走向实用的儒学

刘文瑞

同孔子孟子相比，儒家思想到了荀子这里，发生了微妙的变化。这种变化使荀子的管理思想更接近于现实。在孔孟那里，儒家的管理思想侧重于价值层面的定位，而在技术层面展开不多。到荀子这里，儒家的管理思想已经有了较多的技术分析。这种偏重于技术分析的专门篇章，有《君道》即领导学说，有《臣道》即执行学说，有通过天人关系的界定对管理本体论的考察，有通过《解蔽》、《正名》对管理认识论的考察，有通过《议兵》进行的管理案例分析；这些论证，最终完成了荀子对《儒效》的说明，并反过来构成荀子批判先秦诸子的学理基础。至此，荀子已经基本完成了儒家管理思想的构建，虽然这一思想体系的实践要到汉代才兑现，但在观念形态上，荀子是集大成者。

荀子论君道

社会治理的主导者是君主，在战国的混乱局势中，荀子坚持了儒家强调的德治路线。在《君道》中，荀子开宗明义就强调：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。”所以，他认为治理国家的根本在君主的自身修养。“请问为国？曰：闻修身，未闻为国也。君者仪也，民者景（影）也，仪正而景正。君者槃（盘）也，民者水也，槃圆而水圆。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。”（《君道》）这种思想，完全继承了孔子“为政以德”的观点。

但是，从孔子到孟子都是政治领域的不得志者，各诸侯国对他们的德治路线赞扬者不少，而实践者却不多。其中的一个重要因素，是德治和法治的对立性思维。在早期儒家眼里，一旦强调法治，就会排挤德治的位置，导致社会“免而无耻”。所以，孔子曾经对晋国铸刑鼎持激烈的反对态度。而到荀子，则试图把德治与法治统一起来。在战国普遍推行变法之后，荀子指出法具有持久性和稳定性。比如，后羿射箭之法一直存在，但并不是每代都会出现后羿；夏禹治国之法也一直存在，但并不是每个君主都像夏禹。人们一般会认为，制度化管理要比人治更为可靠，而荀子恰恰得出了不同的结论。他对法制的存亡不是从条文上认定，而是从效果上认定。他指出，正是因为后羿不再出现，所以，后羿的射箭之法虽存犹亡；夏禹之后，法制未变，却出现了夏桀。法要靠人来实施，没有合适的人，法制就会徒具形式。“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”（《君道》）这种思想，显然已经对法制迷信有了必要的警惕。对于当今单一赞扬法制的人来说，荀子已经指出了法制与法治的区别，强调人的因素在法治中的作用和意义。

荀子论证说，君主的职责就是“能群”，具体表现为生养人、班治人、显设人、藩饰人四个方面。所谓生养，包括“省工贾，众农夫，禁盗贼，除奸邪”，即造成富足稳定的社会环境；所谓班治，包括“天子三公，诸侯一相，大夫擅官，士保职，莫不法度而公”，即建立国家的组织体系；所谓显设，包括“上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫”，即形成治理国家的运作队伍，论德而定次，量能而授官，人事相适，各得所宜；所谓藩饰，包括“修冠弁衣裳、黼黻文章，琱琢刻镂，皆有等差”，即用礼仪文饰标志社会阶梯。按照荀子的思路，君主做到上述四个方面，就是“至道”。“隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克（免）罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之；然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。如是，则德厚者进而佞说者止，贪利者退而廉节者起。”（《君道》）在引用了“载舟覆舟”的谚语后，荀子强调：“故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣，则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若尚贤使能矣。是君人者之大节也。三节者当，则其余莫不当矣。三节者不当，则其余虽曲当，犹将无益也。”（《王制》）治国归根到底依赖于用人。“人主者，以官人为能者也；匹夫者，以自能为能者也。人主得使人为之，匹夫则无所移之。”（《王霸》）领导者与民众的区分，就在于领导者使用别人干事，而普通民众靠自己干事，所以领导者的能力主要表现在用人上，而普通民众的能力表现在自己干活上。

显然，君主治理国家要依赖于组织体系，而在这一组织体系建设中荀子最重视的就是选贤任能。他特别指出，人主最大的问题是用人不当：“使贤者为之，则与不肖者规之；使知者虑之，则与愚者论之；使修士行之，则与污邪之人疑之，虽欲成功，得乎哉！譬之是犹立直木而恐其景之枉也，惑莫大焉！语曰：好女之色，恶者之孽也；公正之士，众人之痤也；修道之人，污邪之贼也。今使污邪之人，论其怨贼，而求其无偏，得乎哉！譬之是犹立枉木而求其景之直也，乱莫大焉。”（《君道》）让不肖之人来监控做事的贤者，让愚笨之人来论证智者的思考，让污邪之人对正直之人指手画脚，就会南辕北辙。政务管理的问题多半出在这些地方。漂亮的女子会引发恶人的邪念，公正之士会导致众人的嫉恨，廉直之人会遭到贪贿之徒的仇视。所以，如何用人是君主的第一要务。在这里，我们可以看到历代王朝强调治理国家要“亲君子，远小人”的思想源头，同时也可以看到君主专制的理论萌芽。一方面，治理国家要区分贤与不肖，辨别智愚；另一方面，这种识人任人的重任，需要君主独自担负。不过，这时的君主专制，是以君主的人格魅力和道德优势为前提的，如果德行同势位不相称，就无法完成治国重任。君主治理国家的主要行为，不是占据势位并具体操作，而是发现贤能并使用贤能。“故明主急得其人，而闇主急得其埶。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其埶，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。故君人者，劳于索之，而休于使之。”（《君道》）

同当时的法家学说相比，荀子笔下的君主，其专制程度是有限的。首先，君主的主要作用是当好表率。“上好权谋，则臣下百吏诞诈之人乘是而后欺。”“上好曲私，则臣下百吏乘是而后偏。”“上好覆倾，则臣下百吏乘是而后险。”“上好贪利，则臣下百吏乘是而后丰取刻与，以无度取于民。”“故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。”其次，即便是君主作出良好的表率，也需要对下面的欺诈予以必要的防范。所以，需要用探筹（掣签）、投钩（抓阄）等方法来保证“公”，用度量工具来保证“平”，用衡量工具来保证“实”。但这些工具方法都不能取代君主的榜样作用。最后，君主做出表率并不是目的，而是要带动官员养成行为习惯，官员移风易俗带动社会，做到不使用这些方法工具就能实现公平真实。“故赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《君道》）这就是天下大治。显然，当时的法家强调的是“势”，而荀子强调的是“人”。而人按照群的等级层次，由君主到官员再到民众，形成良性的社会风气。“君者，民之原也，原清则流清，原浊则流浊。”如果说，孔孟的管理学立足于道德，法家的管理学立足于制度，荀子的管理学则介于二者之间，立足于行为。

为了实现用人的公正，荀子主张以礼义为取舍标准，开放社会等级。“请问为政？曰：贤能不待次而举，罢（疲）不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸不待政而化。分未定也，则有昭缪。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《王制》）所以，荀子的“明分使群”中分的标准不再是血缘家世，而是修养行为，并由此为社会阶层的流动性提供了理论依据。

按照荀子的思路，君主选人用人有基本准则。“取人之道，参之以礼；用人之法，禁之以等。行义动静，度之以礼；知虑取舍，稽之以成；日月积久，校之以功，故卑不得以临尊，轻不得以县（悬）重，愚不得以谋知，是以万举而不过也。故校之以礼，而观其能安敬也；与之举措迁移，而观其能应变也；与之安燕，而观其能无流慆也；接之以声色、权利、忿怒、患险，而观其能无离守也。彼诚有之者，与诚无之者，若白黑然，可诎邪哉！故伯乐不可欺以马，而君子不可欺以人，此明王之道也。”（《君道》）荀子的这段话，最能体现儒家管理思想由在野向在朝的转化。在孔孟那里，我们很少看到这种人才检测方法。如果说，度之以礼，稽之以成，校之以功，还基本符合儒家的本来传统，那么后面的具体举措，则已经有了法家因素和权谋变量。用职务变化来观测应变能力尚属正道，而用声色犬马来观测为人品质，多少就有点考核陷阱的味道。对此，荀子主张以君主的品德和智慧来防范这种手段的滥用，用伯乐喻君子，却回避了这种手段对君子人格的可能伤害。一旦君主缺乏君子品质，这种手段就肯定流于权谋。后来韩非以“中人”作为君主的素质标准，立即就把君主对臣下的检测导向了另一个方向；到了李斯提出“督责之术”，更是把这种驾驭部下的权谋推向极端。

荀子对权谋欺诈是反感的，“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”（《王霸》）“权谋倾覆之人退，则贤良知圣之士案自进矣。”（《王制》）君主的榜样作用，直接决定着整个国家的风气，所以，君主不可用权谋。然而，对左右的检测，对人才的考察，肯定是个技术活，如何做到既要用术，又不涉诈，是儒家管理思想的薄弱环节。从孔孟到荀子，在事涉权变的管理环节，只能依赖于价值观念和道义准则的软约束。从其后的演变来看，这种软约束，很难防范权变向权谋的转化。如果说，中国古代的人才测评，在法家那里出现了癌变，那么，这种变化的基因，是在荀子那里的儒家德治学说同法治学说的对接中就已经产生的。不过，正是荀子强调“有治人无治法”，以君子人格抑制权谋病灶，使其设计的治理体系掩盖了人才检测的权谋陷阱。

以荀子之聪明和思维之严密，对于人事测评的偏差是有所警惕的。他强调，在选拔人才时，“内不可以阿子弟，外不可以隐远人”，并称这是“虽圣人不能易”的治国之道。然而，他看到了现实中的弊端。“求卿相辅佐，则独不若是其公也，案唯便嬖亲比己者之用也，岂不过甚矣哉！”（《君道》）针对这种偏差，荀子指出，要区分“公”和“私”。在私域，可以有对便嬖亲近的恩惠偏向，而在公域，必须一视同仁。即所谓“明主有私人以金石珠玉，无私人以官职事业”。而且荀子论证道，官职任用不公，归根到底会伤害私利。如果君主误认无能者为有能，属于主闇；臣下无能而显示出有能，属于臣诈。“主闇于上，臣诈于下，灭亡无日，俱害之道也。”荀子还以周初政治为例，说明私人恩惠和公正用人的区别，周文王重用姜尚是使贤任能，而周武王得到天下后大封姬姓则是爱及子孙。所以，国家给统治者带来的利益是私，而如何使国家能够给统治者带来利益则是公。如果任人唯亲，德浅才疏，能位不副，最终会害了那些所爱之人。“唯明主为能爱其所爱，闇主则必危其所爱。”（《君道》）这也正是触讋说赵太后的道理。不过，触讋强调的是君主亲近者的责任，而荀子强调的是人才选拔上怎样防范偏私。

问题是，君主的信息是有限的，对人的了解是有限的，因此，单靠君主自己的识别力，无法看到那些视野以外的贤能君子，更不可能了解山泽草野的智者，很有可能偏私。所以，君主必须靠卿相辅佐，靠左右协助。“人主不可以独也。卿相辅佐，人主之基（綦）杖也，不可不早具也。”荀子指出，君主眼界看不到宫墙之外，耳朵听不到社会下层言论，所以必须有合适的人提供信息。没有消息灵通的监听者为“暗”，没有头脑卓越的咨询者为“独”，没有出使四方的干练者为“孤”，孤独暗叠加就是“危”。荀子把这些辅佐人员统称为“国具”。这里对“独”和“孤”的否定，不是要求君主与他人分享权力，而是要求君主有自己的耳目。荀子的逻辑是：只有优秀的卿相，才能使用干练的出使办事人才；只有值得信任的耳目，才能发现出色的卿相。用人的关键，是身边传递信息的左右便嬖。秘书和侍从的重要性由此彰显，而这正是君主专制的特色。

由此，君主如何才能不被身边人员蒙蔽，就需要自己对人才的评判有恰当的把握。荀子给出的要略是把人才分为三种：一是“愿悫拘录，计数纤啬而无敢遗丧”的具体办事人才，二是“修饬端正，尊法敬分而无倾侧之心，守职修业，不敢损益”的士大夫官师人才，三是“知隆礼义之为尊君也，知好士之为美名也，知爱民之为安国也，知有常法之为一俗也，知尚贤使能之为长功也，知务本禁末之为多材也，知无与下争小利之为便于事也，知明制度、权物称用之为不泥也”的卿相辅佐人才。这三种人才的划分，大致相当于今天的基层班组、部门中层、公司高管。准确区分并恰当使用这三种人才，上可以王，下可以霸。不能区分这三种人才，而陷于具体的事务处理，甚至与臣下“争小察而綦偏能”，就会把国家带入混乱。

为了做到选人得当，荀子专门论证了“衡听、显幽、重明、退奸、进良之术”。不过，在术的运用上，荀子只是开了个头，远远还达不到韩非式的“精细化管理”水平。荀子的所谓术，仅仅是“朋党比周之誉，君子不听；残贼加累之谮，君子不用；隐忌雍蔽之人，君子不近；货财禽犊之请，君子不许”（《致士》）。所谓衡听，就是不偏听偏信；只有衡听才能显幽（解除壅蔽），只有显幽才能重明（明而又明），只有重明才能退奸，只有退奸才能进良。荀子说了很多，无非是对兼听而明的强调而已。在荀子的逻辑中，君主的左右亲信至关重要，然而如何保证这些左右亲信不致于误导君主，荀子并未形成开创性深入研究。究其根本，是这一思路会引发权术与道义的冲突，以正人君子自居的荀子回避了这种思考，然而这也为后代儒家管理理论的“两张皮”做了铺垫。正是这种回避，在操作层面给法家的权术思想留足了地盘。汉代以后的治国思想外儒内法，是由荀子这里起步的。

作为一名出色的学者，荀子不可能看不到君主在任用贤能中的偏差，所以，他指出君主在口头上和行为上有可能出现的不一致：“人主之害，不在乎不言用贤，而在乎不诚必用贤。夫言用贤者，口也；却贤者，行也，口行相反，而欲贤者之至，不肖者之退也，不亦难乎！”（《致士》）这一点，涉及到经营中普遍存在的言行背离问题。当代学者阿基里斯以“行动科学”对此进行了深入的分析，提出了“名义”与“行动”之间的下意识不符，并由此提出了组织学习理论。荀子的时代不可能进行这样的研究，但他敏锐地看到了其中的矛盾。当一个人宣称的价值观与他行动展示的价值观不一致时，人们只能以其行动为依据。由此，荀子弘扬了儒家思想的基本内涵——学习的本质是修身，无意识的习惯养成是关键。在这里，荀子触及到了礼治内化为行为准则的问题。

君主是否需要日理万机，宵衣旰食？荀子很明确地回答不需要。他说：“主道治近不治远，治明不治幽，治一不治二。主能治近则远者理，主能治明则幽者化，主能当一则百事正。”“既能当一，又务正百，是过者也，过犹不及也。”“不能治近，又务治远；不能察明，又务见幽；不能当一，又务正百，是悖者也。”“故明主好要，而闇主好详；主好要则百事详，主好详则百事荒。”（《王霸》）这就基本确定了君主无为而臣下有为的治国基调。

除修身和用人外，荀子对君道的其他方面论证较少。在总体上，荀子是主张“身佚而国治”的，而不像韩非那样，抡起赏罚二柄尽显权威。但是，荀子对赏罚有一处论述极为可取。他说：“赏不欲僭，刑不欲滥。赏僭则利及小人，刑滥则害及君子。若不幸而过，宁僭勿滥。与其害善，不若利淫。”能做到赏罚得当固然好，如果做不到，宁可误赏，不可误罚。这种观点包含了朴素的有限理性思想，而且其宁可纵恶也不害善的倾向，守住了儒家底线，也使荀子的思想与法家划清了界限。

荀子论臣道

荀子把大臣分为不同的种类。他把那种在内政外交上一无所长，阿谀奉承，揣测上意，巧敏佞说，取宠于上的大臣称为“态臣”，如齐之苏秦、秦之张仪；虽有能力，对上不忠，收买人心，朋党比周，环主图私的大臣称为“篡臣”，如齐之孟尝君；内政秩序井然，外交能赴国难，民亲士信，忠君爱民的大臣称为“功臣”，如齐之管仲、楚之叔孙敖；不但忠君爱民，而且教化有方，政令通行，规制完备，应变得当的大臣称为“圣臣”，如商之伊尹、周之太公。“用圣臣者王，用功臣者强，用篡臣者危，用态臣者亡。态臣用则必死，篡臣用则必危，功臣用则必荣，圣臣用则必尊。”（《臣道》）凡用大臣，必须谨慎选择。

臣下的行为也可分为不同种类：从命而有利于君主谓之“顺”，从命而不利于君主谓之“谄”；逆命而有利于君主谓之“忠”，逆命而不利于君主谓之“篡”；偷合苟容、养尊处优而不利君国，谓之“国贼”。君主有过，能进言批评，用则可不用则去，谓之“谏”；进言批评君主，用则可不用则死，谓之“争”；能够矫正匡扶国君，尊君安国，谓之“辅”；能够对抗君主，安危御侮，谓之“拂”。大臣可能会遇到不同的君主，把谏争辅拂之臣看作国宝的是明君，把谏争辅拂之臣看作己贼的则是闇君。“故明君之所赏，闇君之所罚也；闇君之所赏，明君之所杀也。”（《臣道》）能不能恰当对待臣下，关键在君主。“故正义之臣设，则朝廷不颇；谏争辅拂之人信，则君过不远；爪牙之士施，则仇雠不作；边境之臣处，则疆垂不丧。故明主好同而闇主好独，明主尚贤使能而飨其盛，闇主妒贤畏能而灭其功。罚其忠，赏其贼，夫是之谓至闇，桀纣所以灭也。”（同上）

作为大臣，面对不同的君主，有不同的应对策略。对于圣君，应该恭敬逊让，顺从听命；对于中君，应该忠信而不阿谀，谏诤而不谄媚，是就是，非就非；对于暴君，应该调和而不盲从，柔顺而不屈从。相比而言，暴君最难伺候，就好像驾驭没有调教的野马，侍养没有知识的幼儿，喂食饥饿至极的食客，所以应该察言观色，采取适当措施，隐其恶，扬其善，讳其短，赞其长。“故因其惧也而改其过，因其忧也而辨其故，因其喜也而入其道，因其怒也而除其怨，曲得所谓焉。”（同上）臣下如果事人不顺，先要从自己身上找原因。是不是不敏捷？如果敏捷则看是不是不恭敬？如果恭敬则看是不是不忠诚？如果忠诚则看是不是无功效？如果有功则看是不是无美德？最根本的是德，一旦缺德，就会抵消其他长处。尽管在侍奉暴君的策略方面，荀子已经很接近法家之术了，但他始终不失以德为根本，所以没有进入法家的纯粹功利套路。

荀子对臣道的论证远远没有君道细致，然而他对臣下类型的划分和职责的描述，已经超越了当时的多数学者。儒学本来就重视人际之间的行为规范，例如，《论语 ? 乡党》也记载了大量人际关系方面的礼仪细节，然而，《论语 ? 乡党》的出发点是孔子自己如何显示出儒者的风范，而《荀子 ? 臣道》的出发点则是儒者怎样才能应对不同的君主。儒学治道的转变由此可见一斑。

天人关系和管理定位

关于天人关系，老子、孔子各有自己的解释，到了荀子这里，对天人关系的论证有了重大进展。老子的《道德经》主张天人合一，试图融合天道与人道，按照“损有余而补不足”的天之道，改变“损不足以奉有余”的人之道；按照不受情感伦理影响的自然法则，处理困于纷扰的人世事务，“推天道以明人事”（《道德经》41章）。孔子对天人关系的解释同老子不一样，他很少谈天，更多地把注意力放在人的一方，仅仅试图把人力不能改变的东西称之为天。到了荀子，则明确提出了“天人之分”。有很多论著从哲学意义上讨论荀子的天人之分，但从管理思想角度研究荀子天人关系的则不多见。

荀子写了专门的《天论》，对天人关系进行了充满哲学思考的说明。他所说的天，其含义是自然之天，即所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。人事与自然是两回事，不存在对应关系。社会的治乱兴衰，同天不相干。因此，人间的事项，不需要天的干预。“彊本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。”（《天论》）人们经常在不得意时怨天尤人，而荀子告诉我们，可以尤人，但不得怨天，只有那些逃避自己的社会责任者才会怪罪天，“怨天者无志”（《荣辱》）。从明确人的自身责任角度看，荀子的这种区分具有积极意义。按照荀子的说法，只有明于天人之分，才能成为“至人”。

很多学者对荀子天人之分中的“分”，解释为分离之“分”。实际上，“分”字有多解。荀子所说的天人之分，更多偏向于职分之“分”。天与人的区别就在于，天是自然的，无为的，“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”（同上）如果理解成分离，就有可能割裂天人关系，而荀子的本意，是界定天人之间的范围，让人们清楚，事有天成，也有人为。人不需要知天，但可以制天命而用之。“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”（《天论》）由此说明，天与人是有密切关系的，人不需要与天争职分，但需要掌握天道，在天职和人职之间寻求二者的嵌合。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”；“如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣”（同上）。

荀子的天人之分思想，对于管理而言，有三点值得注意：首先，要分清天与人的不同职分。人的能力是有边界的，不能超越到天职领域。任何管理者都要明白，人不可能无所不能，尤其在人们手里掌握了强大的工具和丰富的资源时，不要妄想可以呼风唤雨。人类社会的许多悲剧，都是超越人之所能造成的。其次，不要贪天之功，同时又要保持人自己的努力进取，不能把人的失误归罪于天。“故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相县（悬）者，在此耳。”（《天论》）再次，明确天人之分是为了顺应天道，人只可顺天而不可逆天，制天命而用之不等于逆天道而取之，人类必须慎言“改造自然”，更不可轻言“征服自然”，没有对天道的顺应，很有可能会陷入“人有多大胆，地有多大产”的狂妄。

弄清了上述三点，就能谋求人道与天道的镶嵌。首先，在天人之间，追求人为努力与自然天道的吻合，“应之以治则吉，应之以乱则凶”；其次，人类也是自然的一部分，在人的自在和自为之间，追求人的自在与自为的吻合，“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸”；再进一步，人的认知能力是有限的，不可能对天道一览无遗，对于管理中因人的无知而对自然现象的“神道设教”，“以为文则吉，以为神则凶”。如此，就可以使天道与人道嵌合一体，谋求人与自然的和谐。这种天人和谐，已经不再是道家所说的以天为本的天人合一，而是儒家所说的以人为本的天人和谐。对于管理来说，这种天人之间宏观边界的设定，具有重要意义，它可以使经营管理者明白何处该为而何处不该为，在为与不为之间如何平衡，如何做到“尽人事而知天命”，如何做到“制天命”与“畏天命”的和谐，而且至今仍然值得进一步探究。

“解蔽”和管理

管理思想，尤其是决策思想，同认识论紧密相关。现实生活中我们经常会发现，信息不对称、信息扭曲、信息不足、信息迟滞等等，会对人的行为带来严重影响。荀子在认识论上的贡献，主要表现在他的“解蔽”主张上。

在《解蔽》中，荀子对管理中的偏差有较全面的认识。社会上的管理问题，往往源于信息屏蔽和扭曲。荀子举出了许多因为信息屏蔽而做出错误行为的例子：历史上的君主，夏桀蔽于妹喜而不听关龙逄，商纣蔽于妲己而不听微子启，结果导致身死国灭。历史上的大臣，宋国的唐鞅蔽于权欲驱逐了太宰戴驩，晋国的奚齐蔽于继位谋害了兄长申生，结果最终都身败名裂。对学者而言，墨子强调节俭，蔽于适用而不知文饰；宋钘强调满足人欲，蔽于人情而不知道德；慎到主张法治，蔽于制度而不知尚贤；申不害主张用势，蔽于势位而不知智慧；惠施辨析词义，蔽于名而不知实；庄周主张自然，蔽于天而不知人。类似的信息屏蔽，处处可见。

荀子把常见的屏蔽作了如下归纳：“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”（《解蔽》）例如，黑夜里行走，看见卧石，当作伏虎，看见树林，疑为后面有人；酒醉之人，把百步之壕当作小浍沟，把高大城门当作小闺房；对视力加以干扰，一个可以看成两个；对听力加以干扰，无声可以听成有声。由于人们的感官差别、心情差别、好恶差别、欲念差别、时间差别、距离差别等等，信息的获得、解读、判断是不一样的。所以，屏蔽是经常发生的。用现在的眼光看，人人都不可避免地存在着信息不对称。

但是，荀子认为这种屏蔽是可以消解的，他举出过一些不蔽的例子。以君主为例，不蔽者有成汤和周文王，他们靠兼听审慎来解蔽；以大臣为例，不蔽者有召公。太公、鲍叔、宁戚、隰朋，他们靠仁智来解蔽；以学者为例，不蔽者有孔子，他靠克服片面性来解蔽。在管理中，信息屏蔽的危害极大。智愚之分，就在于能否解蔽。依据扭曲、虚假的信息决策，难免会做出蠢事。“以疑决疑，决必不当。夫苟不当，安能无过乎？”（《解蔽》）提高管理水平，由愚氓向智者的转化，需要认知能力的提高和信息技术的改进。

荀子认为，提高认知能力的基础是“虚壹而静”。首先是虚心，排除各种已有知识和经验带来的成见，防范观于一隅不知全局的偏见；其次是专注，避免兼知的干扰（荀子把专注称为“壹”，并解释说：“同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。”即不能以另外的认知干扰正在进行的认知）；再次是静心，排除心猿意马的烦乱。做到这三点，就可以解蔽。“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。”能够如此认知，就可“疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物、制割大理，而宇宙里矣”（《解蔽》），哪里还会有蔽？

“虚壹而静”是为了掌握“道”，所以并不排斥经验，恰恰相反，解蔽立足于经验知识的不断丰富。排斥成见和偏见不等于排斥经验。经验如果不符合“道”，就是成见和偏见，一旦合于“道”，就不再带有成见和偏见。例如，从山上看远处的牛比近处的羊还小，但人不会把牛当作羊去牵；从山下看高处的大树比筷子还短，但需要筷子的人不会上山去折大树。人们的经验知识，会帮助人从具体事物中归纳出“道”，即后人所谓“格物致知”。所以，荀子特别强调经验知识的积累，在《劝学》中对此多有论述。但是荀子也强调，如果只有经验积累而上升不到知道层次，多学也无益。学习的终极目标，就是掌握圣王之道。“析辞而为察，言物而为辨，君子贱之。博闻强志，不合王制，君子贱之。”（《解蔽》）

从经验论和圣王之道的关系来看，荀子对职业分工和管理的关系提出了新的论证。他把人的能力分为精于物者和精于道者，“精于物者以物物，精于道者兼物物”。从职业分工的角度看，必须精于物才可有成就。“好书者众矣，而仓颉独传者，壹也；好稼者众矣，而后稷独传者，壹也；好乐者众矣，而夔独传者，壹也；好义者众矣，而舜独传者，壹也。倕作弓，浮游作矢，而羿精于射；奚仲作车，乘杜作乘马，而造父精于御。自古及今，未尝有两而能精者也。”（《解蔽》）所以，管理应当界定、维护并发展这种职业分工。但是，管理活动本身却要超越职业分工，仅仅具备职业优势并不能成为好的管理者。“农精于田而不可以为田师，贾精于市而不可以为市师，工精于器而不可以为器师。有人也，不能此三技而可使治三官，曰：精于道者也。”（同上）管理者也要“壹”，但不是壹于物而是壹于道。“故君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣。”（同上）

荀子的解蔽思想，同他的劝学思想配合，对管理决策有着重要意义。从古到今，管理决策的共同难题就是信息屏蔽和价值扭曲。荀子的思想对于消解信息屏蔽、减少信息不对称的副作用、矫正因经验性偏见带来的决策偏差，至今仍有参考意义。也许有人认为，荀子的解蔽，主要价值体现在认识论方面，现实中的管理者不需要那么深厚的哲学功底。这种观点，本质上就是对哲学的一种偏见。如果我们把哲学中浮云蔽日的教条撇开，回归哲学“爱智慧”的本意，就不难发现，优秀的管理者，个个都是行动中的哲学家。他们的哲学素养不是表现为书斋里的演绎辨析，而是表现为行为中的身体力行。荀子的解蔽思想，正是对西蒙“犹豫—抉择”行为模式的古代经验描述。

但是，荀子的解蔽思想毕竟是两千年前的思想，它具有历史的局限。在荀子的年代，人们不可能认识到真理的过程性，所以荀子认为人们可以掌握终极真理，可以达到圣王级别。一旦达到圣王级别，也就走到了认识事物的终端，学就可以“止”，而行为也“足以为天下极”。由此，他走上了倡导思想大一统的道路。荀子对春秋战国百家争鸣中的学者，除了孔子以外没有不进行批判的。在他的《解蔽》中，对治理国家的所举例子中，蔽与不蔽的人物还大体相当，而学者所举的例子中，人数比例极不相称，几乎所有学者都被荀子列到了“蔽”的行列，只有孔子是唯一没有蔽塞的例外。孔子“德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也”。因而他要求其他学者都要向孔子靠拢，否则就是“乱世奸人”。当代的管理，行动上需要一致，但思想上却不需要统一。从自由思想到团队行为，存在着异见和共识的关系。荀子的解蔽思想，有利于达成共识，却可能扼杀异见（孔子杀少正卯的故事，正是从荀子这里传开的，似乎可以作为荀子对异端思想深恶痛绝的例证）。所以，荀子的管理思想，是向管制发展的套路而不是向创新发展的新路，这正是他比孔孟更现实的一种表现。沿着荀子的道路走下去，会在具体的决策事项中重视解蔽，防范偏差，而在社会管理的总体思路中却会带来更大的蔽塞，所谓“道”与承载“道”的圣王，本身就会变成蔽塞。正是荀子的这种思路，使本属诸子的儒家思想开始上升为引领后代学界的“经”，不再容忍批评和质疑，直到近代提出“六经皆史”，胡适把孔子作为先秦学者中平常的一员对待，才使这种圣王之蔽开始了新的消解过程。

荀子论兵

兵法向来被人们看作管理思想的组成部分。荀子对用兵作战的论证，同管理思想的关系更为密切。

战争的目的是什么，相当于公司经营的目的是什么。荀子的年代，对战争的看法差别极大。孟子反对当时的一切战争，所谓“春秋无义战”就来源于他。商鞅等法家人物恰恰相反，竭力鼓吹通过战争称霸天下，推行“耕战”政策。荀子认为，战争的目的不是富强，不是称霸，而是禁暴除恶。假如把战争目的换成经营目的，早期儒家追求的是道义愿景，而法家追求的是利润，荀子追求的则是社会服务。

荀子曾经和临武君在赵孝成王面前争论过用兵之道。临武君认为，“上得天时，下得地利，观敌之变动，后之发，先之至，此用兵之要术也。”（《议兵》）而荀子否定这种观点，强调用兵之道的根本是“壹民”“善附民”。即人心向背为本，军事方略为末。为此，荀子区分了两种用兵之道，一种是“仁义之师”的道义派，一种是“兵者诡道”的谋略派。荀子认为，很多论兵者看重权谋势利和攻夺变诈，这不是用兵的根本。如果对手不是仁义之师，那么诡道诈术或许能够获胜，如果对手是仁义之师，那么使用诡道诈术等于以卵击石。

荀子论证了战国时期不同军队的战斗力。齐人重视“技击”，即作战技巧，只赏斩首而不论胜负，所以其军队只能用于小敌蟊贼；魏人重视规制和训练，训练好的士兵可以免除赋税徭役，所以其军队具有较为持久的作战能力；秦人通过变法，以赏罚养成行为习惯，把所有民众的求利方式统一到为国作战上来，除了作战再无上升渠道，所以其军队在当时最为猛烈。然而，把目光放远一点，秦国的军队还是比不上春秋时期的齐桓晋文，春秋时期的霸主又比不上商汤周武的仁义之师。“齐之技击不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之锐士，秦之锐士不可以当桓文之节制，桓文之节制不可以敌汤武之仁义，有遇之者，若以焦熬投石焉。”（《议兵》）所以，荀子的结论是：单纯靠功利赏罚，以诈取胜，不得长久。战国的田单、庄蹻、商鞅，都是世俗称道的善用兵者，然而他们都属于使用诡道诈术者，不过是“盗兵”而已，不可能建立真正强大的基业；春秋的齐桓、晋文、楚庄、阖闾、勾践进入了礼义教化之域，然而缺乏根本，他们的军队是“和齐之兵”，可以称霸而不可王天下；只有商汤、周武的军队，才是真正的“仁义之师”，可以做到基业长青。

对于荀子的观点，李斯反驳道：“秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也，以便从事而已。”荀子回答说：李斯看得太短浅了，秦虽然四世有胜，却时时担心天下合纵对付自己，单一的征服策略会导致穷兵黩武，这依然是末世之兵。李斯这种人不求根本而追逐于末，这正是世间动乱的原因。

荀子把为将之道概括为六术、五权、三至、五无圹。他说：“知莫大乎弃疑，行莫大乎无过，事莫大乎无悔，事至无悔而止矣，成不可必也。”要做到无悔，在指挥作战方面，须采用六术，即“制号政令，欲严以威；庆赏刑罚，欲必以信；处舍收藏，欲周以固；徙举进退，欲安以重，欲疾以速；窥敌观变，欲潜以深，欲伍以参；遇敌决战，必道吾所明，无道吾所疑”。在思考谋虑方面，须做到五权，即“无欲将而恶废，无急胜而忘败，无威内而轻外，无见利而不顾其害，凡虑事欲孰而用财欲泰”。三至是将领不受君命的三种情况，即“可杀而不可使处不完，可杀而不可使击不胜，可杀而不可使欺百姓”。行军作战，必须谨慎恭敬，始终在五个方面小心从事，做到五无圹，即“战如守，行如战，有功如幸，敬谋无圹，敬事无圹，敬吏无圹，敬众无圹，敬敌无圹”（以上均见《议兵》）。这些论证，已经同兵家类似。

值得注意的是荀子在论兵时谈到兼并问题。他说，兼并不难，难在兼并之后的坚凝。齐能并宋，却无法融为一体，所以被魏所夺；燕能败齐，却无法坚凝齐地，所以被田单所夺；韩国的上党归属了赵国，而赵无法坚凝上党，所以被秦所夺。“故能并之而不能凝，则必夺；不能并之又不能凝其有，则必亡。能凝之，则必能并之矣。得之则凝，兼并无强。”（《议兵》）实现坚凝的途径，一靠礼治，二靠政务，用现在的话语，就是在兼并之后必须实现价值观上的融合。“凝士以礼，凝民以政；礼修而士服，政平而民安；士服民安，夫是之谓大凝。以守则固，以征则强，令行禁止，王者之事毕矣。”（同上）荀子之所以把当时不可一世的秦兵看作末世之兵，就是他认定秦国难以对征服区域实现坚凝。不是在价值观上的融合，仅仅是畏于威势暴力而被兼并，必然要靠不断强化这种威势来压抑离心力，最终会使维持兼并的成本达到无法承担的地步。荀子的这种思想，至今值得公司兼并参考。

如果把荀子论兵的主语由“兵”换为“商”，就不难看出，荀子的兵道即商道，完全可以移植到工商领域。同战国的兵家相比，其他兵家是由军事而涉及政治，所以偏重于作战策略和艺术，荀子则是由政治而涉及军事，所以侧重于用兵的政治基础和价值观念。如果今人以荀子的思想校正兵家，可以在工商领域防范用兵之道的某些偏失。