法治视域下的清代金瓶掣签立法探析

2012-04-13田庆锋蒙爱红

河南师范大学学报（哲学社会科学版） 2012年6期

田庆锋,蒙爱红

(甘肃政法学院法学研究所，甘肃兰州 730070)

金瓶掣签立法是清代重要的宗教立法之一。前辈学者依据清代档案、法典等文献，从不同视角对金瓶掣签立法的原因、目的、掣签程序、法律实践、历史意义等问题进行了大量的疏证工作，为深入探讨该问题打下了坚实的史实基础[1]。本文拟运用宗教学、法学和历史学相结合的方法，从行为主义的视角，从活佛转世宗教行为的社会公共性出发，以清政府对护法降神行为的规范为中心，重新检视清代金瓶掣签立法。

一、法治的行为主义视角与宗教法制探讨

行为主义的视角是法治的基本要求之一。“行为是法律调整的起点，也是法律调整的终结”[2]。法治的本质之一是对人的行为进行合理、公正的调整。而要实现此一目标，须对行为进行类型化的研究。学界对宗教立法/法制的研究主要集中于“宗教自由”“宗教信仰自由”权利的探讨，对“宗教”的法律概念和“宗教行为”这一范畴考察较少。

从现有研究成果而言，宗教学界倾向于从宗教的内部联系考察宗教和宗教行为的内涵，一般认为宗教是特定社会关系的总和，建立在信仰之上、追求来世幸福、拥有严格的组织，包括宗教观念、宗教感情、宗教行为、宗教组织与宗教制度[3]；宗教行为是宗教观念以动作和语言形式表现出来的行为，包括“巫术”“禁忌”“祈祷”“献祭”等表现形式[4]。这种界定也属于形而下的一种考察。而法学界则倾向于揭示其外部联系。许育典将宗教界定为“个人(包括团体)认为神圣并加以信仰的事物”，但未涉及宗教行为范畴的探讨[5]。较为系统地对宗教行为进行类型化研究者为黄丽馨。黄氏依行为与信仰之关系，将宗教行为划分为：核心宗教行为，如理解或阐明宗教观念或宗教思想之行为、处理人与神圣事物关系之行为、为获得宗教经验所从事之行为等；次核心宗教行为，如宗教之组织及结社行为、兴建宗教建筑物之类的建筑行为、其他基于宗教义理之世俗行为等，应受一般法律基本原则的限制；核心外宗教行为，属核心宗教行为延伸之行为，如宗教团体为传教便利而修筑道路等，宗教团体对此行为原则不应主张给予法律外之特别考量[6]。这一类型化分析使宗教行为与国家立法相连接，为我们研究宗教立法/法制提供了一个新颖的视角，但又有一定的局限性。该理论于现代政教分立语境下尚可通行，然于政教合一语境下则未必适用。以清代活佛转世行为为例，我们不可简单依据行为与信仰的密切程度轻率地将其归于三类中的任何一类。根据法治的本质要求，国家将何种社会关系纳入法律调整的视域，使其成为法律关系，取决于该社会关系的社会影响力和现实重大利益的迫切需要程度。宗教立法与其他所有立法一样，涉及自由的边界和多种自由的平等保护问题。故而，笔者认为还须回顾英国学者约翰·斯图亚特·密尔的自由理论及其对行为所作的划分。密尔在深入分析西方传统自由理论基础上将行为区分为涉己行为和涉他行为，并以此作为社会是否可以干涉个人自由的一个基本依据[7]。笔者认为宗教行为依据此理论亦可分为涉他宗教行为和涉己宗教行为。前者是一种对他人的基本权利、社会或国家的重大利益会产生重大影响的宗教行为。这种涉他宗教行为具有极为重大的社会公共性，在法治的视域中则意味着无论信仰主体是团体还是个人，均应被纳入法律调整视域；相关行为主体在享有法定权利的同时应承担接受国家监督的法律义务。而合理设定宗教行为主体享有的权利和承担的相关义务则是宗教立法的至关紧要的课题。反观清代活佛转世宗教行为，从信仰自由角度而言似可归属于核心宗教行为，而在政教合一语境中，则更应归属于涉他宗教行为。清代国家对藏传佛教及其活佛转世宗教行为涉他性/社会公共性的体认有着一个较为漫长、复杂和审慎的历程。

二、清代国家对藏传佛教和活佛转世宗教行为的认知

满洲政权在关外时期对藏传佛教的涉他性/社会公共性即有一定体认，这种体认起因于蒙古问题的关联。崇德三年(1638年)，漠北蒙古贵族仍以大国自居，“动以佛教为言”[8]716，兴兵构怨，“谋掠归化城”[8]685，与清朝关系非常紧张，成为严重威胁当时满蒙联盟和西部安全的重要因素。清太宗遂确立起尊崇藏传佛教的宗教政策[9]。顺治时期，清政府诏请五世达赖喇嘛入京，拟借藏传佛教领袖的宗教权威引导漠北蒙古归附。康熙时期，西北的政治实践表明藏传佛教宗教团体在地区政治稳定和族群团结方面具有举足轻重的作用，清政府曾明确指出：“视昔之达赖喇嘛，不知其他，但其身存日，六十年来，塞外不生一事，俱各安静”[10]。五世达赖喇嘛圆寂之后，西藏第巴桑结嘉措以达赖名义怂恿准噶尔部大举东进，使漠北蒙古和京师地区政局动荡[11]。藏传佛教宗教团体复杂的内部矛盾及其广泛影响也迫使清政府对该宗教团体及其行为保持着高度的警惕，进而不得不对该团体内部组织事务进行干预，这主要集中表现于清政府不得不令满蒙亲王率军护送七世达赖喇嘛入藏坐床[12]。这一系列历史记载也反映出藏传佛教宗教团体及其宗教行为对当时族群政治的参与深度。

清代国家对活佛转世宗教行为的直接近距离接触，对其涉他性/社会公共性的进一步认知，则始于乾隆时期。七世达赖喇嘛圆寂之后，清政府派遣大国师章嘉呼图克图若必多吉至藏主持转世灵童认定工作。此次灵童之认定耗时长达四年，西藏各方争议较大。据记载，达赖喇嘛被拉穆护法断定转世于西面某地方，而其他护法的预言则众说纷纭；激烈斗争之后，“诸护法降神预言仍不相同”[13]。西藏各利益集团间的冲突通过护法降神宗教行为第一次出现于清代史料中，并经若必多吉传递至清朝中央政府。若必多吉所上密折称，班禅额尔德尼和拉穆护法认为后藏所出幼孩为转世灵童，而哲蚌等四大护法则认为里塘所出幼孩为灵童。他根据西藏形势，建议清朝中央政府确认后藏幼孩为“转世灵童”，将有争议之灵童妥善教养[14]。正是由于清政府拥有确认七世达赖喇嘛转世灵童的经验，才得出结论，指出活佛转世宗教行为不过是宗教团体为了给自己找一个聪慧小孩作为将来的领袖[15]，拉穆等护法降神与内地师巫相同，“妄诞不经”[16]1061。这个过程也使清政府认识到清代国家参与活佛转世过程之必要性。

使清政府加深对活佛转世宗教行为认知的宗教人物则是二世哲布尊丹巴。一世哲布尊丹巴圆寂后，清政府承认其转世于土谢图汗家族。但是，二世哲布尊丹巴却在清朝统一蒙古的过程中卷入了乾隆二十一年(1756年)的“撤驿之变”[17]。此事件促使清政府将二世哲布尊丹巴转世于西藏，并使其清醒地认识到活佛转世于何地和哪一个家族对漠北蒙古政治稳定影响极大，若不予规范则会对其权威和地方稳定造成严重威胁[18]。廓尔喀战争的爆发(乾隆五十三、五十六年两次)则使清政府进一步认识到活佛转世宗教行为在西藏亦有较大的弊端，且在蒙藏地区具有连锁性。这种弊端在西藏表现为藏传佛教上层宗教贵族世袭制的形成，其后果是宗教团体和西藏地方政府腐败加深，并进而引起廓尔喀两次入侵西藏地方[19]；在蒙古表现为世俗权力对宗教权力的觊觎，第二次廓尔喀战争刚刚结束，乾隆五十八年(1793年)漠北土谢图汗为使其子被确认为该地区一个中级活佛的转世灵童而向西藏拉穆护法行贿[20]352。这两个事件使清政府深刻认识到活佛转世宗教行为的缺陷已成为严重影响蒙藏地区社会稳定的重要因素，必须进行系统而审慎的立法改革。

三、清代国家金瓶掣签立法的过程：以护法降神为中心的考察

清代金瓶掣签立法始于第二次廓尔喀战争之后，主要围绕活佛转世过程中护法降神的法律地位问题而展开，并经过嘉庆和道光两朝的修订而逐渐完善。

在金瓶掣签立法历程中，清政府首先全面地回顾考察了“护法降神”宗教行为的传统地位和活佛转世制度的弊端。乾隆五十七年(1792年)八月二十七日，清政府谕令福康安等，“今藏内达赖喇嘛、班禅额尔德尼等呼毕勒罕示寂后，俱令拉穆吹忠作法降神，俟神附伊体，指明呼毕勒罕所在”，进而指出其主要弊端为大活佛“以亲族姻娅递相传袭，近数十年来总出一家，竟与蒙古之王公世职无异”，产生该弊端的原因是护法“既不能认真降神，往往受人嘱求，任意妄指”，最后指示，“令拉穆吹忠四人认真作法降神指出，务寻实在根基呼毕勒罕姓名若干，将其生年月日各写一签，贮于由京发去金本巴瓶内，令达赖喇嘛等会同驻藏大臣共同念经，对众拈定具奏，作为呼毕勒罕”[21]。由此可知，清政府为防范护法降神“任意妄指”，将确认转世灵童(呼毕勒罕)的法律程序拟定为：

吹忠认真降神指出+金瓶掣签=选定转世灵童

清政府此后对金瓶掣签立法进行了持续而审慎的指导。同年十一月，乾隆帝再次传知福康安等，同样首先回顾了护法指认转世灵童的传统权力，“向来藏内出呼毕勒罕，俱令拉穆吹忠降神附体，指明地方人家寻觅。其所指呼毕勒罕不止一人，找寻之人，各将所出呼毕勒罕生年及伊父母姓名，一一记明，复令拉穆吹忠降神祷问，指定真呼毕勒罕，积习相沿，由来已久”[16]1066。进而晓谕福康安等令诸护法(吹忠)降神试演，禁止拉穆等护法参与活佛转世活动，拟定嗣后认定转世灵童(呼毕勒罕)应“将所生年月相仿数人之名，专用金本巴瓶，令达赖喇嘛掣签指定，以昭公允”[22]809。此次谕旨将法律调整范围由护法指认转世灵童行为扩展至宗教团体和信众的护法神信仰，试图对该信仰进行强制改造，在此语境下活佛转世程序被修改为：

任意拣选数人+达赖喇嘛掣签=选定转世灵童

在乾隆帝三令五申之下，福康安等仍然两次上奏中央政府阻力甚大，并指出难以骤然禁革，应循序渐进、因势利导。乾隆五十七年(1792年)十二月福康安等奏称，“虽吹忠之指认呼毕勒罕不甚可凭信，但不由吹忠指认，不特签上无凭开写，转难入瓶备掣，尤恐各呼毕勒罕之徒弟众多，纷纷冒认，弊窦丛生”，“且吹忠不过四名，即降神所指之呼毕勒罕，亦不过数人而止”；“今既专用钦颁金本巴瓶掣签，即吹忠所指认不尽可信，而于瓶内掣出，承嗣衣钵，自可令僧俗人等同心悦服，从前弊窦似可革除”[22]810。乾隆五十八年(1793年)正月，福康安等再奏，若竟革去吹忠，“必致远近纷纷冒认，一时竞出呼勒罕数十百人，转属不成事体”，“莫若因势利导，仍遵前奉谕旨，令番民敬信之吹忠等务皆降神指认，总以钦颁金本巴瓶为准，入瓶掣得者，始作为真正呼毕勒罕”。乾隆帝朱批暂时同意福康安的建议[22]814。

但是不久，清廷再次拟修改活佛转世程序，废止护法对转世灵童的初步指认权，赋予驻藏大臣更大权责。乾隆五十八年(1793年)三月诏书称：“嗣后如遇应出呼毕勒罕时，原不必将前后藏所有报出幼孩，尽皆试验，只需由驻藏大臣就所报之人，查其略有家世及素有声望之户所报幼孩，择其福相聪慧数人将生年月日，归瓶签掣，微贱户属及相貌陋劣者，原可量加删汰，勿庸一并签掣。此事唯在驻藏大臣主持，秉公办理，本无格碍。”[23]这样确认转世灵童的程序又被改为：

藏传佛教团体推荐+驻藏大臣遴选+金瓶掣签=选定转世灵童

然而，同年(1793年)二月，福康安早已代表清政府将《钦定西藏善后章程二十九条》最后定本交给西藏僧俗贵族[24]。无论哪一个藏文译本，其第一条都表明，为稳定西藏政局，在推行金瓶掣签之前提下，清朝中央政府保留了护法降神初步选定灵童之权[25]。似乎此次金瓶掣签立法已成定案，事实是该条立法很快被修订。同年四月，由于西藏拉穆吹忠受贿妄指漠北蒙古土谢图汗之子为赛音诺颜部额尔德尼班第达呼图克图之转世灵童，清政府诏谕禁止蒙古王公贵族子弟充选呼毕勒罕，“所有找寻呼毕勒罕一事，永远不准吹忠指认”[20]352。这样一方面将金瓶掣签立法推广至蒙古，另一方面彻底从成文法上废止吹忠初步指认呼毕勒罕之权。

这一禁止性法规执行情况，八世达赖喇嘛转世灵童的寻找过程为我们提供了一定的证据。官方档案记载，驻藏大臣转奏摄政济咙呼图克图的话称：“未敢降神护法、跳龙丹，唯有率领众喇嘛虔心念经，以求呼毕勒罕及早出世。又采访舆论，藏内大小人等佥云，第九辈达赖喇嘛应在东方出世。”[26]这似乎表明此次寻认转世灵童未举行护法降神活动。然而实际情况与官方报告有较大出入。据记载，乃穷护法神曾两次附体于寺院一个名叫阿旺饶登的僧人，降神预言说：“此应于年吉曲科寺之官家是恰当而必要的，是为成就者。”[27]这表明，经过清朝中央政府的立法规制，虽然护法降神指认之法权已不存在，但作为宗教惯例，其宗教行为仍然以非公开和非官方的形式存在着，对活佛转世产生着一定的影响。

清政府也非常清楚护法降神宗教行为的重要宗教地位，其金瓶掣签立法的主要目的并非最终禁止护法神信仰和护法降神行为，而是防止宗教上层僧侣成为世袭性宗教贵族以及僧俗贵族在政治上的联合，加强国家法律监督。这一立法原则和目的在此后的立法改革中愈加清晰。嘉庆朝以降修订的《钦定理藩院则例·喇嘛事例三》有关金瓶掣签的规定共四条。其中第一条是对拣选大活佛转世灵童的范围的限定，第二条在尊重历史传统的基础上禁止未出呼毕勒罕之小庙喇嘛寻找转世灵童，第三条对不同地区掣签确认转世灵童之地点及参与者进行详细规定，第四条为法律上的例外[28]。这表明，清代金瓶掣签立法更加完善和系统，其重心不再是打击护法的宗教权威，而是进一步明确藏传佛教宗教团体应当承担的法律义务。因此，清代国家经过近百年的立法实践，逐渐体认到金瓶掣签立法的核心问题，即活佛转世灵童拣选范围的限定和国家的审批监督权，较为合理地设定了宗教立法的边界，使原来较为模糊的立法语言变得较为明晰，使该立法具有较强的适用性。

四、清代金瓶掣签立法的历史经验

(一)清代金瓶掣签立法较为合理地确定了宗教立法/法制的边界

活佛转世等相关宗教行为的重要涉他性/社会公共性，是清代国家宗教立法重要的理据。清代活佛转世传统制度的弊端造成的各大活佛之间姻娅相连关系，并由此引发的蒙藏地区政局动荡与廓尔喀的入侵，是金瓶掣签立法的主要动因。由立法的过程可知，乾隆时期各方争论最大的问题是有关护法降神指认活佛转世灵童行为的法律地位。至嘉庆和道光朝，清政府逐渐将护法降神的相关规范从国家成文法中逐渐删除，从最初禁止护法降神，打击信众对护法神的宗教信仰，至最后明确活佛转世灵童选择的标准，较为合理地确立起宗教立法的边界。正是由于清代国家未过度调整宗教行为，金瓶掣签立法才得到当时西藏宗教上层的支持和认同[29]108。

(二)清代金瓶掣签立法采用了较为合理的立法方式和视角

清代藏传佛教作为一种制度性宗教，已形成独特的教权体制。达赖、班禅、护法、各级活佛是该体制中不同的权力主体[30]。清政府一方面从法律上确认达赖喇嘛在蒙藏地区拥有最高宗教权威，另一方面又要履行维护社会政治稳定的国家法律义务，在立法过程中较为谨慎地处理着两者的关系，其切入点即是护法降神问题。在大活佛转世过程中，护法具有较大的权力，而这种权力本质上仍受限于达赖和班禅，是后者教权的组成部分或延伸[31]。清代金瓶掣签立法并不直接以达赖喇嘛的“审批权”为起始，而是另辟蹊径，达到减少立法阻力的目的。嘉庆朝之后，清政府又逐渐废除金瓶掣签立法中有关禁止护法降神的条款，不再从信仰层面进行法律调整，而只作认定范围的限定，使立法具有较大的可行性。

(三)清代金瓶掣签立法较为重视立法的沟通和宣传工作

第二次廓尔喀战争爆发后，清政府即向蒙藏地区发布谕令，说明中央政府的善后立法的愿望[20]261；钦差大臣福康安入藏之后，清政府令其再次向以达赖喇嘛为首的宗教上层人士传达善后宗教立法的计划[29]210；《钦定西藏善后章程二十九条》制定完成后，福康安等亲至布达拉宫，面见达赖等宗教上层，与之逐条详细讲论；清政府还谕令驻藏大臣将金瓶掣签的相关法规译为藏文在前后藏颁示；立法过程中谕令吹忠降神演示，既是国家与宗教团体之间的一种博弈，又是一种沟通和交流。

综上所述，依据法治理论的相关标准，笔者认为宗教行为可分为涉他宗教行为和涉己宗教行为，藏传佛教活佛转世等相关宗教行为在清代西部具有极为重大的社会公共性，是涉他宗教行为，并为清政府逐渐深刻体认；金瓶掣签立法的成功之处在于从行为主义的角度，较为合理地确定了宗教立法/法制的边界、方式与视角以及藏传佛教宗教团体的法律权利和义务，在立法中积极进行多方的沟通工作，既维护了以达赖喇嘛为首的藏传佛教上层僧侣的宗教权威，又较为合理地设定了宗教团体应当承担相应的法律义务，也体现了清代国家因势利导、循序渐进的法律原则。

[1]田庆锋，等.60余年来清代西部宗教立法相关研究述评[J].西部法学评论，2012(3).

[2]孙国华.法的形成与运作原理[M].北京：法律出版社，2003：6.

[3]赖永海.宗教学概论[M].南京：南京大学出版社，2004：34-37.

[4]吕大吉.宗教学通论新编[M].北京：中国社会科学出版社，1998：293.

[5]许育典.宗教自由与宗教法[M].台北：台湾元照出版社，2005：109.

[6]黄丽馨.台湾宗教政策与法制[D].台湾大学,2008：68-71.

[7]任丙强.自由的领域及其界定[J].浙江学刊,2003(5).

[8]清实录:第2册[M].北京：中华书局，1985.

[9]赵云田.清代前期利用喇嘛教政策的形成和演变[J].西藏民族学院学报,1984(1).

[10]第一历史档案馆.康熙起居注[M].北京：中华书局，1984:2031.

[11]温达，等.亲征平定朔漠方略[M].北京：中国藏学出版社，1994:131.

[12]恰白·次旦平措，等.西藏通史——松石宝串[M].陈庆英,等,译.拉萨：西藏古籍出版社，1996:663-666.