陆象山心学美学工夫论：成己工夫与成物工夫

王 煦

陆象山心学美学工夫论：成己工夫与成物工夫

王 煦

陆象山完成了心学美学本体论的建构，为其心学美学工夫论确立了美学的起点。本心即美的本体的确立，直接蕴含着和内在规定了审美实践的途径与方法。象山的审美工夫论是围绕发明本心而展开的，成己（做人）工夫强调机缘体认和直觉领悟的审美体验；成物（做事）工夫表现为“知前行后”、“随事尽道”的审美实践。审美既是一种本心体验，也是一种躬行实践，又是一种境界化育，最终引向“成己成物”、圆成审美理想境界。

心学美学工夫论；审美体验；审美实践；审美境界

陆象山作为宋明心学的开创者，其“本心”理论和“易简”工夫是其心学的特点。象山完成了心学美学本体论的建构，就为其心学美学本体工夫论确立了美学的起点。在审美工夫论上极其强调机缘体认和直觉领悟的作用与价值。它引致美学的思辨和体认方法更加从理性主义向直觉主义和现象直观意义转换，美学形态也从思辨美学或观赏美学向心性体验美学和行动美学转换。

一、成己（做人）工夫：“存养本心”与审美体验

审美活动是一种体验，它“根本地体现了体验的本质的类型”［1］（99）。审美体验是主体与审美意象的一种融入，是一种任运自适、去妄存真的生命活动，其本质在于超越，是主体对生命束缚的超越。

从工夫论角度看象山的审美体验，就是通过“存养”的工夫，达到对“本心”的体悟，是“存养本心”的体验。“本心”得以“存养”，形成审美态度，建构虚静的审美心胸，获得审美体验，从而抵达审美境界。人心之湛然虚静的审美心胸，是审美体验的先决条件。这正如刘小枫先生所言：“在心学，审美的中介就是尽心去除私欲，使良知向天地敞开，由此达到审美之境。”［2］（58）

基于象山的哲学思想体系，“人心”原本是清明的，“人心至灵，惟受蔽者失其灵耳。”［3］（189）因受蔽，“人心”失灵，妨碍对客体的认知和体验。故主体应在“存养本心”上下工夫。

象山的“存养本心”工夫有“剥落”和“自省”之分。他将人心之蔽归结为二：一是物欲之蔽，二是意见之蔽。前者因贪念物欲而蔽其本心，导致本心的丧失。“大概人之通病，在于居茅茨则慕栋宇，衣敝衣则慕华好，食粗粝则慕甘肥”［3］（404）。象山提出用“不逐物”的“剥落”工夫来格除“物欲”，使人超越了功利欲求。他的这种无功利的人生态度与现代美学强调的审美主体在审美活动中的无功利性是相通的。西方美学中的“审美态度”理论的核心就是审美感受无功利性理论。从阿奎那、夏夫兹博里、康德、叔本华、再到布洛等人都对此作出过深入的论述。象山曰：“事实湮没于意见，典训芜于辨说，揣量模写之工，依仿假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。”［3］（5）象山提出了不为“邪说”所惑的“剥落”工夫来扫除成见。消解成见对于精神的束缚，从而使心灵得到自由解放。只有摆脱成见之心才能体认天理。这点也和现代美学相契合。

针对“物欲之蔽”和“意见之蔽”，象山通过“剥落”工夫存养“本心”，来体认天理。这是一种“日损”的“为道”方法，与现代西方现象学的思想主张相似。象山的“剥落”工夫有似于现象学的“悬置”或“加括号”等“现象学的还原”方法。通过“剥落”工夫，“本心”澄莹，从而获得本真体验。

“剥落”工夫之外的“存养”工夫就是“自省”。象山认为，人是“血气”之人，显露于五官，就不能说一切皆正，须要一番“剖剥”工夫，才可去伪存真。此为“穷究磨练，一朝自省。”［3］（464，466）即“顿悟”，才能“苟此心之存，则此理自明”［3］（396）。

客观事物一般都具有非审美属性和审美属性两个方面。经过“存养”后的主体摆脱了功利的诱惑，不以实用的眼光注视对象，满足私欲，那么，事物的审美属性就会引起大脑皮层的优势兴奋中心，来自功利方面的刺激就会受到抑制或淡化，从而形成优势的审美兴奋中心，对事物作美的审视。此时，“本心”达到内在空无，“本心”虚怀以纳万物，就具备了“虚”的特点。达到空明的“本心”，指向了“静”，静虑以明事理。

象山的诗句：“讲习岂无乐，钻磨未有涯。书非贵口诵，学必到心斋。酒可陶吾性，诗堪述所怀。谁言曾点志，吾得与之偕。”［3］（484）“此理于人无间然，昏明何事与天渊？自从断却闲牵引，俯仰周旋只事天。”［3］（143）“临水起高阁，红尘不相扰。中有草元人，时来看花鸟。”［4］（117）

象山强调主体通过“存养”等工夫、具备“虚静”之心，忘掉对红尘的功名利禄、祸福寿夭的考虑，忘掉自我本身，达到齐万物，泯物我的境界。这样就能断“却了闲牵引”，“红尘不相扰”，能够做到“俯仰周旋只事天”，达到了如日本美学家今道友信所说的“日常意识的垂直切断。”［5］（157）培养了一种超脱的心态，于是“此理于人无间然”，物象之美才能自我呈现，通向“喟然与点”的超越之境。把外在的得失、事功放在从属于生命内在本性的地位，真正超越了世俗名利、物质环境的羁绊，达到了精神的自由，人性的美好就呈现于眼前。胸襟坦荡、豁达，这样就可以“酒可陶吾性”，“诗堪述所怀”，遇目就能常起兴会，涌现出勃勃生机，从而达到审美心境、艺术创作的临界点，从现实的物质世界跃入艺术人生境界。

经过“剥落”、“自省”，人超越物质世界的束缚，摆脱理障，跳出功利性和目的性的锢识，恢复“本心”的澄莹、自立自主、适意灵活的性状，成为一种活生生人的最高存在状态。“人精神在外，至死也劳攘，须收拾作主宰。收得精神在内。当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶。谁欺得你？谁瞒得你？见得端的后，常涵养，是甚次第。”［3］（454）人以知、意、情统一的心灵去感知和体验，对万物完整地从关联中进行体味，这就是真正的审美体验，从而达到“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”［3］（444）其实，这体现了一种十字打开的人文精神。打破了自我中心，抵制了“心量限隔”，人性得以解放，人消弭在万物之中，与此同时，万物也消弭于人中。“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”、“满心而发，充塞宇宙，无非此理”，把天人关系统合得毫无间隙，达到人与自然的自由相通。于是，人进到了“主宰之心”，体验到万有相通的本源状态，在体验中人物合二为一，与宇宙同体，体验到了超越，比其他任何时候都整合，获得了完整圆满的存在，从而获得精神上的自由感，达到无我、至乐境界。恰如尼采的哲学，象山的心学提倡一种审美的人生态度，是站在“审美之维”以追求和表达人性的自由之境。

二、成物（做事）工夫：身心践履

1.“知前行后”与审美实践

象山十分重视躬行践履，在“知行”（践履）观上主张“知前行后”说。

象山认为道德践履的过程实际上就是用道德知识指导道德行为的过程。通过身心磨练，使心体常明；藉磨练之过程，达到“明物理”、“踹事情”和论事势。其伦理涵义是指通过“践履”封建的伦理纲常，来积养“德行”，“修身”、“正心”，即通过实践可以将潜在的道德性变为现实道德性，进而达到圣贤境界。

那么，在美学上也是如此，通过知行工夫将潜在德性化为现实德性，“本心”之美才得以显现。这是由于美既不是一种所谓“格物致知”、“读书穷理”的智力活动的产物，也不是自然与社会客观事物的一种固有的价值，而是人的“本心”发用流行，在德行过程中主客观交互作用的结果［6］（216）。审美实践可将内在的审美自觉化为外在的审美行为，将审美品格落在实处。因此，象山的知行观强调个体自身的审美实践，使个体在审美实践中成就审美人格的构建，通过审美实践来成贤成圣，发展完满人性。

象山强调磨练工夫，既体现在技艺之类，也落实于日用常行过程之中。象山提倡将道德践履融进修养者的日常生活行为。

象山曰：“圣人教人，只是就人日用处开端”［3］（433）。他还说：“起居饮食，酬酢接对，辞气、容貌、颜色之间，当有日明日用之功。”［3］（441）就是说道德践履可在现实生活中随时随地进行，注重对社会生活实际事务的磨炼，理想人格的完成来自人伦日用的道德践履。用象山自己的话来归纳他对于理想人格完成的思想，就是，“心不可汩一事”，才“自然轻清，自然灵”，达到“会其有极，归其有极”、“内外合，体用备”的境界。这便是“物各付物”的境界。因而，就能达到自作主宰，外物不能移，邪说不能惑的自由境界。这种境界正是审美实践要达到的自在自得、和乐境界。总之，通过如此入微的知行工夫磨练，“道外无事，事外无道”，“过化存神”，使“本心”发用得以流行，“本心”之美得以呈现。

象山之知行工夫也体现在技艺上，如“棋所以长吾之精神，瑟所以养吾之德行。艺即是道，道即是艺，岂为二物，于此可见矣。”［3］（473）下棋、弹瑟等礼乐活动不仅是为了调养“本心”，而且是为了“志于道”，使“本心”在技艺磨练过程中得以涵养，人性品德在具有审美实践性质的技艺磨练中获得落实，即达到“一致于道”的审美人格。

2.“随事尽道”：审美教育与境界化育

“与其把中华传统人文精神的特征归结为道德的或艺术的，无宁把它归结为美育的。美育以道德人生为指归，以艺术情感为途径，正是两者的内在融合。”［7］（140）“象山哲学的伟大价值，主要在教育思想方面。”［8］（9）象山建构了以“心即理”为哲学基础的人本主义教育学说，就是基于“心即理”的个体身心内在和谐，通过“存心、养心、求放心”的修养工夫，达到人与社会、人与自然的和谐，“拯救时弊”，重振孔孟之道。象山通过心性论思想展开他的教育问题。象山的教育方法，以“发明本心”为主，通过学生“辨志”、“存养”、“求放心”、“切己自反”的工夫，以达到“明理”、“立心”、“做人”的目的。正如叶适所说：“陆子静晚出，号称径要简捷，或立语已感动悟入，为其学者，澄坐内观。”［9］象山这种“令人求放心”的教学方法注重在心性上用工夫，不同于朱熹的“格物致知”的教学方法。象山这种在心性上用工的教育方法远离了枯燥的说教，通过创造理想性格的空间，来激荡人的情感、荡涤人的灵魂，在无意间解放了心灵，美化了人的品格，具有审美教育的特点。象山鼓励学生轩昂奋发，自己探索，使学生“如鱼龙游于江湖之中，沛然无碍”［3］（434）。象山教学针对不同的学生、不同的情况，提出不同的要求，仍不失为因材施教。杨简说：“先生既受徒，即去今世所谓学规者，而诸生善心自兴，容体自庄，雍雍于于，后至者相观而化。猗欤盛哉!”象山采用灵活多样的教学方法，如教学准备阶段，要求学生“收敛精神”，开讲时以“启发人之本心”为主，讲课过程中穿插着随问随答，运用自如，使得学生心悦诚服［10］。这种教育方法极具鼓动性、号召力和感染力，正如他自己所言：“吾与人言，多就血脉上感移他，故人之听之者易。”［3］（404）象山强调情感教学、艺术教育，从不把弟子束之在书本，局限于课堂，而是经常带领他们登山游览，吟诗作赋，通过感同身受来体味大自然的玄妙之境。正如禅宗所言：“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。”在寓教于乐中开阔人的眼界，陶冶人的情操，从中体现了象山热爱自然，热爱生命的情愫。“舞云咏归，千载同乐”是其审美教育的表现形式。象山的审美教育向内表现为个体通过内在的、身心俱用的践履以成就个体人格和审美境界；向外则通过主体间的潜移默化来移风易俗。

象山十分重视通过审美教育来正心立心，移风易俗，将“发明本心”的工夫落实在当下现实生活中。在荆门执政时，以“化民”为己任，身体力行，把“正人心”放在荆门之政的首要地位，言教身传是中国古代审美教育的优良传统，象山对于这一点尤为重视。史载象山对待学生“和气可掬，随其人有所开发，或教以涵养，或晓以读书之方”。象山三十九岁时，“丁继母太儒人邓氏忧，葬乡之官山。先生事继母与诸兄曲尽孝道，曾闻孝宗皇帝圣语，‘陆九渊满门孝弟者也’。”［3］（491）这就是一种潜移默化的力量。荆门之政，“治化孚洽，久而益著。既愈年，笞棰不施，至于无讼。相保相爱，闾里熙熙，人心敬向，日以加厚。吏卒亦能相勉以义，视官事如家事，识者知其有出于政刑之表者矣。”［3］（511-512）由此看来，象山的“治心”之举，确实起到了移风易俗的成效，从而真正达到了驭心驭人，以心而治的和乐境界。

象山的本心不是像康德所说的由先验理性或道德律令所决定的意志自觉，它的最高境界也不是对绝对理性的认同或自律，而是通过情感将外在的律令化为个体内在的自觉与满足，以达到自由的人生境界。善必须以乐为内在体验，这种本体境界也只有通过“乐”的工夫来达到。因此他十分重视歌诗礼乐等艺术和生活的审美形式在移风化俗方面的特殊功能。象山说：“三百篇之诗《周南》为首《周南》之诗《关睢》为首。《关睢》之诗好善而已。”［3］（407）韶乐中关乎了到美，审美的元素；而且也关乎到了善，政治的元素。它不但有娱乐大众，使人快乐之美的作用，而更为重要的是具有善的特点，具有教化功能。象山提倡通过“乐”这种充满意蕴的形式去陶冶、激发人的情感，使之具有向善的倾向，这叫以“美”启“善”。陈独秀说过：“离开情感的伦理道义，是形式的，不是里面的。”［11］（179）象山早年创作的诗《少时作》云：“连山以为琴，长河为之弦。万古不传音，吾当为君宣。”诗中以山为琴、以河为弦，目的是为了把“万古不传音”演奏给今人听。其中的“万古不传之音”指周礼乐的教化思想，这体现了通过雅乐宣扬德化的思想。

象山更为重视乐教对于生命本身潜移默化的培养。象山认为乐教作用是要达到浑然与万物一体的境界，这才是乐的最高境界，同时也是人生的最高境界。在《陆九渊集》中，对乐教的生命涵养作用，有以下描述：“黄钟大吕施宣于内，能生之物莫不萌芽。奏以太簇，助以夹钟，则虽瓦石所压，重屋所蔽，犹将必达。是心之存，荀得其养，势岂能遏之哉?”［3］（227-228）“心之所为，犹之能生之物得黄钟大吕之气，能养之至于必达，使瓦石有所不能压，重屋有所不能蔽。”［3］（228）象山肯定了“黄钟大吕”对于心的影响，乐对于生命本身潜移默化的培养。乐宣于内，其感化万物之力是潜在和强大的，人之本心，正如乐的感化之力，通过养心而达到与万物一体，这是乐教的生命涵养的作用。“乐”在象山那里实际上已演化为一种道德或政治的艺术符号，承载的不仅仅是艺术，而更多的是社会政治道德，如程颐所言：“礼只是一个序，乐只是一个和，只此两字含蓄多少义理。”［12］在“乐”的氛围里，以耳目器官的闻见通达心灵的反思，进而达到修养自己、教化他人和教化社会的效果。

象山受佛教禅宗重“悟”的启发，“在教育中，既不讲概念的分解、范畴的定义，也不讲系统的论证，更不讲方法之间的相互联系。陆九渊之言，多系启发语、指点语、训诫语、遮拨语，往往随事而发，就人而论，信手拈来，就人心之病而立逼本心。”［13］（166）象山非常重视对人的悟性开发。悟性显示了人的智慧和灵性，是境界提升中最为本质的要素，象山对悟性的开发大致有三种主要教育形式。

第一，主张顿悟教育。象山在指导学生识“本心”时，重视即境举例。乾道八年，象山路过富阳县。其弟子杨简在那里任主簿，请教先生：“问：‘如何是本心？’先生曰：‘恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。’对曰：‘简儿时已晓得，毕竟如何是本心？’凡数问，先生终不改其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：‘闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。’”［3］（487-488）杨简幡然省悟。这种彻悟本心的方式是在感性中潜移默化的结果，象山使弟子从具体感性中彻悟本心，获得了人格的飞跃。这种教育途径主要不是通过理性，而是通过审美的途径诉诸人的整个感性生命的存在，从而使境界得以提升。

第二，注重渐悟。象山看重守静等修心养性的教育方法，采用静坐澄心的体验方式。其弟子詹阜民记载先生之教：“他日持坐无所问，先生谓曰：‘学者能常闭目亦佳。’某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如此者半月，一日下楼，忽觉此心已复澄莹。中立窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：‘此理已显也。’某问先生：‘何以知之？’曰：‘占之眸子而已。’”［3］（471）象山教育弟子通过闭目安坐来体道，这种直觉体验是以渐悟为基础的，但是这种渐悟，不离感性。这就是用审美教育的方式达到最高境界。象山借鉴佛教禅宗心性修炼的方法，以“简易工夫”教育学生。所谓“简易工夫”，即“发明本心”。象山这种“简易工夫”将道德教育、道德修养看成是一个自我反省、认识、与完成的过程。他注重个体的自我领悟、自身修养，从自己的内心着手找回丢失的本心。从审美教育的角度说，便是“自己感化自己”。

第三，重视师友的点拨。象山在教育中，认为只靠个人的努力达到境界是极其有限的，应注重师友的点化。师友的点拨是在恰当的时间地点对受蔽弟子进行有分寸的点化，是一种充满灵性的点拨，不同于知识的传授，点拨这种感性的教育方法和审美教育具有同工异曲之妙。

［1］伽达默尔.真理与方法（洪汉鼎译）［M］.沈阳：辽宁人民出版社，1987.

［2］刘小枫.个人信仰与文化理论［M］.成都：四川人民出版社，1997.

［3］陆九渊著，钟哲点校.陆九渊集［M］.北京：中华书局，1980年.

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［5］（日）今道友信.关于爱和美的哲学思考（王永丽，周浙平译）［M］.上海：生活·读书·新知三联书店，2003.

［6］毕 诚.儒学的转折［M］.北京：教育科学出版社，1992.

［7］刘觅知.论王船山对宋儒圣贤气象的继承与发展［J］.求索，2011，（1）：251.

［8］林继平.陆象研究［M］.台北：台湾商务印书馆，1983.

［9］吕雯慧.论中国家族教化传递模式的近代转型［J］.湖南师范大学教育科学学报，2011，（1）：96.

［10］刘卫平.论思维创新研究的认识论意义［J］.湖南师范大学社会科学学报，2011，（2）：1.

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［12］朱 熹.论语集注之阳货［M］.北京：北京图书馆出版社，2001.

［13］郭齐家，顾 春.陆九渊教育思想研究［M］.南昌：江西教育出版社，1996.

（责任编校：文 心）

Lu Xiangshan’s Mind Learning Aesthetic Kung Fu Theory：Being Kung Fu and Working Kung Fu

WANG Xu

Lu Xiangshan completed the construction of aesthetics original substance，and established the starting point of mind learning aesthetic Kung Fu theory.Xiangshan’s aesthetic Kung Fu theory was launched around taking good care of one’s original-heart.Being Kung Fu emphasized the aesthetic experience of intuition；working Kung Fu displayed aesthetic practice.Aesthetics was not only a kind of original-heart experience，but also a kind of practice，it was a kind of moral cultivation，too，and eventually leaded to the aesthetic ideal state.

mind learning aesthetic Kung Fu theory；aesthetic experience；aesthetic practice；aesthetic state

王 煦，浙江大学传媒与国际文化学院博士研究生（浙江 杭州 310028）