东亚阳明学何以必要？

2012-04-18钱明

江南大学学报（人文社会科学版） 2012年5期

钱明

（浙江省社会科学院，浙江杭州310025）

一、“东亚论述”的必要性

在整个亚洲，尤其在东亚，眼下的中国好比是一条江河里的鲸鱼，因其块头庞大，体重日长，无论愿意不愿意，它都会影响周边国家的利益，即使无任何利害冲突的国家，也会感到一股令人敬畏的大国气场之存在。于是乎，“中国威胁论”、“中国傲慢论”、“中国霸权论”越来越成为周边国家和地区的所谓“共识”，无论在感觉上还是在实存上，中国似乎正日趋“孤独”。我们自认为是自信的表现，他国会解读为傲慢；我们自认为是强盛的标志，他国会理解为威胁；我们对领土主权的严正宣示，他国会理解为霸权。无论我们怎么做，恐怕都难以消除这种“战略焦虑症”和“周边恐惧症”。这种“成长的烦恼”，是任何掘起中的大国都难以避免的，只不过它反映在中国身上，由于其历史包袱、政体现实及意识形态等原因而表现得更为强烈、爆发得更为集中罢了。

比如从历史文化上说，以儒家为中心的天下主义是亚洲朝贡体系的基石。东亚诸国对儒学的信奉与受容，使儒学经本土化后成为整个东亚共同的思想文化遗产。然而，与近年来中国大陆把“国学热”、“儒学热”、“读经热”炒得红红火火不同的是，我们周边的国家和地区却把视野从本国、本地区转向整个东亚乃至亚洲，从特定区域文化出发的思考方式，已然成为一个新范式与新观念。造成这种反差的原因，一方面是随着中国综合国力的增强，传统的文化宗主意识有所复苏，实力（硬、软）至上渐成国家意志和民众情结。于是，不仅学者和文化明星，就连政治精英和资本力量也在这场“自娱”、“自恋”中扮演了举足轻重的角色，甚至在个别领域还成了这股浪潮的策源地和发动机，使之沾上了明显的官方色彩与商业动机。以至在外人眼里，曾作为东亚地区共同思想资源的儒家文明的发祥地，中国人热捧儒学儒教，倡导“东学西进”（如在全世界开办由中国政府主导的孔子学院），在某些方面有过度放大的趋势和别有用心的政治图谋。然而在另一方面，则是我们的周边国家和地区针对西方世界主导的全球化浪潮，为凸显亚洲的自主性和整体性，而提出了诸如“从东亚出发思考”、“以亚洲为方法”的方法论和对策论，并且希望中国也能融入现有的以美国为主导的“亚太秩序”①关于旧亚洲秩序的不合理性以及新亚洲秩序如何建立的问题，已超出本文的论述范围，暂不涉及。。这种逆向而行的国民情绪和人文抉择，可能是中国与周边亚洲的关系渐趋复杂和紧张并且缺乏国际道德权威和舆论吸引力的起因之一。

依笔者之见，从中国的整个发展战略上说，建立在共生共存发展理念基础之上的和谐文化及其与之相应的国民素质，才是我们应当选择的方法和理念，或许还是避免纠缠、走出“孤独”的通道之一。与只可作为权宜之计的维稳思维相比，共生共存的发展理念才是我们的长久之策。在中国和平崛起的过程中，既要有权宜之计，更要有长久之策，唯如此，方可对内实现全体国民享有的待遇、尊严和权利，对外实现惠及整个地区乃至全球的发展目的。实事求是地说，在软实力上，我们的政治体制和意识形态几无优势可言，倒是老祖宗留下来的文化亲和力和包容力，可作为我们软实力的一张王牌。

共生是共存的基础，有了共生共存，才有和谐共进，即共同发展、共同繁荣。而欲共生，就必须平等和尊重；要共存，就须要和谐与制欲。和谐包括人与人、人与自然、国与国、地区与地区、民族与民族的和谐；制欲包括合理地限制人的欲望，警惕国家主义、极端民族主义的膨胀。唯如此，中国才能施加自己的影响力，多元参与亚洲秩序之重建，以改革现有秩序中不合理的结构体系，使东亚共同体或亚洲共同体的愿景由可能变成现实。而在这一过程中，东亚或者亚洲的整合性思维及其方法可谓必要条件之一。儒学、佛教等历史上曾经被成功地跨地域、跨国界传播的传统思想文化，可以说是东亚整合性思维及其方法的重要思想资源。儒学和佛教分别起源于中国和印度，但不仅仅属于中国和印度，而是亚洲尤其是东亚诸国共有的精神财富，在数千年的文化交涉过程中，被分别、多次地“在地化”或“本土化”，形成日本儒教和日本佛教、朝鲜（包括南北朝鲜，下同）儒学和朝鲜佛教、越南儒学和越南佛教……。这是建构东亚整合性思维及其方法的重要平台。换言之，中国人不能把包括阳明学在内的儒学视为自己的“专利”，这就如同印度人不能把佛教视为其“专利”一样。

“从东亚出发思考”与“亚洲价值观”密不可分。上世纪初，中国的孙文就在对中日关系充满期待的前提下，倡导“亚细亚主义”。后来日本的竹内好又提出“作为方法的亚洲”的概念。九十年代初，新加坡前总理李光耀提倡“亚洲价值观”，以抗衡伴随全球化而来的西方价值观。与此同时，沟口雄三提出“作为方法的中国”，子安宣邦提出“作为方法的江户（即日本）”和“从东亚出发思考”，②参见（日）子安宣邦：《方法としてての江户》，东京：ペリかん社，2000年。该书立足于“批判日本思想史的视座”，反省了日本的亚洲观。也有的日本学者指出：“战后日本的繁荣，可以说是在不关心东亚的情况下实现的，其结果造成对战争的反省不够，不时可以听到日本人有关历史认识的不负责任的言行、乃至政治家的狂言。这些都阻碍了日本跟中、韩发展友好关系，导致东亚学者间的交流比日本和欧洲各国之间的要落后得多。”（山胁直司：《日本的公共哲学运动》，《二十一世纪》2003年10月号，总第79期）韩国、台湾等地的学术界和知识界也予以积极响应。而所有这些主张，都有一个基本的理念，就是要将研究对象“他者”化、“方法”化，反对把研究对象的“中国”、“东亚”、“亚洲”实体化、同质化。同时，这种方法论也是对二战之前以及战后仍然流行一时的以西方中心主义的视野来研究亚洲、中国包括日本的一种批判，强调不能以西方的视野作为评判标准来思考，而应当反过来，从“自我”的视野进行内面的思考。③参见吴震：《试说“东亚儒学”如何必要》，《台湾东亚文明研究学刊》第8卷第1期（总第15期），2011年6月，页302—320。

今天我们所说的“东亚论述”，就空间而言，并不是与政治支配、文化支配的欲望共存而成立的单纯的政治地理概念，而应该是一个文化地理概念。就时间而言，它既不是传统中华帝国的“华夷秩序”意义上的所谓“东亚”，也不是近代日本帝国的“东亚协同体”（东亚共同体）意义上的所谓“东亚”。或者说，它既不是建立在软实力基础上的“儒学东亚”（以制度、文化介入他国），也不是建立在硬实力基础上的“武士东亚”（以武力掠夺、侵占他国），而是在时空上共生共存、在文化上多元互动的文化东亚，它的核心是具有相对东亚普世价值的多元文化体系④从某种意义上说，当下中国的主流意识形态对普世价值的模糊定位，是造成内外部各种纠纷、冲突以至对立的深层原因之一。。因此，所谓“东亚论述”，无疑要以中日和解、中印和解、两岸和解、半岛和解等为前提，并且以共生共存的发展理念为旨归。

也就是说，所谓“东亚论述”不仅具有政治、经济、外交意义，更具有文化意义，它所追求和坚持的，是从相对的立场看待自我和他者，在自我与他者之间寻找结合点。至少就东亚来说，具有共同的文化系统和价值取向是显而易见的，因此这种结合点无论过去还是现在也都是存在的。既然21世纪是一个文明对话的世纪，那么东亚的这些思想文化资源就显得尤为珍贵。我们不仅要从东亚出发看全球性的问题，也要基于全球视野来把握东亚在新世纪的发展方向。在全球化与区域化并存的时代，当下的社会教育尤其是人们的思维方式，不仅要有全球化的视域，而且有必要以区域文化为立足点，以便从东亚特殊的历史经验与文化理念中，开发出它们在新世纪所具有的特殊价值。然而，现在的问题是，伴随中国迅速崛起而来的来自外部世界的“中国威胁论”、“中国傲慢论”，以及被“国学热”带起的来自中国内部的文化“宗主国”或“输出者”的自信与自豪，都被奇妙地混杂在“大国责任”或“爱国主义”的美丽光环中，而忽视了共生共存思想的重要性及其现实意义。

在这样的情形下，“东亚论述”就显得尤为必要，而其根本意义，实在于构建亚洲尤其是东亚政治、经济、文化、安全等共生共存之关系，以使东亚乃至亚洲共同体的设想，在如何超越不同政体、不同宗教、不同种群的理性思考中，走出迷茫和困顿，由可能之设想变为现实之存在。亚洲的未来，将取决于这种共生共存关系的合理架构及其观念的深入人心。这也是在中国大陆国学热、儒学热的大环境下所应该具有的冷静与清醒。总之，中国已非百年前之中国，世界也已非百年前之世界，重构国学、儒学的精神大厦，应有新思路、新境界，更要有大智慧、大胸襟。

具体而言，所谓“东亚论述”中的“东亚”，既是政治单位，更是文化系统。从“东亚出发思考”，就是既要从东亚地区特殊的历史与文化经验中提炼出具有普世意义的命题，又要从东亚文化的价值理念中开发它们在21世纪所具有的普世价值。①参见黄俊杰：《如何从东亚出发思考》，《台湾大学人文社会高等研究院院讯》2009年第4卷第4期。从这一意义上说，所谓“东亚共同体”，不仅是经济的、政治的，更应该是文化的、思想方法的。如果说前者只是一种狭义的“东亚共同体”，那么后者便是一种广义的“东亚共同体”，它的重点并不在于制度层面，而是意味着东亚国家的每个个体都能根据自己的决定去进行超越国境的多方面的交流和思考，并透过这样的交流和思考形成广大的网络。有人把它称作“由下层而起的东亚”或“社会的东亚。它是一种文化社会学意义上的“东亚”。

所谓“东亚论述”中的“论述”，则是指“文化交涉”，而非“文化交流”或“文化传播”。“文化交涉”与“文化交流”或“文化传播”的最大区别在于：“交流”带有主动与被动的文化输出与输入、文化中心与文化边缘的主客体关系；而“交涉”则是借用了政治学上的概念。从当代外交理念来说，国与国之间的关系是平等互利的，没有主次之分，更没有主从（辅）关系。所谓“文化交涉”，就是为了突显国与国、地区与地区之间在文化上的平等性、多元性和互补性。

二、阳明学的“东亚交涉”

有见于此，笔者主张用“阳明学的东亚交涉”来代替以往学术界惯用的作为儒家文化重要组成部分的“阳明学的东亚传播”。

16世纪初王阳明所创立了学说不仅广布于中国十余个省市，而且还扩撒到日本、朝鲜等东亚地区，并被在地国文化吸收和消化，形成域外阳明学派。可以说，阳明学是中国对周边国家和地区产生过最重要影响的思想学说之一，是整个东亚思想史的重要组成部分。

据笔者所知，王阳明生前只与日本人有过接触并打过交道［1］，而并未与朝鲜人、越南人有过直接交往。阳明去世后，虽有朝鲜使臣来华公干、与阳明门人接触的事发生②从阳明高足欧阳德所作的《朝鲜王请收买律管》、《朝鲜擒获倭犯》（陈永革编校整理：《欧阳德集》，南京：凤凰出版社，2007年，页402—405）等奏疏分析，当时，至少像欧阳德、徐阶这样的在朝阳明学者是有机会与朝鲜使臣接触的。，但并无直接证据可以证明朝鲜儒者来华与阳明学者进行过交流和对话③韩国学者尹南汉认为，朝鲜中宗二十八年亦即明嘉靖十三年（1533），朝鲜使臣苏世让至北京，便很可能会接触到当时的阳明学者；至中宗末年（1545），朝鲜复兴道学的中心人物金安国在奏请购入的明朝书籍目录中就有阳明为之作序的《象山集》（参见郑德熙：《阳明学对韩国的影响》，台北：文史哲出版社，1986，页35）。但前者只是推测，后者因金安国奏请购入的《象山集》今已不存，故并不能确认当时购入的《象山集》卷首之序文即为阳明撰于正德十五年的《象山文集序》，所以尹氏所举的两条论据均不可作为直接的史料依据。。直到明隆庆元年（1567），曾奏请阳明从祀文庙的明副使户科给事中魏时亮带着隆庆帝登基的诏书出使朝鲜，提出重新评价王阳明的功绩和学问以后，朝鲜学术界与阳明学者打交道的机会才逐渐增多。

魏时亮（1529—1591，号敬吾）曾与王阳明三传弟子罗汝芳于嘉靖三十八年（1559）在北京同朝为官，与阳明学者交往密切。朝鲜《宣祖实录》称其“为陆学，与朱子异论也”。对于魏时亮奏请阳明从祀文庙的举措，朝鲜儒臣大多持否定态度，如圣节使状官李承杨说：“中朝（即明朝）有邪臣魏时亮，请以王守仁从祀文庙。南京御史石槚奏中，极驳守仁之邪淫，宜斥去。真为正道立赤帜者也。”［2］这是因为，若遵明制从祀王阳明于成均馆文庙，即意味着朝鲜官方对阳明学的认可，这无疑是对李朝以朱子学治国之基本国策的重大修正。

除魏时亮外，其后出使朝鲜的欧希稷、韩世能、陈三谟等亦皆为阳明学的同情者。不过这些人赴朝，只在一定程度上推动了朝鲜官方对阳明学态度的改变，而并未从根本上转变朝鲜学术界对阳明学的看法。比如1574年朝鲜派遣许篈（1551—1588）出使明朝时，与中土士大夫笔谈有关王阳明从祀的争议问题，仍坚持朝鲜儒者的一贯思路，担心阳明学猖獗盛行、将大大削弱朱子学的力量，国家亦必会有沦亡之虞。而1592年明朝政府派往支持朝鲜战事的军事参谋袁黄（1533—1606，与王阳明的大弟子王畿关系密切），则因其毁朱卫王的态度而引起朝鲜群儒的抗议。当时，针对明朝使节提出有关王阳明从祀文庙的事情，朝鲜儒者尹根寿曾明确指出：“我国文庙从祀典式，姑依我国之旧，而待时日之公论，似或无妨，惟圣明之留神幸焉。”反对唯明是从，体现出朝鲜儒教的独立自主意识。所以朝鲜文庙始终坚持大成殿主祀孔子，以四配、十哲、宋六贤配祀，而两庑则以孔门弟子六十九人、中国汉至元先儒二十五人以及朝鲜十八贤从祀的古制，而绝无明儒之位置。［4］这既表明王阳明及其学派在朝鲜始终受到排斥的历史实况，又说明朝鲜统治者在极力推崇宋儒的同时，还致力于保持意识形态自主性的良苦用心。

至于王阳明与越南的关系，虽说阳明学没有在越南产生直接的影响，［5］但从间接关系上说，王阳明本人与越南还是有些联系的。比如他从小崇拜的马援①马援（公元前14年—公元49年），字文渊，扶风茂陵（今陕西扶风县东南）人。东汉建武十三年，苏定出任交趾太守，麓冷县（今越南水富省安朗县）雒将女儿征侧、征贰姊妹不从法规，苏定以汉法绳之。征侧怒，于十六年二月举兵攻苏定，越人起兵响应，南方各郡守纷纷内避，岭南60余城尽被占领，征侧自立为王，企图称雄岭南。十七年十二月，光武帝刘秀加封马援为伏波大将军，命其率军征讨征侧、征贰。十八年春，马援率兵抵交趾浪泊（今越南东京州封溪县红河一带），将征侧残部围歼于禁溪（在麓冷县境）洞穴中，交趾悉平。战后马援整顿当地行政机构，健全郡县制，参照汉律修订法律，兴建城池，开渠灌溉，推广铁器牛耕，为越南的文明开化作出了重要贡献。所以马援遗迹与伏波庙遍布于岭南两广各地，远至越南境内也有伏波庙，刘禹锡旅寓越南时，即作有《经伏波神祠》诗。王阳明15岁时曾梦谒伏波庙，并作《梦中绝句》曰：“卷甲归来马伏波，早年兵法鬓毛皤。云埋铜柱雷轰折，六字题文尚不磨。”“卷甲归来”是指马援平定交趾凯旋而归，“铜柱”是指马援在边界处立的界碑，上书“铜柱折交趾灭”六个大字（据《大明一统志》卷九十安南部分），显示了汉朝对越南的控制。嘉靖七年王阳明征广西时，又谒伏波庙，并作《谒伏波庙二首》，内有“荒夷未必先声服，神武由来不杀难”；“从来胜算归廊庙，耻说兵戈定四夷”句，说明王阳明推崇的是马援恩威并重、以抚为主的“征夷论”。而他所说的“南征想伏波”，不过是想用马援的办法来解决南方叛乱。马援征交趾在当时的汉人看来也许是平息国内叛乱的行动，但在越南人看来却是“侵略”行为，反倒是征侧、征贰一直被越南人视为民族英雄，二征庙几乎遍布越南各地就很说明问题。据说1956年11月，周恩来率领中国政府代表团访问越南时，在河内看到一处香火颇盛的庙宇，便问陪同的越南领导人“是座什么庙宇”？对方未作回答。后来周恩来才知道，那是供奉征氏姐妹的“二征庙”。第二天周恩来亲自去二征庙敬献了鲜花。1964年7月周恩来再次访问越南时，又专程去河内市的二征庙敬献了花圈。这算是对中越两国关系的历史作了个诠释。阳明学的“东亚交涉”，亦应有这样的胸襟和视界。，在越南的历史课本里就被斥为“沾满北方农民鲜血的侩子手”，这与“文革”前中国人对王阳明的评价颇为相似。事实上，曾多次参与南方平叛的王明阳与当年平定二征的伏波将军有许多可比性，而越南人对阳明学的警惕和排斥，或许就与王阳明对马援的极度崇拜有一定关系。这也是为什么王阳明曾在邻近越南的两广地区创建过学校、进行过教化；由于受江右王门的影响，岭南王门的兴旺及其传播范围在王门中亦不算寂寞；阳明学传入越南的可能性理应大于朝鲜和日本，但它却没有留下任何印记的原因之一。除此之外，可能还有朱子学对越南的影响太大，作为被越南统治者视为异端学说的阳明学很难渗透进去；王阳明曾受明太子少保兼武英殿大学士桂萼（？—1531，字子实，号见山，江西余江人）指使，有攻打安南、交址之计划，后虽因身体原因而未果，然安南、交址人士却有可能因此而对其人其学更加警惕等原因。

如果说阳明学在朝鲜曾遭遇退溪学的全力阻击，但终究使自己立足于非主流社会的话，那么在越南的遭遇则似乎更加无奈，就连立足的机会都未曾出现。惟独在日本，阳明学不仅成功地渗透进主流社会，而且还在其近代史上扮演了重要角色。阳明学在东亚诸国的不同遭遇，不仅充分凸显了阳明学的独特个性，而且证实了东亚各国不同的历史文化环境对受容和选择输出国思想文化所产生的关键性作用。

比较而言，日本虽然在隋唐时曾向中国派出过不少留学生、留学僧，但宋以后逐渐减少，并且以留学僧为主，宋明理学传入日本，主要以书籍交流、留学僧或通过以朝鲜为中介的方式实现的。而朝鲜半岛还有越南等国则因采纳了中国的科举制度②洪武三年诏曰：“高丽、安南、占城（后归入安南即今越南），诏许其国士子于本国乡试，贡赴京师（北京）。”（张廷玉等：《明史》，北京：中华书局，1974年，页1695），为了举业的成功，甚至有“顾复不远数千里来试京师（北京）者，盖以得于其国（朝鲜）者不若得诸朝廷（元朝）者为荣”［6］。他们不仅在华拜师求学，而且还直接进入中国官僚系统，比如朝鲜接受理学初期的高丽时代，就有著名思想家李榖、李穑父子，以及安震、崔瀣、李达尊、权汉功、李齐贤、安轴和安辅兄弟等，先后来北京留学拜师、参与科举考试［8］。故而日本人在汲取儒家文化时，更加注重自主性的吸收消化和变容超克，而其以“时处位”（分别代表时代、地域和人情风俗）为核心的“经权论”也要明显强于朝鲜和越南。①参见（韩）崔在穆著、钱明译：《东亚阳明学的展开》，台北：台湾大学出版中心，2012年，页293—309。按：正是基于这样的“时处位”论，日本的儒家文化先后与源于西方的法西斯制度与自由民主制度相结合，结果都焕发出异彩：当儒家文化同从德国传入的法西斯制度结合后，日本成为亚洲的强权，几乎灭了中国，直接挑战美国；而当美国打败日本，迫使其接受自己主导的自由民主制度时，日本又一夜之间变成了东方最优秀的民主政体。“时处位”论，使日本在制度层面的巨变过程中，依然保持了自己的文化与传统。正因为此，阳明学的“东亚交涉”在日本与朝鲜的表现形态也是有所区别的。以中江藤树为代表的日本阳明学，具有较强的自主性特征，并且偏重于王学的积极侧面（重视本体的侧面）②从日本著名阳明学者山田方谷的《读阳明集》诗中也能看出这种倾向性。诗云：“毕生事业自真儒，善恶何须争有无？四句一传成妙诀，枉教后学费工夫。”（山田准编：《山田方谷全集》，东京：明德出版社，1996年，第3册，页1991），而以郑霞谷为的朝鲜阳明学，则具有较强烈的继承性特征，并且偏重于王学的消极侧面（重视工夫的侧面）。［8］这也是日本阳明学几乎可与朱子学平起平坐、和平相处，而朝鲜阳明学则在强大朱子学的压力下被斥为“异端”并受到严厉打压的重要原因。

至于日本在江户时期之所以会强力推行儒教，则主要是出于以下内外两方面的原因。内部原因是由于当时的日本正从“黩武”转变为“文治”，日本战国时期特殊环境下养育的大量中小武士，在战乱结束后，大都变为失去主人和职场的“浪人”，对这些人的处置，成为决策者的头痛事，史称“浪人对策”。其中兴文设教无疑是改造浪人的有效途径，于是以朱子学为核心的新儒教便成为幕府的首选之一。因为儒教在追求统一、安定的社会秩序方面有其独特的优势。［9］外部原因是由于明清鼎革，华夷变态，使“中华”文明如何传承、延续成了当时东亚诸国头等重要的问题，而兴盛儒教，至少能部分证明江户幕府是“中华”文明的合理继承者和担当者。不过日本不像朝鲜、越南和琉球（今冲绳），后者在接受以朱子学为代表的儒教时，带有明显的原教旨主义心态，除了朱子学，几乎拒绝其它任何非朱子学的思想形态；而日本则秉持多元化的宽容心态，把包括阳明学在内的非朱子学流派也同时在地化了。即使日本的朱子学，在形成和发展过程中，也吸取了不少中国阳明学的因子。比如从中国阳明学派中分化出来的“良知归寂派”，由于把良知分为体与用、动与静，并提倡“立体达用”和“主静归寂”，从而违背了明代的“主动”思潮，而使其重回到宋代的“主静”思潮，以至该流派不为明人所钟情，但日本幕府末期的朱子学者，尤其是崎门派③崎门派是以山崎暗斋（1618-1682，名嘉，字敬义，通称嘉右卫门，京都人）为代表的学派。他把朱子学与神道结合在一起，创立了垂加神道。的朱子学者，却对良知归寂说相当认同，［10］在日本阳明学之藤树派吸收良知现成说的同时，崎门派不仅吸收了良知归寂说，而且将其融入进日本的朱子学。

一般来说，文化上的绝对一元论，就如同宗教上的原教旨主义，两者都秉承了思想上的专制主义。与日本不同的是，朝鲜、越南、琉球都把朱子学作为绝对的正统思想，意识形态上的专制性甚至要超过中国，所以阳明学在那里难以获得健康、自由的发展是很自然的。而日本的这种文化多元主义，在幕末维新时期表现得尤为充分，也最具实效，因此阳明学在那个时期也发展得最为昌盛。

三、阳明学的“东亚方法”

如上所述，“东亚阳明学”应该是个“区域”性而非“国家”性、“民族”性的文化范畴；它不仅包括中国大陆，韩国、朝鲜、日本、越南，还应包括台湾、香港、澳门、琉球及东南亚的华侨集中区域，而中国的西藏、新疆、内蒙则不属于这个范畴。近年来，中国周边国家和地区在阳明学研究方面的投入都很大，研究成果也很多，已形成了把原本属于分割式的“区域”性研究转化为交互式的“越境”性研究的共识与行动，以凸显“东亚”的存在感。中国大陆近几年举办的阳明学研讨会，也把“东亚”作为关注的重点，以图实现从“阳明学”向“东亚学”④本文所谓的“东亚学”，特指思想东亚和学术东亚，属于精神层面的东亚之存在。的思维跨越。而东亚阳明学的必要性，就体现在这种思维跨越亦即在多元文化的语境中如何对待强势文化的重要启示意义上。

历史上，东亚秩序的建立，从古代中国的“华夷秩序”到近代日本的“东亚共荣”，东亚其他国家和地区都处于“依附”地位，或者以中国为中心，或者以日本为中心。而所谓“华夷秩序”，就是以中国为中心的儒家天下主义的朝贡体系。这种可称之为中国式的“王道”体系，大致可定义为“仁慈的霸权”。它不是以大欺小，而是“以大领小”。中国对周围小国是“取少予多”，不搞独占，在自己活的同时也保证让别人活，体现“天下大同”的儒家正义观。历史证明，中国在扮演地区秩序维护者角色的过程中，武力从不是第一选项。明初朱元璋在加强朝贡体系的同时，又在1369年开列出15个周边“不征之国”的名录，这对稳定当时的亚洲秩序具有重要意义。明朝灭亡后，日本有取而代之的图谋，而周边小国亦对延续千余年的以中国为中心的朝贡体系发生了摇摆。比如琉球为维持经济政治利益，在保持与清朝的朝贡、册封关系的同时①琉球仅在明朝267年间就来朝贡171回，平均三年来两回多，往来极其频繁。中国也是在明洪武五年（1372）才第一次派使者到琉球的。到清光绪五年（1879）的507年间，明清两朝24次册封，共派出正、副使43人，其中明朝27人、清朝16人，前去琉球册封。，又通过萨摩藩而定期派遣使节去江户幕府朝拜，史称“江户朝贡”。从日本的角度看，这可以说日本型“华夷秩序”取代明帝国“华夷秩序”，以重构东亚新秩序的某种尝试。荻生徂徕的《琉球聘使记》真实记录了明朝礼仪、礼乐在琉球被保存下来的状况，所以他特别关注琉球的古乐，指出：“乃知古乐中华失传，而我邦有之。”“方今，胡闰中国，文物扫地，薄海（海内）皆鼠辫，独蕞尔小岛犹存明仪仿佛。”［12］江户幕府当时之所以对琉球特别关注，部分原因就在于琉球保存了明朝礼仪（文物）。音乐是这种礼仪文物的重要体现，琉球使节在这样强烈的保持传统“中华”的自觉下，在每次“江户朝贡”时，交杂着清曲演奏明曲，也加入了琉歌。可以说，琉球是江户期文物交流的另一个“长崎”，是以明清交替为契机而重整“华夷秩序”的日本的一个身影。［13］

于是，从1634年到1872年，琉球王国共向日本派了20回、每回100人左右、耗时约半年至一年时间的“江户朝贡”使节团，差不多平均每两年一次。［13］琉球使节的“江户朝贡”主要集中于明亡以后，当时代表“华”的明朝在东亚的地位已发生逆转，使日本有了代表“华”的强烈意愿。在日本人眼里，清只是“夷”，代表“华”的明朝已不复存在，日本理应担当起传承“中华文明”、重构东亚秩序的责任。与此同时，琉球等“东夷”也逐渐向心于日本，于是派遣使节朝贡的对象也由过去的明朝改向日本。这时的朝鲜，也同样产生了“小中华”意识②按：从历史文化的角度看，中国东北部分地区和朝鲜半岛北部的高句丽与后起的渤海国一样，有很大的北方游牧民族成分，而南部的新罗政权则代表了朝鲜半岛此后的“小中华”传统。新罗因此与中国有着极为密切的交流来往，例如今天众多佛教信徒崇奉朝拜的九华山地藏菩萨，其原身就是新罗王子金乔觉。故而半岛文化的中心繁荣区域也在南部，朝鲜朱子学、阳明学、实学等的发源地也在南部。犹如中国东北地区在文化上属于以中原为代表的中华文化之边缘地区一样，北部地区也是半岛文化的边缘地区，其自信力历来要抵于南部地区。这也可以说是半岛北部“主体思想”得以形成和繁盛的原因之一。，以显示自己的正统性和合理性。当然，与日本相比，朝鲜的“小中华”意识乃是小巫见大巫。日本在中国没落之际以神州和中国自居，而把中国称为“支那”，把传统东亚的“华夷秩序”整个地颠倒了过来。近代以后，日本强调“东洋”意识，一方面是有意与“西洋”相对峙，另一方面也是想用来代替古老的“中华”意识，然其背后则隐含着凸显日本皇道、神道文化的更大意图，以便从根本上摆脱历史上中华文化的事实控制和心理控制。③冈田武彦主张用“东洋之道”来代表东亚文化的核心价值。“东洋之道”是相对于“西洋之学”而提出的，但“东洋之道”隐含着日本文化中心论的倾向，就如同中国人所理解的“儒家文明”隐含着中国文化中心论一样。这可以说是江户期的“华夷秩序”在近代日本的合理延续。

由此可见，中日之间的矛盾表面上看是政治、经济、军事等硬实力方面的冲突，实际上则是思想深层的对抗。这种对抗主要围绕着东亚文明的正统性和继承权问题而展开。如果说近代以来的朝鲜人、越南人等只想保持自己的独立性和自主性，那么中国人、日本人则可以说是想获得正统性和主导性。从大明帝国的“华夷变态”到琉球把朝贡对象转向日本，从中国人迷恋的“华夷秩序”到日本人渴望的“东亚共荣”，从大汉民族的“朝贡体系”到大和民族的“解放亚洲”，都无不反映了中日两国的这种深层次的矛盾和冲突。从这一意义上说，古代中国的政治文化霸权与近代日本的政治军事霸权并无本质区别，两者都属于“霸道”。而我们今天所应追寻的，乃是多元化的文化交涉主义的共生共存理想。

“东亚阳明学何以必要”的问题，其实已涵盖于多元化的文化交涉主义的问题意识之中。对此，我想套用吴震先生对“东亚儒学”所作的概括来对“东亚阳明学”作一总结：

第一，“东亚阳明学”是东亚文化或东亚思想的一个分支，因此东亚阳明学研究在性质上属于跨文化比较研究，由于东亚文化本身具有多元性之根本特征，所以东亚阳明学也不可能有什么结构上的“整体性”或历史上的“同一性”，这是跨文化比较研究得以成立的前提。

第二，发源于中国的阳明学在东亚地域的展开必然呈现出历史时间上及地域空间上的殊异性，而在这一展开过程中也必然表现为“在地化”即“本土化”的过程，因此中国的阳明学以及日本或朝鲜的阳明学在构造形态及义理阐发上就表现为多元多样。

第三，因其多元，故而必须互为他者又互为主体，例如对日本而言，中国是一种他者存在，但这并不意味着日本就是绝对性、普遍性在东亚的代表，同时通过对中国的他者化亦可确认日本自身的主体性。如果仅仅单方面地强调“他者”或“主体”，那么这种所谓的“他者”或“主体”就具有排他性，容易陷入“他者／非他者”二元对立的窠臼之中。

第四，东亚阳明学的研究既然是一种跨文化研究，因此从根本上说，这种研究就是不同文化之间的对话，而这种对话又是构成当今世界“文明对话”的要素之一。从本质上说，对话不是要求同化对方，不是将自己的观点强加给对方，而是为了增进相互了解，其前提当然是对“他者”的尊重。

第五，“东亚阳明学”的研究，不是为了回到历史上曾经有过，建立在“中华文化一元论”或“东洋文化一元论”基础上的对东亚地域文化的征服和宰制，而是为了进一步凸显东亚文化的多元性、丰富性、本土性。［13］

比较而言，展开于东亚诸国的“东亚阳明学”与展开于诸国内部的“地域阳明学”的最大区别就在于，“东亚阳明学”的在地性和本土性特征要远远大于它的同质性和普遍性特征。由于中国人对任何问题都喜欢粗化处理，注重主流、大局、整体，而日本人则比较挑剔，对任何问题都喜欢细化处理，所以与日本人擅长的在“同中觅异”的思维方式不同的是，中国人擅长“和而不同”，看重共同性而不太注意差异性。这样的民族个性，若以中华文化中心论为旨归，那就容易忽视东亚诸国的个性化差别，从而引发不必要的误解和冲突。在东亚阳明学的研究上，也多多少少反映出中国人的这一文化心理。所谓“阳明学的东亚方法”，就是针对这种文化心理而提出的，具体地说，它主要表现在以下几个方面：

其一，在方法论上，东亚阳明学应是“寓一于多”而非“多而合一”。京都大学教授山室信一曾提出过“多而合一”的东亚儒学研究的方法论原则。对于这种把重点放在“一”上的方法，台湾大学教授黄俊杰针对性地提出了“寓一于多”的方法，即把重点放在“多”上。［14］如果把重点放在“一”上，就有可能重新回到文化一元论的立场上；而如果把重点放在“多”上，则有可能形成文化多元化的格局。我们唯有通过对古代中国文化中心论的一元性思维模式的克服，从文化多元性的立场出发，才能真正建立起东亚阳明学的研究范式。

其二，在传播学上，东亚阳明学应是多元中心论而非一元中心论。东亚诸国的阳明学之间，不存在一个中心向边缘地区传播的问题，它不同于东亚诸国内部各地域之间有中心与边缘的传播隶属关系。国际上有人把中国近年来积极活用中华文化，以增强国家软实力的发展战略，并且以亚洲地区为对象，推动形成大中华“儒家文明圈”的主张，看成“草根帝国主义”而加以抨击。从传播学上说，这是对强势国家所谓的文化中心论的否定。在我看来，为了不让邻国感觉到文化上的压力或威胁，中国有必要强化区域意识而非片面的国家意识，有必要把包括阳明学在内的儒家文化当作东亚文化而不是单纯的中国文化来看待，有必要突出共生共存的理念而非简单的“振兴中华”之憧憬。具体到中日两国的文化交涉，由于两国已进入势均力敌的竞争时代，这对两国人民来说都显得太突然，思想上毫无准备，文化上仍有不少人沿袭着惯常的一元中心论的思考方法，所以导致彼此不信任、相互猜忌是很自然的。而多元中心论，则可以在一定程度上的避免这种猜忌和不信任。

其三，在发展观上，东亚阳明学应是相向并行而非单向而行。以往的中国文化研究，大都以传统意义上的“华”为根基，而不是将其放在东亚乃至世界的大格局中进行研究。如今这样的中国文化研究，正在受到东亚诸国的质疑和抛弃。比如1949年10月22日成立的“日本中国学会”，当时有会员246名，以文学、语言学、哲学、思想为主。1957年超过500名，1996年超过2000名，1998年达到最高值2077名，后逐年减少，至2008年为1908名，近几年据说已跌破1900名。［15］该会地址一直设在东京都文京区汤岛圣堂的斯文会馆内，说明该会的真正研究对象是儒教，以中国传统的儒家思想文化为旨归。而近几年人数的下降，则表明传统儒学研究在日本的“衰落”或“转向”。或者转向当代中国研究，或者转向东亚研究。也就是说，是研究方法的转向才导致了“日本中国学会”会员人数的下降。这也是为什么日本学者主张以中国为方法来代替日本传统汉学研究的重要原因。这种情况在东亚诸国均或多或少地存在，而由此所透露出的信息，值得当下热衷于在世界各地设立孔子学院、以传播中国文化的决策者的深思。

从东亚阳明学的交涉与方法，还可放大到对整个东亚合作的反思与定位。西方世界现在普遍把中国视为“国家资本主义主导”下的权威主义政治体系，针对这种情形，许多国家正在制定相应的对华策略。而权威主义政治体系下的文化传播，亦必然是“宣政性”、“侵略性”和“霸权性”的。也就是说，即使我们宣示与人为善的优秀传统文化，周边国家和地区也会以“中华中心主义”未由而怀抱警惕心，更不用说以僵化的意识形态为指导而给人造成的“威胁”攻势。而这种现实所导致的直接结果，就是我们的“走出去”发展战略，遇到了来自物质层面和精神层面的重重阻力，中国在过去三十余年所获得的战略机遇期，正在变为今后数十年的战略危机期。如今摆在我们面前的新课题是：如何通过寻找共同利益、建立共同价值观①按：胡锦涛主席在最近召开的“上海合作组织成员国元首理事会第12次会议”上就提出了“共同价值观”的问题。，在国际社会争取更多朋友。因为很明显，造成我们的朋友越来越少的重要原因，乃是我们自己无法将强大的硬实力转化为软实力，从而改变在国际舆论和话语权方面所处的二流国家地位。而从东亚历史文化的共生性来看，强化基于东亚共存意识的共同发展观是有可能的。也就是说，我们可以通过对东亚阳明学的整体传承与合作开发，来打破如今的这种被动局面，进而解决好东亚共同繁荣发展的历史课题。这也是对东亚阳明学进行资源发掘和共同研究的现实意义之所在。

［1］钱明.王阳明与日本关系新考［J］.东亚人文学（韩国），2005，8.

［2］国史编撰委员会.朝鲜宣祖实录［M］.宣祖六年十一月丁酉，首尔：1986年.

［3］张崑将.十六世纪末中韩使节关于阳明学的论辨及其意义——以许篈与袁黄为中心［J］.台大文史哲学报，第70期，2009年5月：55-84.

［4］孔祥林.朝鲜的孔子庙［J］.孔子研究，1992年第1期，112—113.

［5］（越）陈仲金.王阳明·序言［M］.西贡：新越出版社，1960年.

［6］（韩）李榖.稼亭集［M］／／.牧隐文集编纂委员会，国译稼亭.1983：135.

［7］张学智.牧隐李穑儒学思想的渊源与特点［J］.哲学门（北京大学），2006年第2期.

［8］（韩）崔在穆著.东亚阳明学的展开［M］.钱明译，台北：台大出版中心，2012：349-354.

［9］（日）中村春作.东亚海域交流中的江户期儒学［M］.高启华.儒家文化与时代精神.杭州：浙江古籍出版社2011：75.

［10］（日）冈田武彦.王阳明大传［M］.东京：明德出版社，2003：223.

［11］（日）荻生徂徕.《徂徕集》卷二十三《与薮震庵》第四书“付答问”.

［12］（日）中村春作.东亚海域交流中的江户期儒学［M］.高启华.儒家文化与时代精神：69.