道教“承负” 说中的儒家思想探析

赵 玉 玲

(河南大学 宗教学研究所，河南 开封 475004)

道教“承负” 说中的儒家思想探析

赵 玉 玲

(河南大学 宗教学研究所，河南 开封 475004)

作为中国本土宗教的道教，其因果报应的“承负”说明显受到了儒家思想的影响。“承负”说中的儒家思想主要体现在三个方面：天人感应、忠孝思想和命运观。在对儒家思想吸纳改造的基础上，“承负”说取得了理论上的发展和突破，完善了道教自身的神学理论体系。

“承负”说； 天人感应； 忠孝观； 命运观

“承负”说是道教因果报应的学说，意思是说，行善事或做恶事的人，本人此生或其子孙承受或负担所行善事或做恶事的报应。“承负”说集中反映在早期道教经典《太平经》中。《太平经·解师策书诀》载：

承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多。今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名为负。负者，乃先人负于后生者也。病更相承也，言灾害未当能善绝也。[1]70

就是说，“承负”是先人的过失，却成为影响后人的一种力量，在先人为“承”，在后人为“负”，故谓之“承负”。产生于中国传统文化背景中的道教，其因果报应的学说明显受到儒家思想的影响。

一、“承负”说与天人感应

天人感应思想源于先秦，西汉时董仲舒将其发展成为系统的神秘主义学说。董仲舒认为，天人之间是互相感应、互相影响的。他把天视为至上的人格神，能监察人的行为善恶，并行使赏善罚恶的权威，又能通过灾异对人进行谴责和警告，从而使人调整规范自己的行为，顺承天意行事，趋善避恶。总的来说，天人感应思想包括两个方面的内容：一是天是有意志的，是冥冥之中的最高主宰，可以控制人的命运；二是人可以与天沟通，人可以感动天，而上天降下瑞应以示表彰。

天人感应的思想前提是天人同类，即所谓的天人相副。董仲舒认为：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体一，何高物之甚，而类于天也。”[2]327董仲舒特别强调天人在“数”上的一致性，即所谓“人副天数”。其言云:“身犹天也。数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二，分副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也。”[2]327-328人和天具有同样的品性，“身之名，取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性；天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也”[2]266。总之，“以类合之，天人一也”[2]309。根据同类相应的原理，天人当然可以互相感应，互相影响。

在《太平经》中，天人感应思想亦有着极为充分的体现。《太平经·分别贫富法第四十一》提到：“人皆含怀天气，具乃出，头圆，天也；足方，地也；四肢，四时也；五藏，五行也；耳目口鼻，七政三光也。”[1]36在《太平经》看来，不仅人的身体结构是与上天相类似的，而且还有无数的神灵存在于天地之间，它们各司其职，司察人间的善恶，“心神在人腹中，与天遥相见，音声相闻，安得不知人民善恶乎？”[1]545天人之间存在感应，“应感则变化随方，功成则隐沦常住。住无所住，常无不在。不在之在，在乎无极”[1]10。人的所作所为是一定会上达于天的，从而形成天人之间的感应。

地上善，即天上善也。地上恶，即天上恶也。故人为善于地上，天上亦应之为善；人为恶于地上，天上亦应之为恶，刁气上通也。五气相连上下同，六甲相属上下同，十二子为合上下著，无有远近皆相通。其下善，其上明；其下恶，其上凶。故五行兴于下，五星明于上。此者，天所以晓于天下人也……故常上下相应，不失铢分也。[1]664

同样，“王者行道，天地喜悦；失道，天地为灾异……天与帝王相去万余里，反与道相应，岂不神哉？”[1]17“天之应人如影响，安得行恶而得善乎？古之希有之也”[1]6560。因之，人是不可能欺瞒上天的。只要“但大顺天地，不失铢分，立致太平，瑞应并兴”[1]18-19。

由上可知，《太平经》中的天人感应是通过天地万物的盛衰、人的寿夭和祸福无常来体现的。如果人能行善，就会增寿、添福；否则，如果人作恶不止，就会陷入承负之中，永不得脱。《太平经·六罪十治诀第一百三》载：

救穷乏不止，凡天地增其算，百神皆得来食，此家莫不悦喜。因为德行，或得大官，不辱先人，不负后生。人人或有力反自易，不以为事，可以致富，反以行斗讼，妄轻为不祥之事。自见力伏人，遂为而不止，反成大恶之子。家之空极，起为盗贼，则饥寒并至，不能自禁为奸，其中顿不肖子即饥寒而死。勇力则行害人，求非其有，夺非其物，又数害伤人，与天为怨，与地为咎，与君子为仇，帝王得愁焉。遂为之不止，百神憎之，不复利佑也。天不欲盖，地不欲载，凶害日起，死于道旁；或穷于牢狱中，戮其父母，祸及妻子，六属乡里皆欲使其死，尚有余罪，复流后生，或成乞者之后，或为盗贼之子，为后世大瑕。[1]252

这充分说明，上天是有意志的，是冥冥之中的最高主宰。它不仅可以控制万物的兴衰，而且可以赏善罚恶，支配人的命运，是不可违抗的。但是另一方面，人可以与天进行沟通。人可以通过行善，来感动天，从而得到上天的庇佑，从而降福增寿，得到善报；反之，人如果作恶不止，则会引起上天的厌恶，会遭到上天的降灾，不仅自身会受到恶报，而且会连累其父母、妻子、家族，乃至子孙后代都会受其流祸之灾，而这正是“承负”说所极力宣扬的扬善除恶的思想。

从上文可以看出，“承负”说的天人感应思想与作为儒者的董仲舒的天人感应说是一脉相承的，它们的出发点同是天人相类，同类相应。“承负”说借用当时社会流行的天人感应思想，以之做为善恶报应的理论依据，并以解除“承负”之厄，以得道成仙目的进行理论深化，达至自身的宗教目的。

二、“承负”说与忠孝思想

汉代的孝亲观集中地体现在《孝经》中，《孝经》中说：“夫孝，德之本也。”[3]221又说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”[3]239《孝经》在汉代有着非常特殊的地位。在汉儒们看来，《春秋》无疑是最重要的经典，而《孝经》则可与《春秋》处于同样重要的地位，足见“孝”在当时社会生活中的重要地位。

“孝”作为儒家伦理思想的重要规范，内涵之一是能养亲，尊亲。先秦儒家思想中“孝”的主要内容是以血缘关系为基础的尊亲、事亲的德行。孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以利乎？”(《论语·为政》)他认为“孝”的特征在于“敬”。孟子认为：“孝子之至，莫大乎尊亲。”(《孟子·万章上》)可以说，儒家是以孝作为宗法等级伦理道德的基本规范。

“孝”的内涵之二是忠君。《孝经》开篇就讲到：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”[3]221《论语·学而》载：“有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与！”就是说，“孝”是一切德性的根本，具备孝道的人犯上作乱的可能性极小。“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣”[3]265。

总之，“孝”以敬爱父母为始，上行到忠君，在“立身”的同时能够为父母扬名。“孝”能够尊侍父母，忠于君王，以至可以治理天下。《孝经》第八章《孝治》篇讲到昔日的圣帝明王以孝治天下，就可以得到百姓的拥护和爱戴以及鬼神的庇护，从而使得天下太平，灾害不再，“夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之，是以天下和平，灾害不生”[3]244。

综上所述，我们不难发现，汉代的孝亲观已经形成了一套成熟而完善的理论体系，“孝”的观念深入到了社会思想血脉之中，深深地影响到了当时的其他思想学说，“承负说”亦不例外。“承负说”认为，判断善恶的标准，最重要的是忠孝。人要解除承负，就必须“得道”，得道的方法之一就是要积德行善，而“积德”就是忠君、敬师、事亲，所谓“父母者，生之极也；君者，授荣尊之门也；师者，智之所出。此三者，道德之门户也”[1]310-311。《太平经》强调：“天下之事，孝为第一，人所不及。”[1]593又说：“不孝而为道者，乃无一人得上天者也。”[1]656“孝”成了得道的必备条件。能行孝善之人，必能得到善报。《太平经·某诀一百九十二》曰：

孝善之人，人亦不侵之也；侵孝善人，天为治之，剧于目前，是为可知。欲知善之为善也，知孝之为孝也，苦不能相效也。是出自然。天与善籍，善孝自相得传，相胜举，亦何有极心。善孝之人，人自从崇之。[1]592

又曰：

不但自孝于家，并及内外，为吏皆孝于君，益其忠诚，常在高职，孝于朝廷。……郡县皆孝慈，五谷为丰熟，无中夭之民，天为其调和风雨，使使节。是天上孝善之人，使不逢灾害，人民师化，皆食养有顺之心，天不逆意也。是善尤善，孝忠尤孝，遂成之。使天下不孝之人相效，为设孝意。[1]593

可见，“孝”成了事物和顺、社会发展的根基，因而受到了极力的推崇。《太平经·六极六意孝顺忠诀》云:“子不孝，则不能尽力养其亲；弟子不顺，则不能尽力修明其师道；臣不忠，则不能尽力共敬事其君。为此三行而不善。罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共恶之，尚有余责于地下。”[1]405

从字面上看，“承负说”所说的“孝”与儒家伦理似乎没有什么不同，但实际上两者的含义是不一样的。儒家的“孝”在尊亲忠君的基础上要达至天下大治的目的，而“承负说”中“孝”，虽然出发民点也是孝父母忠君王，但其最终目的却是长生。比如，《太平经》认为为人子女应该为双亲求取长生不死之药，让其长生不死，既“上善第一孝子者，念其父母其老去也，独居闲处念思之，常疾下也，于何得不死之术，向可与亲往居之，贱财贵道活而已。……乐得终古与其居，而不知老也，常为求索殊方，周流运所也”[1]134。同样，真正的忠君不仅要“为帝王解承负之过”，辅助君王治理天下，还要使君主能够长生。所谓：

上善之臣子民之属也，其为行也，常旦夕忧念其君王也。念欲安之心，正为其疾痛，常乐帝王垂拱而自治也，其民臣莫不象之而孝慈也。其为政治，但乐使王者安坐而长游。……天地和合，三气俱悦，人君为之增寿益算，百姓尚当复为帝王求奇方殊术，闭藏隐之文莫不为其出，天下向应，皆言咄咄。善哉，未尝有也。上老到于婴儿，不知复为恶，皆持其奇殊之方，奉为帝王；帝王得之，可以延年。[1]132-133

道教作为本土宗教，其思想源头只能从中国传统思想文化中产生。早期道教经典《太平经》的产生离不开汉代的思想文化背景，“承负说”以社会大众比较易于接受的忠孝思想做为理论基础，对其作了宗教式的解读,比较便于为社会大众所接受。

三、“承负说”与儒家的命运观

孔子曾说：“死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》)。春秋时期的儒者在社会层面上坚守着西周以来的道德命定论(即把人的道德作为天命的依据)，如孟子认为上帝只会佑护那些实行兼爱、非攻原则的人。但是，在个人层次上，孔孟却都认为人的祸福都是由不可知、不可改变的盲目命运所支配的，因而在仁义礼智等问题上，讲“有性焉，君子不谓命也”，也就是要求君子应当将仁义礼智当作人的天性的要求去实践，而不必计较命运的穷通。战国中后期以来儒者多次讨论“三命”现象。《孟子·尽心上》云:“莫非命也，顺受其正。”注曰:“命有三名:行善得善曰受命，行善得恶曰遭命，行恶得恶曰随命。”[4]王充《论衡·命义篇》对此有详细解释:“传曰:‘说命有三:一曰正命，一曰随命，二曰遭命。正命，谓本禀之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故曰正命。随命者，戮力操行而吉福至，纵情施欲而凶祸到，故曰随命。遭命者，行善得恶，非所冀望，逢遭于外而得凶祸，故曰遭命。”[5]不难看出，“三命说”宣传的是善恶报应思想。这种建立在善恶报应思想基础上的命定说在《太平经》中亦有所反映。《致太平经·善除邪令人受道戒文》曰:“故人生各有命也，命贵不能为贱，命贱不能为贵也。”当真人问天师道是否可以学时，天师说:“有天命者，可学之必得大度，中贤学之，亦可得大寿，下愚为之，可得小寿。”[1]289具体来说，“承负说”是用先人善恶积累、个人行为和个人命运的关系来解释“三命”现象的。

“承负”说直接继承了当时流行的“三命说”并加以宗教化的整合，从而形成了一套独特的命运观。《太平经》明确提出了“乐生恶死”的观点，在《名为神诀书》中指出：“皆知重其命，养其躯，即知尊其上，爱其下，乐生恶死，之气以悦喜，共为太和，乃应并出也。”[1]18强调了生命的可贵。《解承负决》中讲道：“夫寿命，天之重宝也。”[1]22但是，《太平经》也承认生活中有很多意外会导致人的死亡，“天地开辟已来，凶气不绝”[1]22。同时，社会上还有许多情况并非是行善得善报，行恶得恶报，反而恰恰相反，《解承负诀》中载：

凡人之行，或有力行善，反常得恶；或有力行恶，反常得善。因自言为贤者非也。力行善反得恶者，是承负先人之过，流前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也。能行大功万万倍之，先人虽有余殃，不能及此人也。[1]22

“承负”说认为，个人的今生承负着先人的善恶行径，所以出现“有力行善，反常得恶；或有力行恶，反常得善”的现象就不足为怪了。另一方面，“承负”也并非仅由后人负担，善恶行为本人此生也要承担一定的责任。《太平经·六罪十治诀》中说：“凡人乃有大罪六，不可除也。或身即坐，或流后生。”[1]241就是说，如果一个人的罪过在此生不能偿还的话，就会流及后人，由后代偿还，“死中尚得有余过，故流后生也”[1]244。

《太平经》也承认命运由天而定，它说：“人生各有命也，命贵不能为贱，命贱不能为贵也。”[1]289而神、真、仙、道、圣、贤“六人各自有命”。也就是说，人人生来都无法摆脱承负的罪责，因为“其先人皆有承负也”。人虽然不能摆脱这种命运，但是却可以通过修道来解除承负，“能行大功万万倍之，先人虽有余殃，不能及此人也”[1]22。可见，个人是否努力关系很大，不力学，则“但独怨苦而死，尚有过于地下”[1]78；但若为善学道，则可以得到命运所允许的最好结果，多数人得以“竟其天年”[1]438，“有天命者，可学之必得大度；中贤学之，亦可得大寿；下愚为之，可得小寿”[1]289；“上贤力为之，可得度世；中贤力为之，可为帝王良辅善吏；小人力为之，不知喜怒，天下无怨咎也”[1]409-410。

从理论上来讲，“承负”说所体现的命运观实际上表明了人的命运在一定程度上是可以改变的，它注重此岸的命运、人间的生活，而改变自己命运的关键就在于人自身的行为。“承负”说既承认人的命运由天而定，同时也主张力为，人可以通过修道来解除承负。这一点与儒家和佛教都是不同的，儒家虽然承认命运的存在，但只是要求去把握、推测它，而几乎没有要求通过人力去改变它，一切要求听天由命；而佛教轮回说虽然也认为改变命运的关键也是在于人自身，今生的业力决定了来世进入六道轮回的选择，改变的只是来世的命运，现世的命运却是无法改变的。

综上所述，我们不难发现，早期道教善恶报应的“承负”说并非空穴来风。作为中国本土宗教的道教，它的产生离不开中华民族传统文化的背景。在汉代思想文化背景下产生的道教“承负”说不能不受到儒家思想的濡染。应该指出的是，儒家思想从来就没有否认有过一个“神”的存在，孔子讲“听天由命”、“不怨天”，这说明在儒家思想中是有至上神观念的，而这种思想到了两汉时期表现得更加明显。然而，儒家思想的内在的理论传统却最终阻碍了它发展成为一种宗教，那就是，“中国的儒家思想特别是两汉的儒家思想尽管也承认有神，但它并不认为必须在现实世界之外去实现其理想，而是力图在现实社会中实现其‘治国平天下’的理想，虽然这只是幻想和欺骗”[6]。到了东汉末年，由于天灾人祸，使得社会危机加深。在官方神学无法维系社会秩序的情况下，道教神学应运而出，以求重新恢复社会秩序的稳定，并且力图填补儒学权威丧失之后的社会思想空白。“承负的目的在于加强社会全体成员挽救社会危机的责任感，激励上下同心”[7]。由上可以看出，“承负”说虽然取材于儒家，却并不拘泥于儒家，正是在对儒家思想继承改造的基础上，道教取得了理论上的发展和突破，从而最终建立并完善了道教自身的宗教神学理论体系。

[1]王明.太平经合校[M].北京:中华书局,1960.

[2]赖炎元.春秋繁露今注今译[M].台北：商务印书馆，1984.

[3]胡平生、陈美兰译注.礼记·孝经[M].北京：中华书局，2007.

[4]焦循.孟子正义[M].北京:中华书局，1987：879.

[5]黄晖.论衡校释[M].北京：中华书局，1990：49-50.

[6]汤一介.魏晋南北朝时期的道教[M].西安:陕西师范大学出版社,1988：41.

[7]任继愈.中国道教史[M].上海：上海人民出版社，1990：23.

[责任编辑张家鹿]

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1000-2359(2012)04-0024-04

赵玉玲(1975-)，女，河南渑池人，哲学博士，河南大学哲学与公共管理学院副教授，主要从事道家、道教研究。

2012-02-20