陈独秀民主观的视阈转换及走向马克思主义

作者简介：A孟永（1980- ），男，山东济南人，中国人民大学教师、博士，主要研究方向为中国近现代政治思想史。

摘 要：陈独秀致力于伦理思想革命，发起了新文化运动。随着新文化运动的深入发展，陈独秀观察“中国问题”的视角从政治视阈转向社会视阈，由此开始关注劳工和社会革命。此后其对“中国问题”重新定位，并在寻求解决之道中走向马克思主义。

关键词：陈独秀；高调的民主观；马克思主义；阶级斗争

中图分类号：D092 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2012）03-0038-03

在求索解决“中国问题”的过程中，陈独秀民主观的视阈从政治转向社会，从仅仅进行伦理的思想革命转向如何改造社会进行社会革命，从而使原先的高调的民主观获得了更加充实的内容，并将其实施的时间从未来的某一个时期拖回到当下这一阶段。之后在寻求如何改造社会的途径上，陈独秀选择了唯物史观和阶级斗争，渐渐走向马克思主义。

一、陈独秀的民主观

陈独秀的民主观是一种高调的民主观，这种思想具有鼓动全民积极参与的外在取向和内在冲动，这构成了他一以贯之的思想背景。

近代西方民主思想中有两种民主观念，一种是低调的民主观，一种是高调的民主观。低调的民主观认为人是有缺陷的，因而要设置一种制度予以限制，正如柏林所言，是一种消极的自由观，是“免于……的自由”；而高调的民主观则与之相反，它认为民主是为实现一种道德理想而设置的，是一种积极的自由观，是“去做……的自由”。

张灏指出，中国的知识分子“对民主的认识大约而言是倾向于高调的民主观，而对于低调的民主观则甚少措意”［1］。确实如此。西方的民主观一进入中国便带着强烈的历史使命感，要解决“中国问题”，即要将落后的中国改造成一个现代化的民族国家。严复、梁启超、孙中山等民主思想者都把民主作为拯救中国弊病的良方，尽管有人追求这种价值理念本身，但少之又少。陈独秀也是沿着这一理路前行的，他作为启蒙者进入历史舞台的中心便带着这种高调的民主观。他说：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”［2］78又说：“我们认定只有这两位先生，可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上的一切黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”［2］318从这些言词中我们不难看出陈独秀已将“民主”进行了价值升格，对其社会效能给予了极高的期望，在将其作为救国工具的同时也把它树立成了取代儒家思想的新偶像。高调的民主观移入中国之后，其表现在人的行为上具有双重性：一是作为个人的信奉，个人要去积极参与现实的实践；二是作为传统价值的可替代物，使之具备鼓动全民积极参与的特性。陈独秀要用这种民主去唤醒全民，解决“中国问题”，因此就在政治视阈之下，选定了通过教育青年进行思想启蒙、伦理革命以改造国民性的新文化运动。

二、政治视阈里的新文化运动

与严复时代的“开民智”和梁启超时代的“新民”有所不同的是，陈独秀把“民”的内涵扩大化，由知识精英扩大到普通国民。但陈独秀的新文化运动仍然是政治视野里的运动，仍然是以政治作为分析问题的基本话语单位的。

解决政治问题是发动新文化运动的初衷。陈独秀发动新文化运动，其动机是政治性的，文化的颠覆与重建是从现实政治的政体实践情况推演而来的。陈独秀说：“凡一党一派人之所主张而不处于多数国民之运动，其事每不易成就……吾国之维新也，复古也，共和也，帝政也，皆政府党与在野党之所主张抗斗，而国民若观对岸之火，熟视而无所容心；其结果也，不过党派之胜负。”［2］104又说：“共和立宪不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也，与欧美各国之共和立宪绝非一物。一起与多数国民之思想人格无变更，与多数国民之利害休戚无切身之观感也。”［2］108由此我们不难发现陈独秀发动新文化运动的逻辑：民国共和政治的失败不在政体本身之优劣，而在于这仅仅是党派运动的结果而无国民运动；在党派运动中，国民不曾自动参与则在于国民思想并未觉悟，而国民思想中最根本的觉悟则是伦理的觉悟。于是，他得出结论：要实现真正的民主政治，首先必须唤醒国民，颠覆传统文化，重建价值体系。

解决政治问题是发动新文化运动的归宿。新文化运动初期陈独秀秉承“不谈政治”的理念，集中火力攻击儒家思想。其发表了诸如《敬告青年》、《今日之教育方针》、《抵抗力》、《东西民族根本思想之差异》、《吾人最后之觉悟》、《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》等多篇切中要害的文章，并同时造成一种颠覆儒家传统的社会氛围，“打倒孔家店”（胡适语）的口号响彻云霄。但从1917年3月开始，他又陆续发表了《对德外交》（1917年3月1日）、《俄罗斯革命与我国民之觉悟》（1917年4月1日）、《旧思想与国体问题》（1917年5月1日）、《答李亨嘉（对德宣战）》（1917年5月1日）等文章，讨论起了政治问题。如他说：“此次对德外交问题，乃国家存亡问题，不可以寻常外交视之，此吾国民应有之觉悟也。”“国人应群起从事于利害是非之讨论，以促政府积极之进行，绝对不可袖手勿置可否也。”［2］181他痛切指出：“恶闻战争，乃吾国民之恶劣根性。”［2］196在这一年七月一日《答顾克刚》中，陈独秀对重视政治作了理论上的阐释。他说：重视政治是当前必经的阶段，中国政治败坏正是因为“一般国民雅不欲与闻政治”，而今后应该全力解决政治问题。

三、从政治视阈转向社会视阈

随着新文化运动的深入发展，陈独秀分析解决“中国问题”的路径逐渐从政治视阈转向社会视阈。

1918年2月15日，陈独秀发表《人生真义》。在这篇方案中，他虽然提到个人和社会都是应该尊重的，但重点放在了“社会”上。他不仅强调“个人是生灭无常的，社会是真实存在的”，“社会是个人的总生命”，而且认为“一切宗教、法律、道德、政治，不过是维持社会不得已的方法……可以随着时势变更的”，［2］239-240从而使“社会”包含了“政治”，并具有了恒定价值。之后他再提到政治问题时，就已经是社会视阈下的政治了。如在1918年7月15日的《今日中国之政治问题》一文中，陈独秀将政治概念析开，努力阐明现在所言之政治与过去所言已大不同。他说：“我现在所谈的政治，不是普通政治问题，更不是行政问题，乃是关系国家民族根本存亡的政治根本问题。”［2］268

同时，他开始注重社会革命与劳工问题。在《答王禽雪》中，他提出：“从事贫民教育，当教以劳工之尊严。”［2］321之后又提到俄罗斯的社会革命是人类社会变动和进化的大关键，并说倪嗣冲、张作霖搜刮钱财，“是制造社会革命的急先锋”［2］381！现在中国的生活困难“大部分是因为社会组织及经济制度不良”［2］380，虽然原因与西方不同，但中国确实存在着贫富差距，存在着社会革命的趋势。［2］384他甚至把“社会组织不良之觉悟”放在“政治不良之觉悟”之上作为最高的觉悟。［2］426到《〈新青年〉宣言》发表时，陈独秀又对自己的社会观进行了总结性的阐述，提出“新时代新社会”，新社会的青年要尊重劳动。更重要的是，此时他认为，“政治是一种重要的公共生活”，真的民主政治是“把政权分配到人民全体”，只有这种政治才是“造成新时代一种必经的过程，发展新社会一种有用的工具”［2］427-428。由此不难看出，陈独秀不仅在用社会来重新解释政治，而且把这种重新解释的政治作为实现新社会的一种手段。到了1920年，陈独秀论及厚生厂在湖南招募女工办法的好坏，认为这不仅仅是湖南女工的问题，“也不单是上海男女工人问题，乃是全中国劳动问题”［2］527。在这里，社会概念随着对于劳工问题的关注而得到空间延展。

《北京市民宣言》可以看作是陈独秀在行为上走向社会的真正开始。在宣言中，他提出如果政府不考虑市民的要求，则“我等学生、商人、劳工、军人等，惟有直接行动，以图根本之改造”［2］425。这种根本改造显然已不再是纯粹政治意义上的了，而是整个社会的根本改造，即其行动的单位基础从两个方面来看都已是“社会”：一是行动的力量已是政府之外的社会各界力量；二是行动的目的已不仅仅是改良政治，而是从根本上创造一个新社会。在中国公学的演讲中，他把五四运动的精神概括为“直接行动”和“牺牲的精神”，并认为大家发扬这两种精神中国才会有希望［2］518。五月一日他又指出，中国的劳工运动要求改良待遇的第一步觉悟虽然还没有，但不妨考虑第二步……要求管理权，并强调若劳动运动产生便不会仅仅停留在第一步［2］521。在《劳动界》上，他更是直接呼吁工人“赶快另外自己联合起来，组织真的工人团体”［3］152。同时，陈独秀的直接行动也在紧锣密鼓地进行。五月，他在上海发起组织中国共产党，提出要用劳农专政和生产合作作为革命手段，并函约各处以期造成全国的联合。《新青年》从九月一号开始改为中国共产党机关刊物并刊载陈独秀《谈政治》一文。在这篇文章中，他对强权作了新的解释：“我们要站在社会的基础上造成新的政治”，应该“把国家、政治、法律看作一种改良社会的工具，工具不好，只可改造他，不必将他抛弃不用”，因为强权本身并无善恶之分，只是如何去用而已，“若不经过阶级战争，若不经过劳动阶级占领权力阶级地位的时代，德谟克拉西必然永远是资产阶级底专有物”。由此，他得出结论：“用革命的手段建设劳动阶级（即生产阶级）的国家，创造那禁止对内对外一切掠夺的政治法律，为现代社会第一需要。”［3］154-164

从使用“社会”这一概念来描述“中国问题”，到对于劳工的关注并最终走上社会革命的道路，这是陈独秀民主观视阈的转换，即由倡导新文化运动以改造国民性实现政治的民主转向倡导社会革命以实现社会的民主。在他看来，以前追求的政治的民主具有局限性，仅仅是资产阶级的民主，不仅是落后的而且也找不到促其实现的力量；而如今从社会的角度来看民主，民主则是劳工阶级的民主，是广大人民的民主，促其实现的力量便是参与阶级斗争的人民。于是，他的高调民主观在此视阈中获得更加充实的内容。

四、社会视阈下对“中国问题”的重新定位及走向马克思主义

在转向以“社会”作为基本话语分析单位后，“中国问题”的产生由自负其责变为主要是他负其责。在寻求解决社会问题的药方中，陈独秀最终选择了马克思主义。

在此之前陈独秀的“中国问题”的解释理论来自严复的社会达尔文主义，宣传的是物竞天择，适者生存。“物竞者，物自争存也”，“天择者，物争焉而独存。则其存也，必有其所以存”［4］。不难理解，这种理论对于东方与西方的强弱做出了一个明确的解释，是极有震撼力的。但同时带来的问题是：这种解释把“中国问题”定位于自身，即中国的衰败乃是自身内部原因所致。随着十月革命的爆发和巴黎和会的失败，人们发现“中国问题”应在社会视阈之下重新解释。在此，“社会”便被塑造成结构性的两极对立，这种对立同时又不仅仅是一国之内的而更是国际间的、全人类的，中国便是这世界结构中的被压迫者。这样，“中国问题”的出现和解决便被置入了国际空间，从而列强的侵略从结果变成了原因，资本主义体系的全球扩张对于“中国问题”的形成和解决负有极大责任，于是社会主义革命便从远景纲要一变而为当下的现实问题。陈独秀在1917年初还曾说：“社会主义，理想甚高，学派亦甚复杂。惟是说之兴，中国似可缓行于欧洲。因产业未兴，兼并未盛行也。”［2］170但在1920年的《谈政治》中已经明确地提出了进行社会主义革命的宣言了。

中国的马克思主义传播是以进化论为背景的，许多人因此将唯物史观视为自然进化学说，这便与阶级斗争学说有些冲突。对于这种情况陈独秀解释说：“有人以为马克思唯物史观是一种自然进化说，和他的阶级争斗之革命说未免矛盾。其实马克思的革命说乃指经济自然进化的结果，和空想家的革命说不同；马克思的阶级争斗说乃指人类历史进化之自然现象，并非一种超自然的玄想。所以唯物史观和阶级争斗说不但不矛盾，并且可以互相证明。”［3］355换句话说，陈独秀把革命看成一种历史发展的客观要求，即使是要极大发挥人的主观能动性的阶级斗争，也是一种历史必然框架下的客观行为。其更大的思想背景则是整个人类历史发展的客观化。目前的客观历史是资本主义制度已经发展到了崩溃阶段，所以要顺应历史发展的客观要求，进行无产阶级革命推翻资产阶级政权，建立无产阶级专政以继续推动生产力的向前发展，从而实现民族独立和国家富强。

参考文献：

［1］许纪霖.二十世纪中国思想史论：上卷［M］.上海：东方出版中心，2000：156.

［2］陈独秀文章选编（上）［M］.北京：三联书店，1984.

［3］陈独秀著作选：第二卷［M］.上海：上海人民出版社，1993.

［4］赫胥黎.天演论［M］.北京：商务印书馆，1981：3.

责任编辑：彭安玉