间的所谓对阵，手边的例子就是：有人上网从不涉足新华网，而是直奔乌有之乡，有人则为查看学界动向而直奔新语丝或学术批评网；而另一方面，上述两类都可能同时受到另一群体的指斥。事实上，社会文化生活中大多存在对立的群体，他们在属于不同的阵营的话语交锋中似乎坚守各自的价值和观念，这样的现象并非只有在网络时代存在，但无疑只有在信息时代才得以如此这般凸显。但无论如何，自我归属与认同感似乎是清晰的，若是，则与莱昂的经验和判断相互抵牾。对这一问题的解决将采取迂回的战略，而切入点则选择在对莱昂的当下感性经验的讨论。

在莱昂的“后现代主义”经验中，世界的建构不再是源于主体意识，而是首先源于他者意识，后者现实地并且逻辑地先于前者，其扭曲的结果便是：别人比自己更早地、更清楚地明白了自己周围发生的事件。这一扭曲的核心机制在于信息化生存常态的突然中断，常态下明晰的自我开始模糊，自我确认变得困难起来。安东尼·吉登斯将自我确认的去明晰化根源归之于现代文化的“脱域”机制，所谓脱域意指“社会关系从彼此互动的地域关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中‘脱离出来”，其基本特征是去情境化、去特定性以及非人格化。{2}质言之，脱域意味着现实世界的空间性、时间性以及与此相关的空间关系和历史被从自我中抽离出来，自我漂浮于虚拟世界之中。这里，虚拟世界并非纯粹的非现实的世界，自我的漂浮也非纯粹的无枝可依，这与莱昂后现代经验所由生发的背景不同。在此，马克·波斯特的判断值得引述：“主体没有停泊的锚，没有固定的位置，没有透视点，没有明确的中心，没有清晰的边界……主体如今是漂浮着，悬置于客观性的种种不同位置之间。不同的构型使主体随着偶然情境的不确定而相应的被一再重新建构。”③问题的要害不在于无锚可泊，而在于不断的偶然性的被重建，借助波斯特的论述，可以将吉登斯的脱域范畴做出些微的修正：脱域并非简单的去时空化、去特定化或者去情境化，而是一种失去确定性和必然性限制的可能性状态，主体自身的确定性因脱域而被去中心化了。{4}

自我认同的移心化意味着笛卡尔意义上的主体失去了自己的完整性和稳定性，主体的存在滑向偶然性和非确定那片无限自由的天空，从另一个角度来说，自我确认的整体性被碎片化：“当我们吸收他人各式各样的想法和步骤时，他们即成为我们的一部分，同样的，我们也成为他们的一部分，充斥各种声音的多元文化社会，使人们浸淫于不一致与风马牛不相及的自我言语中。”{5}自我的声音成为自我确证的前提，同时也是自我绝世的证明，自我的明晰性和完整性在喧嚣中氤氲消散，而网络文化语境将其推向极端的程度。自我被建立，又同时被其他建构所颠覆和替代，于是，自我的建构在空间中迅速膨胀，在时间中被无限延伸（也许用德里达的延宕更为合适），似乎永远无法达到独立和明晰，一如永无静止的闪回蒙太奇。自我被碎片化，真实性和确证性被驱逐，他者的自我建构起一个非真实的自我。

二

经过一番迂回又回到上文提出的那个矛盾判断问题，现在可以认为，莱昂在网络生存常态被中断时的经验远比我们日常网络经验更为可靠，网络文化的自我认同所标举的是一种自我的伪明晰性，其实质是以伪自我的形式展开的他我。“他我”是现象学话语中的一个中心范畴，“他我”的建构问题往往视为现象学成败的试金石，这里并非在现象学意义使用，而是一个与他者、自我相对的内涵相对宽泛的范畴。

众所周知，自笛卡尔开始的西方近代主体哲学强调作为普遍理性主体的“自我”，但笛卡尔的自我是一个我思的我，一个没有他者的我，因而是一个看不到“他”的“我”。黑格尔通过自我意识的分裂，将自我设置在另一个自我意识的认同之上：“自我意识有另一个自我意识和它对立，它走到它自身之外”，但这样的自我是一种“苦恼状态”，它必须经过扬弃，“使自己与自己统一”。{1}一般认为，“他者”在近代哲学中不具有重要哲学地位，而现象学将“他者”拯救了出来，使之获得了与自我并立的地位。{2}在胡塞尔那里，他者是先验的自我，可以归结为与自我同质的另一个自我的问题③；而在萨特那里，他人即地狱，如果没有他人对“我”的注视，我只能停留于意识状态。马克思将他者视为重要的对象化要素，他在关于人的本质的讨论中写道：“一般地说，人对自身的任何关系，只有通过人对他人的关系才得到实现和表现。”{4}对象性范畴具有核心规定性，对象性活动（实践）成为人的存在的根基，他者是自我存在的前提，就此而言，拉康看法与之相似:“人在看自己的时候也是以他者的眼睛来看自己，因为如果没有作为他者的形象，他不能看到自己。”{5}质言之，自我确认需要以他者的在场为前提，他者的存在成为自我确证的镜像。然而，与马克思不同的是，拉康在其镜像理论中将自我的非真实性问题提了出来。

依拉康的逻辑，主体的发展根植于一系列的理想认同之中：“这些认同代表了最纯粹的心理现象，因为它们在根本上显示了意象的功能。”“意象则是那个可以定义在想象的时空交织中的形式，它的功能是实现一个心理阶段的解决性认同，也就是说个人与其相似者关系的一个变化。”{6}意象是拉康他者先行理论中的一个环节，形象-意象-想象为其基座，按照国内学者张一兵的阐释，他者先行论意指：“一个不是我的他物事先强占了我的位置，使我无意识地认同于他，并将这个他物作为自己的真在加以认同，于是，我不在而他在，他在即伪我在。拉康后面所说的镜像小他者和他人之面容的小他者都具有这种先行性，无论是镜像之我，还是众人面容之我，其实质都是以某种形象出现的小他者之倒错式的意象，在这种先行到来的强暴性意象关系中，虚假的自我在‘自恋式伪认同的想象关系中被建立起来。这是一个暴力性的伪自我建构的逻辑三段式。”{7}在此小他者先行性状态中，意象所认同的小他者先行抢占自我位置，而自我却将篡位的小他者镜像认同为自我的心像，从而自我建构在本质上已经具有了虚假性，正因为如此，拉康将其归结到想象域中。拉康的想象域被视为自我和客体在一个“封闭的圈子中”相互不断转化的过程，{1}在其中，自我以伪自我的形式被想象性的建构起来。

自我的虚假性建构的实质不在于无根，而在于根的内爆淹没了其自身曾经的确定性，自我处于无休止的漂浮和摇摆之中。即使在网络文化中漫无目的的游逛，也不意味着自己是真正独立的个体，而是有着特定的群体倾向性，这种群体明晰性成为互联网生存的重要表征之一。在虚拟社群中：“真正在发生的，是日常经验通过虚拟经验的一种显见的再确认”，这种再确认意味着虚拟现实和日常现实的“互为渗透”，意味着一种双向的视角，“通向电子传播和虚拟社群所做的辩护时遵循一种双向的视野”{2}。然而这种互为渗透的双向视野并非一个平等的建构，更非基于主体的单向投射。学者大卫·里斯曼在讨论大众传播媒介与人格建构关系时指出：“由于大众传播媒介，如电影、广播、漫画和流行文化的存在，学校和同侪群体的压力被不断强化和推动。我们称这种情形下产生的性格类型为他人引导型。”③作为对于20世纪40年代以来在大众传媒影响下的人格类型变化的一个概括，“他人引导型”范畴揭示了信息和传媒之于中心自我的干涉，而这在网络文化中，所谓的他人本身及其所给与的强化和推动都由于网络本身的无中心性而远为复杂和深刻，尽管历史地看我们曾经经历过文化和文学的他我时代。{4}单就网络生存的沉浸性和切身性而言，“他人引导”冲动不在于传统平面媒介的信息量及其对于生存的侵涉，而是一方面在于主体在信息中的被抛性，另一方面则在于主体的空心化。作为自我建构不可或缺的镜像的他者，现在已经塞满了网络文化的整个空间，原本基于主体原点的投射之光业已消散，对于自我判断与自我意识的信心在他者群的汹涌中随波逐流，自我的清晰性只不过是他者窃位之后的幻象。

三

自我确认在网络文化的视野中以伪自我的形式获得新的存在样态，然而这一信息时代的“环视”场景似乎太显悲观，至少学者沃尔夫冈·韦尔施就不会同意，他在《重构美学》中写道：“新技术不是在威胁我们”，“今天哲学所认为的所有世界，不管它是日常的世界、物理的世界，还是文学的世界，都是建构，因而至少部分是人工所为。”“人为性和自然性是反思的概念，它们指示的不是客体，而是方面、角度和关系。”面对呼啸而来的电子世界，韦尔施坚持寻求理性的说明和洞见，这一点实为当务之急，而同时他也不得不承认：“现实与虚拟性之间的边界肯定是在变得不确定和易渗透起来。”{5}对于韦尔施的乐观，学者利奥塔给予政治维度的支持：“从原则上说，虚拟社群与其说是对民主的威胁，不如说可以成为重建民主的一种当代方式”，“电子传播一定程度上重构了公共空间”，“虚拟社群很大程度上是社群感的仲裁人”，“虚拟社群同政治学和大众传媒相反，可以增进民主”，“总之，已丧失社群感为名责备转系那个虚拟社群，是把结果当成了原因，完全没有认识到这些社群的公共的和民主的恰当内容。”{6}韦尔施与利奥塔的乐观自有其道理，正如对于网络文化自我认同中伪自我倾向的指认并非等同于对网络文化整体的指斥，但无可否认的是，去明晰化的自我在网络文化语境中已散漫不清，虚实难辨，至于伪自我显然不是作为思想的自我，以伪自我的形式展开的他我的标志之一在于对确认自我权力的自主放弃。

详尽考察网络文化中自我认同的具体方式和途径{1}固然有助于对他我意识的揭示，但本文更感兴趣的是对于伦理学层面的考察，其背景在于当下网络文化与人的生存之间关联的关注和讨论，这样一来所要讨论的问题可以具体化为如何审视网络文化中自我建构的他我性所具有的价值论问题。依查尔斯·泰勒的考察，现代性自我的形成与道德之间存在着根本性关联：“与我们对认同需要相关的自我概念，在美有趋向善的某种方向感的情况下我们无法获得这个概念，正是依靠它我们每个人才本质上拥有立场”，“如我们寻找和发现向善的方向感的范围内，我们才是自我。”泰勒将对基于西方思想史的自我建构与道德的考察视为“解放的工作”，意在“发现被隐藏的善”中为“半坍塌的精神肺腑”恢复新鲜空气，{2}这显然要比阿多诺的悲观主义看起来更具雄心壮志，然而，在网络文化主体对社会公共关系隶属性质的冲击已被关注和揭示的情况下，讨论自我认同与道德关系的另一面应该具有合法的理由。

法国著名心理学家古斯塔夫·勒庞在反思法国大革命某些杀戮场景时揭示了一种自我意识被抽空后的催眠现象：“囚徒们被慢慢用马刀一块一块地割成碎片，以延长它们的痛苦以取悦观众，而那些暴徒则从受害者的场景和痛苦的尖叫声中获得了极大地快乐”，“他们大喊大叫是因为其他人也疯狂叫嚣，他们起来造反，是因为其他人也在进行暴动，他们对于自己的行为没有任何自主意识，外在环境的暗示力量使得他们进入催眠状态，一举一动无法自持。”③催眠现象的动力机制某种程度上类似于网络文化中的伪自我的建构，如上文所述，被他者置换的自我实际上是以寄生形式存在的他者，自我沦为伪自我，从而道德的善的方向感则由此指向一个原本安置自我的他我，其效应可以联系于当代网络文化中的“恶”。汉娜·阿伦特在对纳粹屠杀的反思中独具慧眼的提出了“平庸的恶”的问题，其本质在于“平庸”：“恶一向都是激进的，但从来不是极端的，它没有深度，也没有魔力，它可能毁灭整个世界，恰恰就因为它的平庸。”{4}平庸的恶的实质在于平庸性，根源在于自我的丧失，一个典型就是阿伦特所关注的艾希曼{5}：一个妻子眼中的好丈夫、孩子眼中的好父亲、邻居眼中的好人，总之，一个好人如何在纳粹的屠杀机器中尽职尽责地工作，其中也许我们能够看到平庸性之于自我建构中的他我性根基。而回头约略盘点我们处身其间的网络文化，便不能不注意到它已经在某种程度上成为所谓网络红人的跑马场，木子美、芙蓉姐姐、上流美、中产兰、芙蓉妹妹、国学妹妹、凤姐、犀利哥等等网络红人一个个走马灯般在网络文化年谱上留下印记，“审丑”的美学原则俨然大行其道。

当丑成为俗进而成为美，丑的美学就将显露出平庸的恶的本性来，失去了“善的方向感”这一问题域，自我的建构将有可能迷失表面繁华之中，主体意识在交付于他者的支配中抛弃了能动思考的权利和契机。网络文化之于社会身份和自我认同的型塑固然掣肘于意识形态、文化传统、文化资本等诸多因素，其结果又反过来影响前者的未来和走向，然而，相对于一个阴郁而悲观的前景的设想，{6}那就不如重新回到康德关于启蒙的经典定义：自由的运用自己的理性。就此而言：“憧憬着美好未来的人们必须认真思考计算机和计算机化的政治特点。”{7}实为有益的提醒。

【责任编辑付国锋】