论加斯东·巴什拉的现象学思想

■庄 威

海德格尔说过，“现象学更多的体现为一种可能性”。这句话在法国哲学家加斯东·巴什拉 (Gaston Bachelard，1884—1962)身上体现得再明显不过了。巴什拉的传记作者巴利诺说:“它(巴什拉的遗产——笔者注)使我们能以最基本的人文主义的话语来提出我们命运的问题。”[1](P1-2)日本学者金森修认为巴什拉既谈论科学，又谈论诗。“虽然不总是同时地谈论二者，但是在谈论一方时却也总是隐含地涉及另一方。这是打破常规地在科学中发现了诗呢，还是在诗人的创作中探寻到一种科学性构思的萌芽了呢?”[2](P27)笔者认为谈论巴什拉是很困难的，他应该是一位体现了一种个人气质的现象学家，科学与诗就是他的气质。笔者这里想讨论巴什拉的尝试可能也很难在科学与诗这两者之间做到平衡，只能尽力展示其现象学思想的发展轨迹。

一、科学的具身性(embodiment)：巴什拉现象学的开端

巴什拉的早期作品《论近似性认识》(1927)，标题本身就耐人寻味，看起来关注的是不精确的、大概的、差不多的认识，这和西方哲学中从笛卡尔到胡塞尔的严格性追求看上去大异其趣。巴什拉认为物理学总是包含了理想化的成分，他说:“物理学经验是一种理想化的经验，在这里主动地忽略了干扰较低的事物。在这种意义上，可以说近似认识是理想化经验的理念性的证人。”[2](P36)在数学领域，他从一种操作主义的立场看待数学存在(如数e)，“在数学中，所谓存在无非是认识的一个观点，无非是结构产生出的一种自由产物”[2](P38)。“我们倒不如认为真理主要依存于认识的程序。真理不能超越它的检验条件”[2](P38)。这位早期的科学哲学家从人的活动这个角度来看待数学和物理学，而不是采取一种唯智主义的态度来做一种实在论和非实在论的裁决。他关注的是这些学科体现出来的理性活动本身的特点，例如，他把握到了数学的抽象本身就已经是一种具体的理智活动:“因为数学具有强烈的一般化的特征，所以它能够通过每个现象的总体如实地规定对象的本质。水晶和钻石可以说是已经变成物质的数式，而且在这种情况下，数式本身的补充可能性远比那种具体事物广泛、深刻。”[2](P47)可以说，他此时已经采取了悬置科学本身的态度并关注科学背后所体现出的人的属性——理性、情感、现象等，这已经倾向于一种现象学方法了。

在《近似认识论》中，巴什拉还关注了理性借助物质使自己具体化的技术世界的存在形态。表面上他研究的是技术性对象，但在这里可以看到一种理性随时转向自身活动的可能性，并且这种活动就体现在理性的物质化设计过程中:“由规定得非常详细紧张的劳动者的行为和物质化的控制即机械装置不断创造出大量的产品，就是亚里士多德的形式因本身物化的结果。”[2](P52)所以，科学化的工业背后是人的鲜活的理性活动。近似认识论着眼于通过人的活动而在理性和物质之间建立近似关系，体现为人的活动。从这种视角出发，巴什拉认为“(科学)归纳”具有“按近于数学一般化和数理性存在的扩展的含义”[2](P62)。这样，在现代自然科学中，“物质性实在变成了几何学，几何学又变成了物质”[2](P64)。

巴什拉此刻的科学技术哲学体现出具身化的理性精神向物质的全面渗透。他这个阶段的思想已经具有“行动哲学”的特点了:“他的现象学是反对一切‘哲学沉思’的，它是一种行动的哲学，甚至是建立在对于‘抵抗’的哲学体验之上的‘唯物主义的现象学’，这又使他把他的现象学称作是现象的技术(phenomeno-technique)。”[3](P53)“技术-现象”代表着巴什拉前期思想中科学哲学阶段的思想特点，他指出科学中的理性所把握的对象世界是感觉经验所无法理解的，这个世界通过带有具身的数学结构和数学思维而展现在人的面前。“所以我们能够说，数学物理学对应于本体论(noumenologie)，这种本体论与幽禁科学经验论的现象描述法 (phenomenographie)极其不同。它事先明确了一种现象技术，正是由于这种现象技术的缘故，不仅发现新现象，而且发明并完全建构新现象成为可能。”[1](P73)

巴什拉在1939年的文章《诗的瞬间与形而上学的瞬间》中鲜明地提出诗就是瞬间性的形而上学，他还谈及诗性经验，这种经验可以在阅读的某一瞬间把多个生活时间同时统一起来。这种看起来带有文学或美学色彩的构思开始逐步影响巴什拉的思考风格和作品，不过笔者认为这是他的科学哲学思想的一种自然延伸，因为作为科学哲学家，巴什拉实际探索的并非是理性僵硬的形式结构而是理性的具身化，现在他开始有余力关注更加自由的人的活生生的精神领域中的诸现象了。

在这篇论文之前不久的著作《科学精神的形成》(1938)中，巴什拉给予了胡塞尔的现象学一种明确且别样的评价:“既然现象学的最初几何表现实质上属于分门别类的整理，这种抽象必定使我们把现象学当作一种纯粹的秩序理论进行理性的整理。”“我们必须证明抽象清理了精神，使精神轻装上阵，给精神增添了活力。”[4](P3)在这部作品中巴什拉感兴趣的是人们为了维系科学而坚持的“兴趣”和“心态”的差异及其发展过程，即他所关注的“智力文化的情感特征”。他甚至以一种截然不同于主流科学哲学范式的方式来界定他的科学哲学:“对兴趣做心理分析，摧毁一切功利主义……把精神从现实引向人为，从自然引向人性，从具体引向抽象。”[4](P6)

巴什拉看到了胡塞尔现象学以及科学对秩序的执著追求这一分明的特征，他的思想切入点正是要绕至这种秩序的背后，开掘背后的生命或精神 (精神这一提法大概很难会过时)的维度，这体现在他对人的情绪、情感、审美、趣味等诸多精神领域的关注。各种事物都能唤起巴什拉的敏感关注——科学、诗歌、家具、空间、火、花、植物等等，从中他看到精神的种种表现，形成一种可称为除去了抽象性格的具体的“精神现象学”。后来，为了适应一种更为细微的思想风格，巴什拉称自己的现象学为“灵魂的现象学”。

二、精神的扩张：诗学现象学的展开

在《科学精神的形成》中，巴什拉描绘了前科学的一种特点:“前科学思想不会拼命研究一种界限分明的现象。它不寻找演变，而是寻找多样性。那是它非常典型的特征之一:精神因寻找多样性而在各种对象物之间忙碌，毫无章法，这时候精神只考虑扩大概念，而寻找演变则关注个别现象。”[4](P28)巴什拉认为前科学只考虑精神的扩张而没有体现科学演化方面的秩序，科学需要在秩序意义上的智力和情感扩张，但是在研究诗歌中所体现出的“梦想”时他关注的正是这种前科学意义上的精神扩张本身。

在《火的精神分析》(1938)中巴什拉进行了一种与火的形象认识有关的主观信念的精神分析。这里，巴什拉明确开始从科学转换到诗:“科学与诗的轴是颠倒的。哲学所能期望的是使诗和科学互为补充，把二者作为相反相成的东西结合起来。”[5](P8)在对火的形象的精神分析中，科学的客观态度和机敏思索不复存在，在火的形象中，“遐想代替了思考，诗歌掩盖了定理”[5](P8)。在对火的精神分析中我们发现的是诗性形象和遐想的“增值”，因此当读者读完该书时，“他不会增长任何方面的知识。这也许不是我们的差错，而是我们所选择的方式的代价而已。当我们转向自身时，我们就背离了真理。在我们进行内心体验时，我们就在根本上否认了客观经验”[5](P11)。

虽然此时巴什拉的作品仍自称“精神分析”，但是其符合现象学悬置方法的一种处理已明确体现出来了:“每个人都应当努力在自身消除这些未经争论的信念。每个人都应该学会避免僵硬的精神习惯，这种习惯是在与家庭经历的接触中而形成的。每个人都应当比消除他的嫌恶更加仔细的取消除他对最初感知的靠近和取悦。”[5](P11-12)这里已经传达出一种日常经验和感知进行悬置的态度，即要求一种有意识的哲学经验的转向。

巴什拉在《水与梦》(1942)引言中提到，他此时采用不同于《火的精神分析》中的做法、且作品不叫“水的精神分析”的原因。首先，“这是真诚之必然”[6](P7)。在《火的精神分析》中，他把客观知识和富有形象的知识的精神分析称为相对于火的理性主义者，因为水的形象更难以把握，从水来考察并没有取得成功，但巴什拉收获了“赞同”。“水的各种形象，我依然在感受着，在其原初的复杂性中综合地感受着，同时赋予它们我的那种不由自主地赞同。”[6](P7-8)这和《火的精神分析》中的“增殖”相联系。“赞同”标志着巴什拉沉浸于由水的形象引发的遐想中，在“赞同”中他发现或展示了物质、事物和梦想的缠绕或者说具身关系，例如:“正是通过故乡，我的梦有了它的适当的实体。”[6](P9)这也是巴什拉在这部作品中研究的物质化想象力的特点。对水没有成功地形成精神分析还由于巴什拉不愿像精神分析师那样系统发挥物质化形象的有机特征，他不想钻得那么深，而只是想探索梦幻中最初的有机的或者具身的精神价值。这种视角显然开掘出一个新的鲜明的现象学领域，在这里精神分析强调的“力比多”不是强大且突出的，而是模糊与柔和的。

除了在方法论上更加清晰以外，《水与梦》还明确讨论了诗的问题:“本书依然是一部文学美学的作品。本书具有双重目的:确定诗歌形象的实体和对基本物质的合适形式。”[6](P12)物质化的想象探索必须尽可能地排除逻辑与科学的主观性，以及词汇和语法的客观性，显然诗歌始终伴随着这种考察。当然，巴什拉的这种考察有一个特点:散漫，因为无法概括出某种具体的物质化想象力的特征，在不同场合这种想象力会产生不同的形象和感受，巴什拉自己也认识到了这一点:“由于在本书的通篇论述中，我自定规矩，也许有点令人厌倦，一再强调物质想象的各种主题……”[6](P17)不过，这里的“各种主题”有一个共同特点:与水这个实体相关的诸多形象具有的生机勃勃的启迪性来源于诗歌，在巴什拉看来:“任何一种想象的心理学只有通过它所启迪的诗歌才能现时地得到阐明。”[6](P18)他认识到了诗歌及其想象的作用:想象和遐想是经验的自我教育之前的自我教育，这里充满了形象。对此，巴什拉评论说:“这种对不可见之物的附着便是原初的诗歌，就是我们会对我们内心深处的命运关注的诗歌。它不断地把我们那种赞叹的官能归还给我们，以此给予我们一种青春和活力的感觉。真正的诗歌是一种唤醒的功能。”[6](P19)所以，巴什拉的诗歌不像海德格尔的诗歌因以思索存在为参照而显得凝重，它们是远离理论、轻快的作为唤醒梦想和想象的诗歌。“梦幻和梦想对某些心灵而言，是爱的物质。”[6](P19)

巴什拉还希望他的探求能带来一些手段和工具以更新文学评论。他认为，文学评论不应局限在形象的静态结论上，只有心理学描述并不够，还要开掘想象力的领域，要少做描述而多考虑物质。“我们只有在体验与紧张之间建立起平衡的时候，才会很好地理解物质想象的学说。为数甚少的美学著作谈到具体的美，实体的美。”[6](P16)这种具体的美需要物质和情感的结合，需要有意识地展开想象力，同时又要从理论上控制这些想象力，放的高高的风筝和线的关系，就如同想象松弛的体验和理论的紧张思考，这种平衡自身也是巴什拉思想中逐渐明晰化的具身的灵魂现象学的重要成分。

三、诗歌与梦想的共生:成熟期的诗学现象学

在《空间的诗学》(1957)中巴什拉展开了对空间形象之想象的现象学研究:“我们把想象力的现象学理解为对诗歌形象这一现象的研究:当形象在意识中浮现，作为心灵、灵魂、人的存在的直接产物，在它的现实性中被把握。”[7](P3)此时，他明显告别了精神分析，为了“坚持我们作为科学哲学家的研究习惯，我们已经尝试过避免任何个人化阐释的企图来考察形象。这一方法固然具有科学的严谨性，但我渐渐地发现它不足以建立起一种关于想象力的形而上学”[7](P4)。巴什拉发觉科学的第三人称的严谨态度直接拒绝了形象。而形象不受制于常识所形成的障碍或者理性的规定性，元素诗学系列仍采取以“对象性指称的习惯方式”来考察元素形象。现在，巴什拉明确求诸现象学方法，“即在个体的意识之中考察形象的起源，才能帮助我们重建形象的主体性并衡量形象的跨主体性的范围、力量和意义”[7](P4-5)。“在个体的意识之中考察”标志着一种私人性的或个体性的现象学。在这个阶段的文本中，规定性和一般性不再是重点，哲学几乎变成了一种体验性的邀约活动 (可对照第一节施皮格伯格的评语:“行动哲学”)，主体间的科学规定性在这个哲学行动中消解了，“这些主体性和跨主体性不是都能够一次性就被确定的”，这是因为，诗的形象是变动而非建构的，不要把形象当成了对象或者对象的替代物，“而是要把握它的特殊实在”[7](P5)。

在诗歌形象的层次上，主体性和对象性“彼此映射，不停地来回颠倒”[7](P5)，无需推理，不需要认识，不强调结果，这是一个充满无数经验的现象学领域。由于在这里形象先于思想，现象学方法就不再只是一种理论化的悬置和还原，而是与之前的“赞同”和“增殖”相关的“收集”:“收集有关梦想意识的文献”[7](P5)。此刻，在方法上现象学正在经历一种升华，这种升华不追求严格宏大的理性的规定性，而是要导向想象力和形象这一精神的微领域的“微观的现象学”。巴什拉径直称作“灵魂的现象学”而避免精神现象学的称谓，因为:“与灵魂相结合的意识比起来与精神现象相结合的意识更为放松而更少意向化。诗歌中显露出某些力量，它们不经过知识的回路。”[7](P7)当然诗歌中也存在精神:“作为一首完整无缺且结构一致的诗，精神必须预先构思，拟好草稿。而对一个简单的诗歌形象来说，没有什么草稿，只需要灵魂的运动。通过一个诗歌形象，灵魂说出自己的在场。”[7](P8)巴什拉认为诗歌中形式的约定俗成的东西，已作为前提加以塑造的东西，是“精神”的单纯对象，而“灵魂”则是开创形式居于形式之中的东西，对他来说灵魂和精神绝不是同义词。

《空间的诗学》导言中涉及笔者认为的私人的现象学，亦即微观现象学或灵魂现象学的普遍性和效力的问题，巴什拉对此给出了回答:“在共鸣中我们听见诗;在回响中，我们言说诗，诗成了我们自己的。回响实现了存在的转移。仿佛诗人的存在成了我们的存在。因此共鸣的多样性来自于回响的存在统一性。”[7](P8)“回响”在巴什拉看来是一种独特的意识行为特征，比共鸣更基本。“回响”出现在诗歌想象力的各个领域，“实际上它涉及的是凭借单个诗歌形象的回响来确定直到读者灵魂中的诗歌创造力的真正苏醒”[7](P9)。回响震撼了整个语言活动，它描述的是我们对诗歌的一种领悟和体会，诗歌形象由此在我们心中生根，它使得诗歌形象变成我们的语言的一个新存在，“形象既是表达的形成，又是我们的存在的生成。在这里表达创造了存在”[7](P9)。在这里，回响-形象-表达-存在在具身的想象中融为一体。诗歌形象的主体间性价值在于形象在诗与读者之间的传递，在此可以看出巴什拉私人现象学的依据正是“回响”，形象的传递依赖于它。因此，也可以认为巴什拉个人的想象和发掘与阅读他的读者共同造就了其现象学。

形象的价值和“回响”正是这门涉及想象力的现象学研究的依靠，休息、静息、想象力、存在的扩张都参与到这个想象力的研究中。想象力本身还唤起了具身的其他诸经验，这些经验也成为想象力现象学绝对不可忽视的一部分。例如巴什拉指出了种种伴随想象伸展的具身化的“副现象”，这里仅举“傲气”一例。在进行诗歌想象力的现象学时，我们总得沾染一点傲气，即从阅读开始的“傲气”，对此巴什拉说:“普通阅读中所带有的傲气，这一在独自阅读中养成的傲气，如果保持它的简单性，它就带有一个不可否认的现象学标记。”[7](P11)“这一丁点傲气在我们普通读者的身上存在，它不为别人，只为我们而存在。这是一种躲在房间里的傲气。没有人知道我们在阅读的时候重新体验着做诗人的冲动。”[7](P12)“观看的傲气是静观的存在意识的核心。”[7](P207)可见“傲气”是如何作为一种具身的想象力现象学的组成部分的，在这里，“我们以为是在研究某物，其实我们只是在开展一种梦想”[7](P25)。巴什拉建议把想象力当作人性中的一个主要力量，当进入想象力的升华领域时，语言这一最狡猾的习惯性动作失去作用，理论的紧张感不再被强调为主题想象力的生产性(即“增殖”)。

同属成熟时期的现象学作品《梦想的诗学》(1960)集中讨论了“梦想”现象。在笔者看来，“梦想”的现象学基本可以看做是巴什拉想象力现象学实践的最终形态。由于巴什拉把想象力的现象学理解为对诗歌形象这一现象的研究以及诗歌想象的性质，因此这种独特的紧张和放松之间的灵魂的现象，除了“梦想”①之外很难找出更好的词来讨论这种独特的经验。

巴什拉认为精神分析研究的关注点是思想和夜梦这两极，他试图将人类的整个心灵领域置于其研究之中，但是，梦想不属于这两极。巴什拉开始思考:如何回到梦想本身呢?从区分梦和梦想开始，巴什拉看到“意识在梦想过程中可能进行的干预产生了具有决定性的意义的征兆”[8](P15)。“意识”在梦想时未消沉于类似于夜梦的无意识中，仍在主动地起作用，这正是需要关注的地方。对于夜梦、梦境，我们仍可以发现一些东西，和弗洛伊德、荣格所关注的不同，巴什拉只关注梦的形象、做梦者的情绪本身，这属于梦和梦想的相互作用或梦的背景。巴什拉并不深入到晦暗的潜意识里“用肥料解释鲜花”[7](P17)，而是将梦想的世界和理性的科学的世界作了比较，并认为梦想具有非现实的机能，例如诗的梦想中的非我性、非现实性令人欣喜，且将人从现实中解放。巴什拉的雄心是:“这既是要证明梦想赋予我们一个心灵的世界。证明诗的形象是心灵发现了它的世界的见证，发现了它所愿意生活的世界，它值得生活在其中的见证。”[8](P21)其实，这里无需也不存在“证明”，而只需“展示”。

为什么取名《梦想的诗学》呢?由于梦想作为一种心理，梦想的诗学自然可以理解为一种“心理的诗学”，这种心理又与诗之梦想有关，因此，梦想的诗学相当于“关于诗的梦想的诗学”。巴什拉的实际目标在于“能引起将美好的意识重新赋予梦想者的那样一种倒转”[8](P22)，即从读者的立场来体会梦想从诗到读者的传递，“这等于赋予任何一位诗的读者一种诗人的意识”。诗成了巴什拉现象学研究或者更准确地说现象学展示的一种载体，并且诗也参与到了梦想的活动中并与之融为一个整体，这是《空间诗学》中“回响”方法的复述。正如巴什拉所亲历的:“撰写书者，命运多么艰辛!他必须删减弥补以使思想连贯。但是，撰写一卷梦想的书，随笔驰骋，让梦想说话，而且可更近一步，当你以为将这梦想记录下来时，去梦想诗的梦想的一天不是已经来临了吗?”[8](P24)所以，你在思考诗的梦想的时候已经处在诗的梦想之中了，理论活动变成了直接的体验活动，梦想的现象学研究甚至因此获得了意想不到的“形式”或者一种别样的严格性，用巴什拉的话来说，这种现象学处在“追寻梦想的梦想”的一般性之中，这可以说是巴什拉梦想或想象的现象学的一般形式，这种现象学态度要求现象学家成为诗人、读者并且展开梦想。但是与一般读者和诗人不同的是，这种现象学家同时要保持警醒而不能全然陶醉在梦想中。

这种梦想的现象学家的职业态度，不同于对于夜梦的精神分析家对于我思的排除，因为:“夜梦者不能发表他的‘可伊托’(Cogito的音译，即我思)，夜梦是没有作者的梦。相反的是，梦想的人都有足够的意识说:是我作了梦想，是我由于作了我的梦想而感到幸福，是我们由于有闲暇并不再需要思考而感到幸福。”[8](P31)所以，梦想的现象学也不同于胡塞尔的现象学。胡塞尔式的现象学家专注的依然是一种理论沉思，仍希望获得一种科学论或科学之奠基，思维的紧张感始终占据了他们的肉体和心灵，而巴什拉诗的现象学学者则没有那么紧张地要急于成为科学的负责人，在这里，“梦想有助于我们在世界上生活，生活在世界的幸福中”[8](P31)。这种梦想如果有一种(用胡塞尔的术语来说)“自由变更”的话，那将使想象力延伸至对整个宇宙的梦想，用巴什拉的话来说:这种宇宙梦想的同时存在得以扩张，“在对宇宙的梦想中，梦想者体会没有责任的梦想，不要求证明的梦想。最后，想象一个宇宙正是我们的梦想最自然的命运”[8](P33)。巴什拉的“不要求证明”与胡塞尔要求“明证性”的正统现象学方法截然相反，但却可以视为另类的明证性，不是发现明证性的事实而是不断地具身地展示丰富的形象、扩展想象或梦想、扩张存在和自由。

四、巴什拉的启示:一种个体或私人的现象学的可能性

巴什拉的现象学重新塑造我们的世界和诸学科，它应属于现象学的范畴之内 (胡塞尔自己的现象学主流文本实际上没有集中关注这样的别样现象学世界)。在巴什拉那里可以看到一种关于想象力的现象学还原方法的自觉过程，在元素诗学阶段想象力受到物质的约束，似乎可以把握它与物质的依赖关系。但是，巴什拉逐渐发现想象力超出了任何物质的束缚，可塑性本身就是它的本质，因此似乎难以在具体活动层面对想象力做一个现象学还原。当然，在胡塞尔意义上的作为意识行为的想象力是可以进行一种本质还原的②，但在巴什拉的具身想象力视角下则无法完成或不必完成这种本质还原，因为想象力已经成为一种与展开想象的环境相缠绕的活动了，在这个水平上以一种想象力的“现象学展示”来替代“现象学还原”是恰当的，这也能解释为什么关于想象力的问题巴什拉要涉及傲气与幸福等非常规主题。同时，这也提示我们巴什拉的现象学并不是一种意识解剖术式的现象学，相反他要关闭想象力意识分析的黑箱，而将亲身投入到想象力的体验当中，这是一种个体体验的现象学、私人的第一人称的表层现象学。

利科明确指出个体意识的现象学不再是荒谬的，下面的话可以看做对巴什拉的注脚:“个体意识，是‘我’也是‘你’;于是，对现象学者来讲，主观性意味着我对自己、对他者的认识的主观意识的主体功能。自我认识和对他者的认识相互转化，因此得到对与我类似的人的都适用的真正的主观性的概念。”[10](P55)这里利科在“意志”领域的现象学研究方法几乎就是巴什拉“回响”方法的回声。

今天，胡塞尔的正统现象学话语在追求严格性问题上失效，因此，巴什拉所展示的这种个体的或私人的现象学，很可能成为现象学生命的转机。巴什拉要求“收集”、“展示”，而不是“直观”和“还原”，他揭示出人们在私人的具身的阅读和想象中都有成为一名现象学者的可能性，因此我们自己可以开掘出属于自己的现象学和术语。

注释:

①元素诗学时期的作品如《水与梦》中的“梦”是:rêves(复数形式，阳性名词)。但是《梦想的诗学》中“梦想”对应的是:rêverie(阴性名词)，前者偏重梦的一般含义以及理想愿望，后者偏重梦幻幻想。巴什拉的中译者们注意到了这个差别并给出了相应翻译，日本研究者则一律译为“幻想”(参见:金森修《巴什拉:科学与诗》，河北教育出版社2002年版，第291页)。阴性的梦想对应的是灵魂的现象学，它与稍显阳刚的梦的现象学之间具身的细微差异似乎构成了不同的现象学讨论区域和相应的现象学经验。

②例如胡塞尔在《经验与判断》中关于想象力自由变更的思想，参见该书第87节。原则性和规定性也是康德的先验论美学或感性学的追求，虽然它们也涉及体验和情感，但康德不关注判断力和情感的直接关系，而是关注判断力的原则。相反，巴什拉关注的不是原则问题，而是情感的具体展示。

[1](法)安德烈·巴利诺.巴什拉传[M].顾嘉琛，杜小真，译.上海:东方出版中心，2000.

[2](日)金森修.巴什拉:科学与诗[M].武青艳，包国光，译.石家庄:河北教育出版社，2002.

[3](美)施皮格伯格.现象学运动[M].王炳文，张金言，译.北京:商务印书馆，2011.

[4](法)加斯东·巴什拉.科学精神的形成[M].钱培鑫，译.南京:江苏教育出版社，2006.

[5](法)加斯东·巴什拉.火的精神分析[M].杜小真，顾嘉琛，译.长沙:岳麓书社，2005.

[6](法)加斯东·巴什拉.水与梦[M].顾嘉琛，译.长沙:岳麓书社，2005.

[7](法)加斯东·巴什拉.空间的诗学[M].张逸静，译.上海:上海译文出版社，2009.

[8](法)加斯东·巴什拉.梦想的诗学[M].刘自强，译.北京:三联书店，1996.

[9](德)胡塞尔.经验与判断[M].邓晓芒，张廷国，译.北京:三联书店，1999.

[10](法)利科.论现象学流派[M].蒋海燕，译.南京:南京大学出版社，2010.