苏格拉底与查拉图斯特拉

于浩

摘 要：尼采思想肇始于18世纪欧洲现代性病入膏肓之际，企图通过对基督教——柏拉图主义独断论的批判，瓦解传统形而上学的二元世界，建立全面的未来哲学体系从而挽救哲学系统性的危机。尼采哲学思想中最为核心与艰难的“权力意志”和“永恒复返”学说共同构建了尼采思想的“高山”与“深渊”。本文将致力于揭开尼采隐微之术的层层面具，在一切价值重估的逻辑支撑点下，着重找寻而非搭建“高山”与“深渊”之间的桥梁。

关键词：尼采；基督教——柏拉图主义；权力意志；永恒复返

中图分类号：B516.47

文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2012.03.10

尼采将查拉图斯特拉第一次下山时的情形比喻为即将溢出的杯子，而这一时刻即是查拉图斯特拉人形与神形的临界。这可以说是尼采精心设计的沙漏，因为根据权力意志，灵魂与肉体（生命）以一种内在的抽象形式往返于“高山”与“深渊”之间，“重力之神”在这一系统中彻底失效。亚里士多德以限制——有限——可分割——存在建立了存在物的单向“分聚”

亚里士多德认为，生成物处于存在物与非存在物之间，处于中间的存在物必然有一个终结，并且可以逆转，也就是这一个生成，那一个消灭，一个东西只有通过最初的东西才能生成，所以它不是永恒的。如果不能期求达到某一界限，人就不会有所作为，在世界上就没有理智这个东西，凡是有理智的东西，永远是有所为而为。所有的东西就是界限，所有目的就是界限。（参见:亚里士多德.形而上学［M］.苗立田,译.北京:中国人民大学出版社,2003:34-35.），相反，尼采将任何一个存在物存在的本身纳入了权力意志的范畴，存在者通过其最初形式的重新生成构成了永恒返复的条件。与其说权力意志与永恒返复的结合是颠覆基督教——柏拉图主义原子论的一种结果，毋宁说是一种必然的原因。海德格尔将二者的结合称之为“最艰难的思想”和“观察的顶峰”，“如果谁没有把永恒轮回的思想与强力意志联系起来，把前者思考为真正的要在哲学上思考的东西，那么他也就不能充分理解强力意志学说的形而上学内涵的全部意义。”［1］

一、超越与被超越

查拉图斯特拉下山的原因在于对人类的爱，然而众所周知，尼采撒谎的本领不在柏拉图之下

从根本上讲，尼采与柏拉图一样深刻地看到：真理对个人及共同体的生命来说都是致命的，因此必须用谎言掩盖起来。因此，正如柏拉图强调一个完美的城邦需要“高贵的谎言”一样，尼采也认为一种健康的生命需要希腊悲剧这样高贵的艺术。（参见:吴增定.尼采与柏拉图主义［M］.上海:上海人民出版社,2005:45.），我们完全可以将此时的查拉图斯特拉当作尼采的雅努斯面孔，譬如尼采一方面如康德、黑格尔等传统哲学家一样沉思，将宗教界定为哲学的最高价值；另一方面又如迷狂的政治哲学试验者一般，将“未来哲学”、“大政治”等统统设定为“未来宗教”的元素。我们可以大胆地将潜藏在尼采隐微术面具之内在矛盾性发展为一种内在的超越性，查拉图斯特拉对于人类的爱其实可以被理解为对人类最致命的毒药。尼采为人类的前路预设了两个方向，亦即将人类按未来视角划分为两类。一类人最终能够在物质与精神、灵魂与肉体的鸿沟之间建立桥梁，在伟大的“正午时刻”最终实现超人超人是尼采对未来人的设计。他部分是诗人，部分是哲学家，部分是圣人。他是诗人因为他是创造性的，但他高于当今的诗人，尼采批评后者撒谎（他们歪曲、篡改无意义的既成事物）、不能创造新价值而毋宁说充当传统道德的奴仆，超人将创造新价值并且在这方面将类似于传统哲学家，但他的创造将是自我意识的创造。最后，超人将类似于圣人，因为他的灵魂将包容基督教赋予人的全部深度。超人将是具有基督灵魂的凯撒。（参见:列奥?施特劳斯,约瑟夫?克罗波西.政治哲学史(下)［M］.李天然,等,译.石家庄:河北人民出版社,1993:974.）；第二类人在进路中逐渐衍变为消解了一切内在矛盾的人类形态，随着矛盾与冲突的彻底平息，人类本身也滞于一种归寂的、固化的、腐朽的形式，这就是尼采所谓的“再也无法鄙视自己的最可鄙的”

尼采借查拉图斯特拉对末人的讽刺表达了对“最大上限的最大幸福”、“兄弟情谊”、“人人平等”等当时流行的功利主义及社会主义口号的讽刺。（参见:彼珀.动物与超人之间的绳索:《查拉图斯特拉如是说》第一卷义疏［M］.李洁,译.北京:华夏出版社,2006:69-73.）末人形象。末人是必然会被超越的，于是“超人”与末人之间形成了一种超越与被超越的关系，就此我们可以梳理出这样一个逻辑：查拉图斯特拉本身并不是“超人”，而是超人的导师、教人超人之人，牧羊人所最为关注的对象必然是羊群，而人类只有一部分可以成人超人（亦即超越了另一部分即将成为末人之人），因此，查拉图斯特拉下山的目的是出于可能超越之人类而非所有的人类。

毋庸置疑，尼采的一生都在和那个潜在的柏拉图幽灵作战，而由于在基督教——柏拉图主义中，灵魂是不灭的，

倘若尼采不能瓦解基督教——柏拉图主义的灵魂论，便永远无法驱散那个潜在的柏拉图幽灵。也就是说，要么二者得兼，要么二者皆失。为了和柏拉图主义高贵的“灵魂”对抗，尼采将生命上升为一种终极的目的，在柏拉图那里热爱智慧的哲人在尼采那里被改造成了热爱生命的哲人，进而智慧通过哲人这一载体服务于生命，并通过生命的不息流变最终指向永恒返复的最高真理。“因此，一个哲学家会要求这样的权利：在道德的视野中去把握自在的意愿，即道德被理解为统治关系的学说，在这些统治关系中产生‘生命现象。”［2］这样的“生命”现象又可以看作是各种权力意志之源的“纽扣”，而意志的上升所引发的意志之间的张力随着权力意志的逼近而达到临界，最终权力意志造成了其他意志联结点的断裂，尼采为其赋予了一种新的生命理论——“第二天性”改造“第一天性”。“这第二天性应该重新学会那种非历史和超越历史的东西。这个非历史是鲜活的直接性，而这个超历史者被尼采定义为赋予此在以永恒和意义相同者的特征的东西。这也就是形而上学。”［3］道德偏见的存疑、新伦理秩序的内在超越共同构成了尼采的历史“逻辑”：首先人是必然要被超越的，就如同动物已然被人超越一样，然后旧的道德偏见和伦理观（空间应然性与历史应然性）、柏拉图主义及基督教形而上学的一切价值都将被重估，然而依据永恒复返的思想，人又不可能被完全（永远）超越，就如同人类今天依旧保留了一部分动物性一样，人类的一部分特性也会随之保留下来。必然会有人走上那连接在动物与超人之间的绳索众所周知，连接在动物与超人之间的绳索就是人类，走绳其实就是一种试图超越的活动。（参见:彼珀.动物与超人之间的绳索:《查拉图斯特拉如是说》第一卷义疏［M］.李洁,译.北京:华夏出版社,2006:64-66.），走绳者不一定最终能够超人，但是超人者一定是也只能是走绳者。在历史的思想与权力意志的思想碰撞中，激发出了尼采超人哲学的动因。然而，当我们从前瞻的视角来审度这一关系时，又会发现尼采搭设“桥梁”的方式其实是含混的、隐微的，就如同哈贝马斯提出的“非了然性”（Unübersichtigkeit)

关于相关问题的具体论述，请参见:伽达默尔,哈贝马斯,等.赫尔莫斯的口误:从话语政治到诗学交往［M］.曹卫东,译.南京:译林出版社,2009:56-58.，在历史逻辑片段的诊断性“断裂”下创设超越历史连续性的新的维度，在完成价值重估的过程中也沾染了反启蒙色彩。施特劳斯对启蒙却持谨慎态度，“他努力想确立的性格规定了他非尼采式地说出真理，阿里斯托芬式地引介新的神祗，打扮得像迈蒙尼德——为这些新的云彩所迷的旧秩序的诗人”，并且称其为“最高意义上的反讽”［4］。施特劳斯实质上是为尼采的启蒙政治学作了一个针对惯性的“微调”，在超越的前提下，遵循一种复杂的却并非盲目的因果关系，并且依然不能完全摒弃启蒙的因素。

二 、“二元”的和解

（一）柏拉图的“堕落”与尼采的“迷狂”

“太阳日益年轻……燃烧又熄灭。一切事情的发生都是由于一种对立的关系。我们踏进同一条河流，但又不是同一条；这是我们，又不是我们。相互矛盾的事物协调一致，从不协调中产生最美的和谐。……一切生命产生于争论和必要性。开始和结束在圆周线上是同一点。”［5］赫拉克利特的“逻各斯”与尼采产生了极大的共契。在基督教——柏拉图主义的形而上学中，物质与精神、肉体与灵魂、此岸与彼岸、表象世界与真实世界严格地二元对立。理念世界是永恒的善，永恒的静止，永恒的“高山”；而表象世界是持久的恶，持久的变化，持久的“深渊”。处于理念世界之中的智慧人也是不能得到的，只有神才能够拥有智慧，所以，柏拉图的哲学是热爱智慧之学而非智慧之学，哲人是热爱智慧之人而非智慧之人，智慧只能被追求与沉思而不能获得。理念对象化的惟一途径又是模仿与复制。针对这一秩序，苏格拉底（柏拉图的苏格拉底）将其称为“床” 柏拉图将创世分为三种“床”，即三种不同存在等级秩序的衔接：创世者的独一无二的床（神）；创世神的床（工匠）；诗人的模仿之床（画家）。从独一无二的理式，到理式的复本，再到模仿的复本，前者是永恒的理念，后两者是对理念的模仿与复制。（参见:马特.柏拉图与神化之镜:从黄金时代到大西岛［M］.吴雅凌,译.上海:华东师范大学出版社,2008:145-146.），从独一无二的原型，到影像的“第一模仿”，再到幻象的“第二模仿”，由此柏拉图的二元世界在绝对意义上是清晰的。

然而，尼采却不认为存在纯粹固定的对立，或者说认为不存在直线性的对立。作为“破坏者”（创造者必须先成为一个破坏者）的尼采需要把真实世界的“清水”“搅浑”，建立一种混沌的、往复的对立来取代柏拉图主义传统意义上的二元对立。世界的本质被尼采建立在了一个冷静的阐释性的逻辑假设的基础之上，并不存在所谓的影像与模仿，取而代之的是权力意志的活动。在尼采看来，柏拉图主义是“堕落的”，理念世界是虚无的，但是，“他们宁愿至死把自身依托于一个确定的虚无，而不愿依托一个不确定的某种东西”［2］128。柏拉图主义的灵魂与肉体之间表现为绝对的排斥力，当灵魂无限接近肉体之时，排斥力是无限大的，灵魂与肉体的二元对立实质上是一种抽象的运动形式的表现；而尼采认为，灵魂与肉体之间的表现应该为引力，并将柏拉图“高贵的灵魂”此岸化，才能彻底拆除两个世界之间的藩篱。

柏拉图主张走出洞穴看到洞穴之外阳光普照的真实世界的哲人再次回到洞穴之内，“教化”头手被缚的“囚徒”；而查拉图斯特拉在山上装满他的“杯子”之后，也需要下山向民众“演说”。如此，柏拉图与尼采都各自陷入了一个悖论：其一，由于真实世界是不可见的，柏拉图的哲人不可能让“囚徒”知晓有真实世界存在，既然真实世界不可见，那么教“囚徒”认识真实世界就是一个彻头彻尾的谎言。但是，如果哲人宣称只存在一个影像的世界而避免哲人自身的危险（苏格拉底之死），那么，哲人同样是在编织一个谎言。如此一来，哲人无论如何都必然会撒谎（前者是高贵的谎言，后者是低劣的谎言）。其二，尼采并不承认这样一个不可见的真实世界，然而尼采却是用一种“文本”的形式来攻讦柏拉图的理念世界，就如同康德的“物自体”一样，尼采宣称的“文本”在其纯粹的和真正的形式上都无法接近，任何人包括哲学家在内通过思考而表征的都仅仅是一种“解释”。

正是由于“文本”的存在，真正的世界不能被我们关注；值得我们关注的世界必然是一个虚拟，因为它必然是人类中心论的，人必然在某种意义上是万物的尺度。（参见:朗佩特.尼采与施特劳斯［M］.田立年,贺志刚,等,译.上海:华东师范大学出版社,2005:206.）也就是说，尼采创造了另一个“理念”，用“理念”去推翻理念，陷入了循环论证的悖论之中。柏拉图的“堕落”束缚了身体的自由，而尼采力图用“迷狂”打破这一桎梏，为身体的上升创造条件。然而，在自我解放与它我解放的纷争与妥协伴随着理性归属身体抑或灵魂的追问时，垂死的“二元世界”被尼采推上了施特劳斯所谓的“第三次现代性浪潮”的尖端。

（二）圣者之路上的三次超越：二元世界的全面溃退

尼采在试图摆脱基督教——柏拉图主义传统形而上学的形象化言语的拟人化的暗示时，与“第一因”的决裂宣示了“伟大解放”的开始：“存在的类型不能归溯到一个第一因上，世界既非作为知觉又非作为‘精神，它是一个统一体，这才是伟大的解放。”［3］338尼采其实是在寻求一种矛盾的统一从而取代刻意的对立。心灵与头脑的长期分离该结束了，不论是心灵终结头脑，还是头脑终结心灵，灵魂的传统优越性都将荡然无存，灵魂与肉体之间的裂缝也必将弥合。依据永恒复返思想，基于两种元素的同一性而产生的一种圆周理论，可以消除二元对立的应然性。第一步，我们可以任意找到一点作为复返的起始点，通过尼采所定义的“平和的中心”

平和在尼采那里被完全指称为一种高昂的情趣，尼采试图在某种程度的灵魂与肉体之间寻找一种平和的中心。这个中心不是一劳永逸就能达到的，而是始终贯穿于永无止境的爬上与爬下之中，这样一个中心，不仅意味着永不停息，同时也意味着最高级的运动和主动性，其目标并非在自身之外而在自身之内。（参见:彼珀.动物与超人之间的绳索:《查拉图斯特拉如是说》第一卷义疏［M］.李洁,译.北京:华夏出版社,2006:14,16）.，我们可以找到与之对应的惟一一个点作为复返的终结点，每一个点都可能成为复返的起始点或终结点，无数个这样的点最终构成了完美的“永恒复返之圆”。当循环在某一阶段恰巧达到某一临界点时，两极（起始点与终结点）互换。这一圆周理论同样有力地证明了“同一者的复返是永恒的”这一命题。任何一条从起始点穿过圆心的笔直的路径实质上都无法到达相对的终结点，惟有绕过半圆周这一曲折的路线，才可到达最终目的。这一路径又被称为“圣者之路”。存在者在其对立面终结，而又在其中产生，肉体终结于灵魂而又在灵魂中产生，永恒地复返下去，反之亦然。柏拉图主义森严的二元世界便在这无限的相生与循环中倾圮。

由此发散，第二步，圆周理论可以压缩形变为“绳梯理论”。在“高山”与“深渊”之间架设一把绳梯。这一绳梯就是人的栖居之地，在权力意志的理论中，生命超拔于肉体与灵魂上下往复游动，但总是在“高山”与“深渊”的范围之内。人不可能越过高山或者坠入深渊。柏拉图主义和实证主义在这个问题上分别走了极端：前者追求的灵魂超然至上性迫使其妄图越过绳梯的上端，后者否定一切形而上陷入物质的深渊而痴呓于寻找绳梯下端的出口。事实上，出口并不在绳梯的两端，或者严格地说这一绳梯根本就没有出口。然而，在柏拉图主义统治欧洲的近两千年来，人们似乎都忽略了这个“既在”的绳梯，即使稍有人觉察到绳梯的存在，眼光也总是落在绳梯之上方。尼采在《善恶的彼岸》完成后数月致欧维贝克（Franz Overbeck)的信中写道：“这都是柏拉图的错，柏拉图是欧洲最伟大的不幸（Malheur),是我们最伟大的不幸。”［6］尼采实质上并未摆脱一种形而上学的原则主义，至少没有在存在者的张力之中找到一个恒定的作用点，致使尼采虽然批判柏拉图但实质上却依然不能逃脱被柏拉图左右的命运。

转义而晋，最后一步，圆周理论将会被立面化，在空间平面上加入历史因子，从单纯的主体性跨越到时空性跨越，尼采通过一种视像维度的冒险式的“猜解”，于永恒复返之整体性要义上迈出了重要的一步，紧紧握住了柏拉图二元世界的“最后一根稻草”。在从幸福之岛开来的船上，查拉图斯特拉沉默了两天之后，终于开口向众人道出他与“侏儒”

这里的“侏儒”便是尼采所谓的“一半侏儒，一半鼹鼠的”“人”，是查拉图斯特拉的死敌“重力之神”的傀儡，依附在查拉图斯特拉的背上攀上了山顶并最终被查拉图斯特拉抛弃。（参见:尼采.查拉图斯特拉如是说［M］.杨恒达,译.南京:译林出版社,2007:180-185.）之间的故事：

“瞧这大门通道！侏儒！……它有两朝向，两条道在这里交汇到一起：尚无人到过其尽头。这条漫长的小道向后：它绵延直到永恒。而那漫长的小道向外——那是另一个永恒。它们自相矛盾，这两条路；它们直接相连，——正是在这大门通道边上，它们交汇在一起。大门通道的名称写在上方：‘刹那。”［7］

透过尼采自谓的“深渊思想”，我们可以得到一个基本的命题：一切具有同一性的永恒之物必有交点。“侏儒”嘟哝的“一切笔直者皆为谎言”，实际上可以看作是尼采的显白说辞。尼采借查拉图斯特拉自上而下的“隐微”和侏儒自下而上的“显白”同时告诉了我们他们所“看到”的真理。即两条看似笔直对立的道路并非是在同一纵向平面的，事实上，他们是同一球面上的两条曲线，两条看似互斥的道路在球心背后的相对点第二次相交。第一相交点是“瞬间”，对应的第二相交点是“永恒”。无数条如是“对立中相交”的路径叠加的总和便构成了一个完美的球形。二元对立尖锐的矛盾内在地统一了，人迎来了终极的形变，“不再是牧羊人，不再是人，——而是一个形变者，一个笑容可掬的光环围绕者！大地上从来不曾有一个人像他这样笑！”［7］185

圣者之路上的三次超越导致了柏拉图主义二元世界的全面溃退，直线对立的独断论彻底瓦解，精神的阳光映射在物质的雨滴上所形成的超越意义上的彩虹横跨了此岸与彼岸的鸿沟。

（三）面具之战：查拉图斯特拉与苏格拉底

自古以来哲人们都亲睐修辞术，语言、逻辑、概念、理性、形而上学等皆依赖于修辞术的“包装”。真正哲学的本身是危险的，尼采和柏拉图一样，在“要么哲人撒谎，要么哲学毁灭”的二难命题中选择了前者。将真相隐藏起来是最为明智的作法：一方面防止了充满危险的不适宜之人读懂哲学，另一方面真正的读者又能够通过巧妙的智慧揭开被哲人隐藏起来的真相。柏拉图选择了“高贵的谎言”，尼采选择了“隐微术”。对于柏拉图和尼采而言，这样的修辞术的选择作用是双向的：真正的读者通过自身的认知来鉴别语言的真伪，并最终选择真正的哲学（真理）；反过来对于哲人来讲，又可以通过在隐微写作中预设的种种“诱导的玄机”，筛选出真正的读者，并将真正的读者引向真正的哲学亦即未来哲学之路。

众所周知，苏格拉底与查拉图斯特拉是柏拉图与尼采最著名的面具。柏拉图在两千多年前其实就已经预言这场面具之战。先后出现在《王制》和《治国者》中的“大地之子”与“理式之友”在柏拉图的《王制》和《治国者》中，“大地之子”与“理式之友”是两个可怕的种族，其中，大地之子生于大地，只把橡树和石头当成惟一可感知的真实，并把“身体”等同于“本质”的完全性；而理式之友则处于不可见的高度的庇护之中，把“非物，可感知的理式”视为惟一实实在在的真实。（参见:马特.柏拉图与神化之镜:从黄金时代到大西岛［M］.吴雅凌,译.上海:华东师范大学出版社,2008:214.）之间在世界舞台之上的“有关真实的巨人之战”可以看作是苏格拉底与查拉图斯特拉之战的前揭。灵魂信仰与大地信仰的冲突也是两者冲突的基本形式。从本质上来看，两者又是相互倒置的。尼采曾说：“我的哲学乃是一种倒转了的柏拉图主义：距离真实存在者越远，它就越纯、越美、越好。以显象中的生命为目标。”［1］169如果说“大地之子”与“理式之友”之战是查拉图斯特拉与苏格拉底面具之战的前揭，那么此战必定会产生一个延续，而且我们有充分的理由断定，这一延续必然就是“上帝”与“狄奥尼索斯”。神中之神，惟一的神。至此我们可以梳理出这样两条逻辑主线：“理式之友”——苏格拉底——“上帝”和“大地之子”——查拉图斯特拉——“狄奥尼索斯”。前者处于典型的柏拉图主义的二元世界的彼岸世界中，不论是“理式之友”还是苏格拉底抑或“上帝”与人生活的世界都是存在距离的；而“大地之子”、查拉图斯特拉和“狄奥尼索斯”不单单只是处于彼岸世界，而是在两个世界之间往复，且从原旨上来看，是发凡于此岸世界的。苏格拉底与查拉图斯特拉的距离就是我们所说的模仿与真实之间的距离。苏格拉底的思想依托于真实世界却又刻意回避真实世界，查拉图斯特拉却将其彻底“倒转”，并指着大地，这，就是真实世界！因此，苏格拉底的正义成了查拉图斯特拉的毒药。在尼采看来，柏拉图虽然通过“腓尼基神话”

腓尼基神话是指：城邦的每一个公民都是在大地深处被孕育、被铸成的，大地之母在铸人之初，在有的人身上加入黄金，这样的人能做统治者；在有的人身上加入白银，这样的人只能做辅助者；在有的人身上加入铜铁，这样的人只能做农民或其他技工。（参见:柏拉图.理想国［M］.张竹明,译.南京:译林出版社,2009:116.）确立了哲人天生的高贵性，但却“险恶”地为宗教披上了哲学的外衣，“柏拉图编造的那些宗教谎言又让哲人的权力意志屈从了民众的软弱意志，让哲学成了宗教的婢女，结果‘帮助耶路撒冷攻陷了雅典。最终可以说，尼采与柏拉图站到了同一条战壕里，但是，尼采又站在了战壕的另一边，与柏拉图相对而立。”［6］54-55如果说柏拉图的“高贵的谎言”是出于对人类的爱，尼采的“隐微术”就是出于对人类的恨，柏拉图的苏格拉底是善意的，而尼采的查拉图斯特拉却是恶意的，从柏拉图时代伊始的“善恶”与“好坏”的重叠在尼采这里找到了缝隙。

三、“高山”与“深渊”

（一）权力意志的永恒复返

作为尼采思想的结晶与核心，权力意志学说与永恒复返学说的地位是不言自明的，而作为尼采思想的“高峰”与“深渊”，权力意志与永恒复返又不能单独地拆分开来。诚如海德格尔所言，“相同者永恒轮回（永恒复返）与强力意志（权力意志）学说是最紧密地联系在一起的。这两个学说的统一是历史性的，可以看作对以往一切价值的重估。”［1］18也就是说，要理解权力意志，必须参照永恒复返，反之，要研究永恒复返，又一定要谙熟权力意志。

其一，权力意志必须作为一个价值的判断与统一而存在。其二，一定是存在者的权力意志，确立的是存在者与存在之间的关系。其三，必须基于一种强力的精神意志而又超越这一意志。

关于第一点，我们可以看作是尼采对康德解决“鉴赏的二律背反”问题的延伸。通过一种开放的“理性范畴”，来解释一种概念性的整体判断力。关于第二点，我们可以理解为尼采对康德归纳的三个哲学基本问题（我能知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？）和黑格尔“凡是合理的，都是现实的；凡是现实的，都是合理的”

更具体的论述，请参见:黑格尔.法哲学原理［M］.张企泰,范扬,译.北京:商务印书馆,1997:11.著名命题的追问，即关于存在者之存在的问题。关于第三点，又可以看作是尼采针对叔本华的“自由意志”的批判发展，权力意志作为一种统治意志的核心地位。“在任何意志行动中，有一个指挥的思想——而人们不应该相信可以把这个思想与‘意愿分开，似乎那就还剩下意志！……那个被叫做‘意志自由的东西在基本上是就必须服从的人而论的优越之内心冲动：‘我是自由的，他‘必须服从。”［2］135权力意志将“意愿”转化为一种情绪（紧张、狂迷、冲动），再由此种特定情绪转化为命令。由此，存在者之存在开始异质于其他存在者之存在，然而，尼采关于情绪——权力意志的脉络是笼统的，尼采并未就情绪的发展做出深入解释。“意志自由”与“意志强力”成了看似对立的矛盾。也许康德为我们提供了线索：“如果人们要把它在一个属于感官世界的存在者中与自然机械作用结合起来的话：这种困难即使在至今所说的一切都得到赞同之后，却仍然使自由受到灭顶之灾的危险。”［8］假如将一种人定的价值错误地投射到世界的本质之中，存在者与自然的机械结合并不能通过矛盾产生出产生权力意志的情绪，这也可以看成尼采所谓的“自因”（Ceausa sui)：虽然出于形而上学最为高级的理智，但最终却只能得到一种“事物化”的颠倒的“原因”和“结果”。

对于权力意志本身，目前为止最好的理解就是同一者的永恒复返。永恒复返学说的诞生，标志着“生成世界”与“存在世界”的和解。权力意志与永恒复返的结合就是意愿通过主动的复返来达到一种特定的时间。作为同一者的永恒复返又不得不保留康德主义坚持的主体的独立性与惟一性，或是海德格尔所指称的“普罗太哥拉定律”

在柏拉图的《泰阿泰德篇》中，记载有普罗太哥拉的箴言：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”显而易见，这是一种类似于笛卡尔的主体主义思想。（参见:海德格尔.尼采［M］.孙周兴,译.北京:商务印书馆,2002:767.），并且又要完全摒弃柏拉图主义“本体”与“现象”的划分。然后，“人化”的意志又被要求与“非人化”的意志相结合，并且作为最为艰难的思想，永恒复返需要脱离哲学原始的“沉思状态”而进入“承负状态”。永恒复返由此被狄奥尼索斯化成一种生命哲学。生命本身的流变不息也决定了生命沿着一个既定静止的轨道运转，基于永恒复返状态下的权力意志是一种积极的、充满活力的意志，并且通过“权力意志的立法”来确认这一积极的统治状态。在永恒复返的状态下，一切“断裂”、“偶然”、“虚无”都将不复存在，因此，我们也可以把权力意志的永恒复返称之为“存在者之圆环的永恒状态”。查拉图斯特拉曾经如是歌颂永恒复返：“所有的词语不是为重者而形成的吗？所有的词语不都是对轻者的撒谎么！……哦，我怎么不渴望着永恒，渴望着婚姻的环中之环，——复至之环？”［7］274也就是要达到永恒复返说，必须克服重力之神，在某种意义上说，永恒复返就是轻者的永恒复返，一种内在超越的轮回。理解尼采思想的“高山”与“深渊”，必然要通过权力意志与永恒复返，但并不是其中任何一种思想单独构成了其中的“高山”或者“深渊”，而是权力意志与永恒复返共同构成了尼采思想的“高山”与“深渊”这一整体。

（二）理性的凹陷：作为“落差”的道德偏见

从《人性的，太人性的》到《快乐的科学》，尼采经历了大约5年的实证主义时期，这一时期尼采的思想源头可以追溯到德国的先验唯灵主义和休谟的实证主义。与大多数启蒙主义者一样，尼采认识到了身体与情绪对于理性的支配作用，而尼采对于启蒙运动的态度一直是复杂的，攻击苏格拉底式的启蒙而又着手于新的启蒙。一个冷静的理性主义者、一个狂热的怀疑论者以及一个高贵的轻蔑者的影子，都能在这一时期的尼采身上找到。到了“查拉图斯特拉时期”，尼采的精神也由骆驼形变为狮子，撕碎了传统的“你应该”。

“回到科学！回到科学的自然和自然性！——也许，这声音正在揭开一个时代，对这个时代来说，科学‘野蛮、丑陋之处正是其最美所在，就像自卢梭后，人们突然发现高山和荒原是美的。”［9］由此同样可以看出，此时尼采对于“科学”的态度依然是模棱两可的：一方面，肯定了科学的精神，另一方面，“科学”作为“自然”的代替导致了哲学的衰落，此即为尼采所谓的“科学之美化”。道德的偏见也可以说是由一种“道德之美化“而践行的。又亦如托马休斯得出的道德偏见的两个主要来源：“害人的权威和让人误入歧途的无耐心的懒散”

德国启蒙之父托马休斯先于康德一个世纪发现了偏见的起源，即害人的权威和让人误入歧途的懒散。他已经认识到，固定的教条和不受控制的情感，乃是通向独立的认识行为道路上最艰巨的障碍。（参见:尼采.朝霞［M］.田立年,译.上海:华东师范大学出版社,2007:19-20.），这让尼采发现，理智的绝对尽头便是“狂迷”。必须对一种价值进行猛烈的攻击与批判才能最终确定价值。此种情况的一种极端形式便是培根提出的一种“实验理性”，“一旦要理解自然，就涉及对它的干预，它如此告诉我们，‘相比于令它们自行其事，在技艺的干预下，自然的秘密将得到更为本质的呈现”［10］，显然，此种让自然“受刑”的理性实验方式与尼采“高贵的自然”的观念是相悖的。一种非本我化的自然“真理”置换进入一个自在世界，所表征的不仅仅是作为存在者的应然之物，更多地是作为一种超感性意义上的道德先验，而先验性的道德必然会产生偏见。就此看来，柏拉图的“善的意愿”与“善的行为”之间必然的因果关系也属于这一偏见的范畴。《朝霞》的副标题便是“关于道德偏见的思考”，尼采由此提出了一种“地下钻探”对于揭开普遍流行的“道德信仰”之机制的特殊思想运动，尼采将其称为“地下钻探”和“地下挖掘”。这是一种孤独的、形单影只的行动，挖掘进入古老的道德大厦的根基，拆毁所谓的“道德坚信”。这一思想深深地影响了20世纪哲学的新结构主义运动。（参见:尼采.朝霞［M］.田立年,译.上海:华东师范大学出版社,2007:19-20.）的方式，从古老的道德大厦的地基深入，在特洛丰尼奥斯神的注视下，拆毁所谓的“道德坚信”。

毫无疑问，尼采的道德观是建立在权力意志的基础上的，须将道德主体转化为一种价值评价体系，根据一种形而上学之联系与生命存在的整体性的支配方式来建构一种非论断式的道德和一种时空性的伦理。这一切的前提都是要倾覆古老的道德大厦（道德的偏见），对于道德意义上的厚古薄今，尼采讥之为“多虑而虔敬的幼稚”。“道德作为动机的作用是否定的，并且这样一种动机本身能够先天地被认识。因为一切爱好和任何感性的冲动都是建立在情感上的，而对情感（通过爱好所遭到的中止）的否定作用本身也是情感。”［8］99-100尼采似乎已经无限接近康德这一循环论证了，因为对于偏见的否定，其本身也是一种偏见。由此引申出两点需要我们留意的问题：第一，从存在者的本质来看，道德本身作为意志的价值来源是具有最高性的；第二，建立在先验唯灵主义思想上的“生命哲学”又必须通过权力意志限制价值的过度设定来避免道德的偏见。在第一点上，尼采须克服存在者的过度“人化”所产生的价值虚无，在第二点上，我们又应该把权力意志严格地当作一种形而上学来对待，避免陷入一种作为方法论的形而上学之中，才能对存在者获得一种整体性的洞察。尼采所认为的道德并非是单纯的“善恶”，并且“善恶”也不等于“好坏”，“真理”似乎并不比“谎言”善，反之，“谎言”也并不比“真理”恶，或者说“真理”本身就是“谎言”。在尼采这里，一个固有的道德价值标准被推翻了。善恶跟此岸彼岸完全脱钩，在“蛇”与“鹰”的完美结合体下，一切价值将被重估，道德的偏见、“高山”与“深渊”的落差也将彻底消失，未来哲学的曙光照亮天空。

四、结 语

探究关于尼采思想的演进过程，实际上就是关照“高山”与“深渊”这一整体的形成过程。意志并非一成不变的单一体，也正是因为意志的往复流变，权力意志才得以诞生。此时“上帝”的光芒早已褪散，“我们的最高雅的最伪善的最精神的权力意志和战胜世界的意志——派给它作为帮助，让我们与我们的一切‘魔鬼一起来帮助我们的‘上帝！”［2］244-245一切启示、一切弥赛亚之光在这“高山”与“深渊”之间（也即是狄奥尼索斯神的领域）都显得如此的黯淡。恐惧既是原德又是原罪，一切认知都是出于恐惧，因此，认知既是原德也是原罪。年迈的上帝死于对人类的同情，尼采在“高山”与“深渊”之间找到了一片隐匿的“葡萄园”，并为我们捧出了新神，因为那里远离了雅典与耶路撒冷之间的纷争且完全不受“重力之神”的觊觎。在此地，向上与向下皆是永恒，而永恒之物必然存在交点，因此，“高山”与“深渊”最终又同归于殊途。

本文将逻辑主线架设在尼采思想的“高山”与“深渊”的框架之内，并通过对“权力意志——永恒复返——价值重估”的线索考察为纽带来评估人类自身超越与被超越的理论可行性。尼采的时代乃是“二元世界”濒临瓦解之际，尼采首先便须给予垂死的“二元世界”最后一击，打破理念世界与现象世界之间的高墙，从而建构一种超越二元体系的新体系；而要建构这一体系，又必须深刻地洞观和运用共同作为尼采思想“高山”与“深渊”的权力意志和永恒复返理论，并将遵循权力意志与永恒复返规律的存在者视为超越性的主体。

这一进程所产生的直接结果即是宗教与哲学冲突伴随着价值的毁灭与重设升化而出的“归宿”——克服了“欧洲现代性瘟疫”的“古典虚无主义”，借助前面诸多的逻辑“纽扣”最终证明尼采的“新体系”。职是之故，要真正理解尼采思想“高山”与“深渊”这一整体架构并探寻新的解释维度，便要将上述“拆解”的“逻辑片段”重新拼合起来，才能最终实现尼采思想“高山”与“深渊”的辩证统一。

查拉图斯特拉振聋发聩之声让那些在自己的洞穴中的众多“更高之人”战栗，“你们只是桥梁：愿更高者跨越你们！你们意味着台阶：那你们就不要对跨越你们而登上自己高度的人生气！……我等待更高之人、更强之人、更有必胜信念之人、更满怀信心之人，那些身心健壮之人：笑面之狮必然会来！”［7］331查拉图斯特拉登上了高山，他便成为了“高山”；查拉图斯特拉下降到深渊，他便成为了“深渊”。

お

参考文献：

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［8］ 康德.实践理性批判［M］.邓晓芒,译.北京:人民出版社,2003:137.

［9］ 尼采.朝霞［M］.田立年,译.上海:华东师范大学出版社,2007:348.

［10］ 福格林.行走于理性的钢丝上:理性动物的不确定生活［M］.陈蓉霞,译.北京:新星出版社,2007:154.

Socrates and Zarathustra: The Studies on Nietzsches “Esotericism”

YU Hao

（Law School, Renmin University of China, Beijing 100872, China）Abstract:

Nietzsches thoughts originated during the 18th century when European modernity was beyond cure, and he attempted to disintegrate the dual world in traditional metaphysics by criticizing the dogmatism of Christ-Platonism to build a comprehensive system of future philosophy, which would be a good remedy for the systematic crisis of the philosophy. As the core and the most difficult part of Nietzsches thoughts, “will to power” and “eternal return” constitute “alp” and “abyss” in Nietzsches thoughts jointly. Under the logical fulcrum of values re-evaluation, the author intends to uncover layers of masks in Nietzsches esotericism and mainly seek for instead of bridging “alp” and “abyss”.

Key Words:Nietzsche; Christ-Platonism; will to power; eternal return

おけ疚脑鹑伪嗉：邵 海