返回：栖居形态与诗人心性

茱萸

羯胡事主终无赖，词客哀时且未还。

——杜甫《咏怀古迹》其一

浣花溪畔的迟日江山不再，他丧失的家园曾被命名为“草堂”，如今也已不复当初：诗人杜甫注定要承受一次又一次的流离失所了，他离开成都，往赴夔州，再转江陵。就是在这一路上，他写下了《秋兴八首》和《咏怀古迹》，不仅念念不忘“每依北斗望京华”，更在劳顿和困苦中思虑着另外一个名叫庾信的远逝灵魂。虽然他们一个“依北斗”，一个“哀江南”，但在对“还乡”的汲汲上，杜甫却当之无愧地成为了庾信精神血脉的唐代传人。

不知道具体该从何时算起，“择邻”和“还乡”这两个主题，开始成为横贯在传统中国人精神中的两大焦虑。“孟母择邻”的故事，最早的出处似是刘向所撰的《列女传》，而它之所以成为家喻户晓的劝谕典型，则要归功于自南宋以来流布、有“蒙学之冠”之称的《三字经》。“择邻”意味着对卜居之事的慎重。这份慎重表明，人们是多么渴望通过选择好的家宅来获得庇护、安慰和进取的动力——在这点上，不同的文明体系之间甚至没有太大区别。只不过在中国人这里，这重焦虑深重到那样的程度：它需要急切地被写入到开启童蒙的读物中去。这种书写行为所导致的最有意味的后果便是，读着这本书长大的中国儿童们，早在开蒙之初，便将择居的情结深种。从此，对栖居之地的选择，成为贯穿他们一生的重要主题。

如果说“择邻”是对栖居之地作为家园属性的看重，那么“还乡”则是择邻行为的后续肯定，它更是萦绕纠缠在中国士人们心中的一个永远的心结。在还乡的谱系里，有庾信、陶潜、杜甫、杨慎、吴兆骞……这些名字，遍布在古典中国士人精神生活的最为柔弱之处。但真正的还乡又何以可能呢？“返回”是容易的，但“乡”呢？也只有部分的白居易和晚年的苏轼，他们以赡博的才识和生命的丰富作证，真正验证了先前各自的说道：“我生本无乡”、“此心安处是吾乡”。他们反思的不是回返行为本身，而是那个回返的对象物——从“这里”抽身，回到“那里”，但“那里”是哪里，却不是该太过于执著的目的地。

从这个意义上来说，所有真正的对栖居的“反思”，实际上更应该被称为“返思”：回到原初之门，回到栖居之地，思考它们，并思考这种回返行为本身。在返回和抽身的途中，以文士为主体的中国古代知识分子们，将他们的身份认同、肉身体验、权力想象和人际交往通通注入了那块栖居之地，那充满梦想与荣耀、遍布欢愉或怅惘的家园。在这个家园里，有价值分裂，有精神变乱，也有瞻前顾后、患得患失。但正如上文所言，“那里”是哪里不重要，它该拥有怎样的丰富性，并如何通过这种丰富性来铸就心性，才是问题的关键所在。本文便试图在这个范畴内，选取三种不同的栖居形态，来作一次额外的“返回”与试探。

家宅：安居与流亡

“回家”是“还乡”在某类语境中的同义词。返回到家宅，就是返回到梦开始的地方，返回到日常生活的甘于平淡和柴米油盐。自传说中的有巢氏教会人类筑巢而居开始，家宅，成为了最古老也最典型的人类栖居形态之一。假如栖居地在形式上拥有众多的“变格”，那么家宅，则无疑是这众多形态中的“正格”。南唐徐锴的《说文解字系传》上是这样解释这个字的含义的：“宅，所托居也”——所托居，就是你的心灵所能寄托之所，肉身所能安置之地。不管是从尘世碌碌中抽身返回到那个“身”的家宅，还是在漂泊无依之时在冥想和怀念中返回到那重“心”的家宅，这段旅途都注定充满坎坷，却也盈注着安慰。

陶潜是深谙家宅价值的返回者中的典型代表。“乃瞻衡宇，载欣载奔”，对简陋门楣的欣悦，其实是对家宅的敞开心扉的接纳。这说的不仅仅是对重获尘世自由的雀跃，还有对梦想秩序的恢复与憧憬——在那些劳顿、琐事和尘网中的非“自然”状态下的废墟中，他通过对家宅的“返回”行为，重建了关于梦想的信仰。对于这点，陶潜的异代异国同调者加斯东·巴什拉曾如此颇为会心地阐述了家宅所具有的梦想价值：“家宅庇佑着梦想，家宅保护着梦想者，家宅让我们能够在安详中做梦。并非只有思想和经验才能证明人的价值。”

是的，并非只有思想和经验才能证明人的价值，家宅庇佑着的做梦者的梦幻与回忆，也在人生的另外一端，给予“梦旅人”以存在的意义和栖居的理由。陶潜而后千余年，在明帝国即将消散的尾声中，便有这样一位“梦旅人”，依靠对家宅的经营和回忆，安放着他的身份认同，也安放着他的价值利剑。这利剑，曾刺痛过古老帝国的神经末梢。他叫叶绍袁。他的家宅，有个令人恍惚的名字：午梦堂。

我，一个人，一个父亲/一个儿子，一个为死所环抱的人/一个逃亡者、僧人、道德家/秘密抵抗者，相信暴力的楔子/……曾经的/持不同政见者，午梦堂的主人/风雅制造商。如今的遗民、术士，山水/旁观者和惊奇者，节烈的歌者/和失败者。/……在恶的瀑布里，我深信/悲伤，被歌颂得远远不够/绝望也需要捍卫

以上诗句，截取自当代诗人苏野以第一人称写就的、关于这位午梦堂主人的诗作《叶绍袁，1645—1648》。父亲、儿子、逃亡者、道德家、秘密抵抗者、持不同政见者，以及遗民、节烈的歌者和风雅制造商，这些贴满“叶绍袁”这三个字背后的标签，在某种程度上，局部再现了这个曾活生生栖居于那片土地之上的生命。他，拥有美好的回忆和颠沛流离的生活，并在流亡中撰写了一部奇特的日记《甲行日注》。

在这部日记中，作为遗民、僧人和民族主义者的叶绍袁记下了他的黍离麦秀之悲，也记下了他孤独的愤怒和“节烈”。不管他如何掩饰后一项情感的涌动，光日记的名称，便泄露了全部的秘密：“甲行”出自《哀郢》中“甲之朝吾以行”之句，他将他的愤怒，悄然与隐秘的王者屈原的愤怒对接，以便获得古老的精神力量。但在这部日记中，还藏着一个作为回忆者的叶绍袁。在回忆中，他变得柔软，不再愤怒，他终于从内心返回到父亲、丈夫和儿子的角色中去，并在对家宅的完整的想象中，获得悲伤，并歌颂和沉溺于悲伤——它是一种残缺的梦想，真正梦想的替代品，家宅的挽歌。

叶绍袁流亡于明王朝轰然倒塌之后，维系公共生活价值的那个帝国已不复存在，他便只好以移民身份遁入空门，失所于途。但他的私人生活价值所系呢？那个家，家居的安乐与和美，则毁于变幻不定的命运与无解的绝望。那个家，他曾经自帝国官僚机构抽身返回的家，于流亡中思之念之自心中返回的家，午梦堂，该是怎样的一片栖居之地？“真正的幸福拥有一段过去。整个过去通过幻想回到当前，在新的家宅里生活”，巴什拉不认识这位古老中国的文人，却似乎很清楚他回忆的梦想价值：物理意义上的旧家宅消失了，但新的内心构建的家宅却将在梦想中被打开，一如当年他自工部主事任上辞官返回吴江，去精心经营那个家园。

没有确切的资料能够表明“午梦堂”的命名来由，但它最容易使人联想到的，却是宋朝人陆游《午梦》诗中的这两句：“苦爱幽窗午梦长，此中与世暂相忘。”悠长的午梦对应着与世相忘隔绝而居的生活，他仿佛忘记了劳顿的前尘：“回视天涯游子之悲，帝里关河之泪，迥如隔世。”因了这重语义链条，我们似乎可以认为，叶绍袁当初对自己的家园的命名和规划，或多或少地带有乌托邦或桃花源的性质。这位持不同政见者从政治生活中避匿了起来，返回到对家宅的构想、营造和维护之中。这是最初的返回，直面日常情趣和微观生活价值式的返回：他由不同政见者转而成“风雅制造商”——后世所谓“满门风雅午梦堂”，围绕着这个明末文学群落的氤氲之气，大抵有一半由这位午梦堂主制造而来。

第二重返回的进行，则是在上文所言的流亡之途。午梦堂里温馨和谐的家庭光景，在一连串的死亡事件后终于走向黯淡。女儿叶小鸾等的死亡，妻子沈宜修的离去，让这个家庭面临破碎的悲戚，而他公共生活价值所寄托的明王朝，也烟消云散于异族的军事行动中。从此，对家宅的返回行动，只能存在于梦想之中——这，也恰恰是家宅能为人的寄托之原因所在。叶绍袁通过私人生活价值的内部回忆与公共价值的外部抵抗，终于能够“在新的家宅里生活”，虽然这种生活充满着物质上的难堪与困顿，却无损于梦想的光辉本身。

楼船：欢愉和恐惧

普通的水上人家过着“浮家泛宅”的生活，不能说明其物质上的优越，反而更表明水上生活的艰辛不易。但楼船（在这里，我们剥离它原始的军事作战属性，仅仅将其视为一种豪华的水上交通工具）却意味着物质上的丰盈，否则它的拥有者根本无法负担，哪怕它是多么小型的一艘。楼船这个复合词彰显了它自身的形态：楼与船的复合体，它兼具水上交通工具与陆地房舍的双重属性。

并不是任何人都有机会拥有一艘或更多的楼船。但中国人对船的偏爱却始终如一，不管是小到孔子的“桴”，还是大到隋炀帝的“水殿龙舟”，它都经常出现在人们的视野之内。只不过吊诡的是，西方人用船只来开拓和发现世界，而中国人却用它来进行贡赐贸易、逃避与嬉游。甚至连儒家的圣人孔子，都曾发出过“道不行，乘桴浮于海”的哀叹——如果主张行不通，我就乘上木筏子漂到海外去。这座在后世儒生眼里高居的神像，也有撂挑子式的意气。这，是否算一种精神上的避匿？隋炀帝则将宫殿搬到了龙舟上，沿运河而下，拉开了他嬉游的阔大序幕。斯蒂芬·欧文选取他的“迷楼”来写“诗与欲望的迷宫”，而他自己实际上是将这座建筑的精神实质搬到了船上，并将整个天下，都当成了可供嬉游的迷楼。而这种龙舟的起讫点，那些渡口，却也有另外一个名字：迷津。

这该是绝佳的退避之地，漂浮于水上，无傍无依。“公安三袁”中的老幺袁中道，想必是深谙这舟中之趣味的。他说，“天下之乐，莫如舟中”，还在书信中对金一甫说：“我拚此生住舟中，舟中即是家。他不可必得，清闲二字更少我不得也。”可见，似乎只有在楼船画舫间，他才能真正于飘荡中获得肉体和精神的双重安宁。这种安宁，首先得之于清闲，它依靠流水，远远隔开了尘世的烟障，以便于舒展自由的身躯和心灵。但同时，他却畏怖行驶于大江汪洋之间的船，惊惧于那可能存在的“风涛之险”。他理想的放船之地，是“若练若带之溪”，这折衷的方案现在看来委实有趣：渴望某种处于流动中的安宁，却对这种流动潜藏的危险性唯恐避之不及。在这里，他拥有的不是开拓性的、却是向内部收缩退避的生命与性灵。

在万历己酉年（1609年），袁中道购买了一条小型楼船，并将之命名为“泛凫”——这依然是个具有精神血脉的名字，它可以直接追溯到屈原《离骚》里的某个句子。正是这艘名为泛凫的楼船，在接下来的一段日子里，见证了他看似闲适却充满焦虑的舟行生涯。他有两篇专门记述舟居生活的文章，分别是《前泛凫记》与《后泛凫记》，前面的一些引文，便是出自这两篇记述。《前泛凫记》多谈舟行之乐，虽也提到了“性命之忧”，却将这份时或闪现的焦虑消隐在了“一刻百里”、“积雪照人”般的爽快与明丽中；《后泛凫记》中，念兹在兹的“性耽烟水”，也成了怀想舟中生活诸般好处的借口之一，但这份闲适，却不是顺手得来，而是挣扎着思虑来的。从尘世的劳苦与庸碌中，回到水面，回到他的小楼船中，这重“返回”，夹杂着多少关于“性”与“命”的忧虑、焦灼与祈求，以及对“清凉”的渴望：

仆少如健犊子，自经父兄之变，百感横集，体日羸弱，今年始觉大有老态。……性耽烟水，每见清泉流水，则怡咏终日，故自戊申以后，率常在舟，于今六年矣。一舟敝，复治一舟。凡居城市，则炎炎如炙，独登舟，即洒然。居家读书，一字不入眼，在舟中则沉酣研究，极其变化。或半年不作诗，一入舟则诗思泉涌。

就住宅的地理属性而言，“浮家泛宅”是远离平地；但就袁中道本人性情之所适而言，在城市生活宛如受炎夏之苦，在舟中却类似于回归本性——这重返回，类似于佛教中所谓的离开欲海而得证清凉菩提，而袁中道，则是曾随李卓吾参悟过佛学的。袁氏兄弟在文学主张上倡“性灵”，这个“性灵”的背后，便该有一份肉身本相和心灵之本来面目。返回到舟中，返回到水面之上，便是某种意义上的恢复本来面目，虽然这重恢复，以向内收敛与避匿的方式展开，举手投足与字里行间，都带上了如此多的匆忙不迭与恐惧无奈。

这份恐惧无奈，源于对尘世欲望的不舍及对肉身消逝的骇怕。早逝的父兄构成了他对肉身逝灭之恐惧的精神背景，而尘世生活却消蚀着他的体肤。在尺牍《与刘计部》中，他曾如此透露过自己的心结：“行年四十余矣，世界滋味，已尽尝过，只是如此而已。况骨肉寿命，俱如槿花，恐生死到来，作手脚不迭，以此有志薰修，急于救头。”那些令人欲罢不能的俗世欲望：美服佳颜，丝竹管弦，醇酒妇人，还有欲舍未舍的功名之念，都是所谓“世间滋味”。在某种程度上来说，这些令人甘于沉溺的事物，却是“伐性之斧”，它们在不断地斫砍着骨肉寿命这株原本就容易消逝的植物。槿花朝开暮闭，生死便是旦夕之事，那么诗人袁中道，在面对王羲之的那句“死生事大”的叹息之时，该是如何的不知所措，如他自谓的那般“手脚不迭”？

那么，飘荡在水面上，便能消解这重源自本能的死亡恐惧么？家宅无法成为安慰他心灵与肉体的庇护之所，因为那里提示着他有关俗世的所有价值维系，深中功名之毒的袁中道，如何能在那里“有志薰修”，获得哪怕是形式上的暂时的内心清净？这一条漂流在内陆江河上的小小楼船，即使依旧给他带来关于风涛的恐惧、肉身朽败的预言，却成了向内心折返、获得告慰的唯一栖居之地——即便时在几年之后，这艘船已毁于飓风，沉于湖北境内。

泛凫时期的袁中道，在旅途中是有不少交游的：会文友于秦淮，观浮屠佳丽；见焦竑于澹园，问性命之学。这条船，载着他穿越俗世，返回内心，直抵对死生大疑问的解答。他似乎已可以自然地将立足的大地也当成那艘带给他安宁的浮船，只不过要自由地漂浮于天地之间，却并不那么容易：船虽在，渡口却消失了。

山林：避匿或沽名

如若说家宅是栖居形态的“正格”，袁中道的浮家泛宅称得上是“变格”，那隐居到山林之中、抛开市井或家居生活而独独享受那份“高卧”的感觉，则可以算是异军突起的“奇格”。家宅的美学供给机制如此成熟，以至于相形之下，船居生涯则显出一丝找不着渡口般的惶惑。面对水面的浩淼无穷，还是平地来得踏实。那么山林呢，它能提供给栖居于期间的隐士们以什么？远离市井日常与公共生活，却不曾隔着难以飞渡的障碍。它，能够让人进退自如吗？

那位因为主张不被接受而狂想到差点要浮海出游的孔夫子，曾经说过“智者乐水，仁者乐山”的话。这是分类学意义上的山水辩证法。不过不管是出海求药的徐市，还是踏水而归的洛神，都通过若隐若现的情节告诉我们水上行动的易于迷失性——不管是进取还是避匿，水面都具有不稳定的特点。徐市去而不返，洛神消失难寻，不管是方士还是女神，都让非智者的普通人感到进退之不易，来去的恍惚。但山林，却是一个普通人就能适应的舞台。

中国的士人们深谙这种分类学意义上的山水辩证法，他们能够在适当的时候，根据自己的特性恰如其分地选择栖居于山林还是水畔。东汉严光栖于富春江，让他的老同学刘秀给足了面子来拜访和请求教益，但对于这位真隐士而言，庙堂之高似乎并不比江湖之远更值得令人留恋，他还以“足加帝腹”式的传说，向最高权力开了一个不大不小的玩笑。水边的智者们，譬如这位严光，又譬如陆龟蒙和张志和，更多的表现是与权力的不合作。当然，不合作者也可以逃入深山，饿死首阳的伯夷与叔齐，便是山林避匿者的精神祖宗。但从唐代开始，山林较之水畔，却更近乎名利场，这个传统的正式开启者，有史可载的估计是卢藏用。他在考中进士后隐居于终南山，等待着因隐士高名而带来的增值，以期权力的并购——这便是成语“终南捷径”的由来。卢藏用在对权力的想象和亲近上，确实做到了人如其名：他知道何时该藏，何时该用，以藏的方式做被用的打算。

但并不是所有人都能做到严光和卢藏用般的彻底。不管是进还是退，他们两位至少不会行止失度、进退失据。中国传统的知识分子们，实际上有很深的隐士情结（无论是积极归隐还是消极逃匿），“隐”这个字本身，便是深埋于他们内心、随时可能发芽的归属山林的种子。通过对庙堂的逃离或避匿，他们获得了某种程度上的精神自适与自我抚慰：

一林随意卧烟霞，为汝名高酒易赊。自誓冬心甘冷落，漫怜疏影太横斜。得天气足春无用，出世情多鬓未华。老死空山人不见，也应强似洛阳花。

梦绕寒山月下村，一枝相对夜开樽。繁华味短宜中酒，攀折人多好闭门。风信严时清有骨，尘缘空后淡无痕。从来不识司香尉，只仗东皇雨露恩。

这是清人张问陶颇为当时所知的《梅花八首》中的两首。疏影暗香，尘缘风信，字里行间透露出的孤高绝俗太过明显，以至于谁也不相信这会是仅仅吟咏梅花本身。自结庐孤山、妻梅子鹤的林逋将梅花作为隐士代称的语义发扬光大之后，咏梅不咏隐，似乎将成不可思议之事。这位《红楼梦》续书整理者高鹗的至交，不仅将梅写得清高孤绝，甚至恨不得将自己寄身于梅中，来占得这“花中隐者”之名。

张问陶是乾隆年间进士出身，曾担任过翰林院、都察院以及吏部的一些官职，后来到山东莱州做了知府，因与上司有所龃龉，以病辞官，归隐苏州虎丘。他诗名早著，诗中所谓“为汝名高酒易赊”倒也有自赏与自得的成分在。“出世情多”及“甘冷落”之谓，也衬托出个活脱脱的隐士形象，更不用说“老死空山人不见，也应强似洛阳花”般的决绝与孤傲了。

但这种归隐的情结，看似无可商量的自文官体系到山林的返回，却从来就不是真正出自生命本体的感召而作出的抉择，它更像是某种协商无果后的不合作。如若对诗中“从来不识司香尉，只仗东皇雨露恩”这样的句子作过度阐释的话，我们势必要在一旁从中咂摸出某种“雷霆雨露，俱是君恩”之类的意味来。再清高绝俗的隐者，都抵挡不了最高权势者的屈尊枉驾——不是心志坚贞，只是诱惑不够。给戴上一顶帝师的帽子，士人们便绝对二话不说，欣然而往，再也不顾是否有返回的路途了。

更何况这类人本有的清名也被逐渐破坏。士人中的山居之辈因为与权力的天然距离，往往能赢得局部的尊重，“山人”之谓，也被用作赞辞。沈德符在他的《万历野获编》里曾言“山人之名本重”，但“不意数十年出游无籍之辈，亦谓之山人”。这就不仅是山人之厄，也是山林之厄：更多汲汲于功名利禄的伪君子们带着隐士的面皮，做着禄鬼的勾当。不过真正的隐士又有多少呢？有的只是不断的“返回”——从庙堂回到江湖，从江湖回到庙堂，栖居之地的变迁隐喻着身份与权力的变幻无穷。隐，如何堪隐；返回，又回到哪里去？

在山林想象权力中心的恢弘气象，不管是王维的“九天阊阖开宫殿”，还是杜甫念念不忘的“几回青琐点朝班”，虽然各有心曲，却都执著于庙堂。中国士人们的心思从来就如此，再涤尽尘缘飘然欲仙的形象都掩盖不住骨子里的屈从权势，他们要的，只不过是君主更为平等的尊重——但这丝毫无法改变他们奔入迷途的初衷不改与饥不择食。

2010年于暑热中完稿