李梦阳与程朱理学

2012-04-13刘坡

河南师范大学学报（哲学社会科学版） 2012年4期

关键词：李梦阳程朱日用

刘坡

(河南理工大学文法学院，河南焦作 454003)

李梦阳与程朱理学

刘坡

(河南理工大学文法学院，河南焦作 454003)

李梦阳是明代哲学思潮变革的一环，他的出现客观上起着承上启下的作用。李梦阳与程朱理学的关系比较复杂：一方面他对当时盛行的程朱理学不满，在《空同子》中提出“日用即道”、“理欲同行而异情”、“以理制气，以定俟数”等观点，将哲学的本体引向百姓生活，肯定人性与人欲存在的合理性，顺应明中叶商品化大潮下士人思想解放、个性张扬的时势，对程朱理学进行挑战和冲击；另一方面传统的士大夫文化很少有离经叛道、标新立异之举，李梦阳也不想撼动程朱理学的正统地位，他只是发掘程朱理学中的合理成分，补充完善程朱后学的某些偏颇。

李梦阳；程朱理学；补充完善

从明洪武三年(1370)朱元璋下令以程朱对“四书”、“五经”注疏为科举标准答案到永乐间官修《五经大全》《四书大全》《性理大全》完成，程朱理学确立其官方哲学的地位，占据了士大夫文化主流。虽然程朱理学产生的初衷是从传统的儒家思想中寻找救世的良方，以挽救宋代衰颓的士风，美化社会风气，但由于受当时政治的影响，他们并没有开出外王的药方，而是一味强调内圣，甚至于把人的性情与理对立起来，提出了“存天理、灭人欲”的口号，以致人的天性遭到了束缚。明代一直禁锢士大夫的思想，直至明中叶社会进入转型期，思想界出现了一些松动，以文章传世，并不专事哲学的李梦阳开始了对程朱理学的反思。他晚年作《空同子》八篇，对自己的哲学思想进行了系统的总结，肯定人欲中的某些合理性，并将人欲与天理等而观之，形成了不同于传统的哲学思想，成为明代哲学思潮变革的一环。章培恒曾指出晚明文学的新思潮是以李贽为代表的肯定人的欲望、要求个性自由的观点为基础的，而这一新思潮萌芽的代表是李梦阳[1]。显然学界已经意识到李梦阳对程朱理学正统地位的冲击，但却鲜有人对李梦阳的哲学思想进行系统的研究。而且，这又把问题引向了另一个方面，只承认李梦阳对明代程朱理学的冲击，却没有看到李梦阳对程朱理学的补充和完善。本文从明代理学发展的背景上分析李梦阳与程朱理学的关系，以深化对李梦阳思想的认识。

一、对程朱理学及其后学的挑战和冲击

李梦阳受程朱理学浸润颇深，《皇明书》称他“所至崇祀宋哲，扬励儒学，敦于本”[2]。他对周敦颐、二程、朱熹亦十分尊崇，指出“赵宋之儒，周子、大程子别是一气象，胸中一尘不染，所谓‘光风霁月’是也”[3]卷六十六《论学篇》。在李梦阳的儒学统序中，周朱是紧承孔孟而下的。但面对明中期程朱理学已经演化成了一种钳制思想的工具，李梦阳并未因循权威，而是对此进行反思，大胆地提出了不同于先贤的哲学主张“日用即道”、“理欲同行而异情”、“以理制气，以定俟数”等，在客观上对程朱理学及其后学发起了挑战和冲击。

宋儒以理为道，朱熹继承周敦颐、二程，融合释、道各家思想，将“理”作为其哲学体系的核心范畴，“理”即“道”，是宇宙万物的本原，是先于自然现象和社会现象存在的精神本体，同时又是自然界的规律、事理，是伦理道德。不同于程朱理学以抽象的、“无形迹”可言的“理”为“道”，为天地之根本，李梦阳提出了“日用即道”，他评价陶渊明：“陶虽不言道，而道不离也，以日用即道也，他人非无讲明述作之功，然涉有意矣。”[3]卷六十六《论学篇》“日用”之说出自《周易》，《易·系辞上传》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，君子之道鲜矣。”疏云：“百姓日用而不知者，言万方百姓恒日日赖用此道而得生，而不知道之功力也。”[4]《周易正义》卷七，78这里的“日用”不是指具体有形的某种日用物体，而是一个动词，“用”所对的是“道”，“一阴一阳之谓道”，是天地万物的本性和本原，它永恒存在于百姓日常生活的方方面面，而百姓不能觉察，即“不知”，正所谓知其然而不知其所以然。此时的“日用”是形而下的。而李梦阳的“日用即道”则直接将“日用”定义为形而上之道，认为道存在于日用事物之间，平易而非不可及之理，因而确定了其本体地位。虽然在提出“日用即道”后，李梦阳并未做进一步的阐释，但他已萌生了将求道的视野转入现实生活的想法，表现出了一定的进步性，与王艮的“百姓日用是道”，及后来的李卓吾“穿衣吃饭，即是人伦物理”、吕坤“不日用，非道也；离事物，非道也”等观点相近。更为可贵的是李梦阳“日用即道”的提出要早于与他生活在同时代的王艮。据王艮《年谱》记载，王艮提出“百姓日用是道”是在嘉靖七年(1528)。这一年，王艮“集同门讲于书院先生言百姓日用是道。初闻多不信，先生指童仆之往来，视听持行，泛应动作处，不假安排，俱自顺帝之则，至无而有，至近而神。惟其不语，所以愈求愈远，愈作愈难”[5]。李梦阳的《空同子》八篇则作于嘉靖六年(1527)，因此李梦阳提出“日用即道”对后世不无启发之功。而李梦阳采用这种向民间探寻道的哲学方法与其在文学上主张“真诗乃在民间”的理论是一脉相承的。

关于“道”的具体内涵，李梦阳认为：“流行天地间即道，人之日为不悖即理，随发而验之即学。是故，摭陈言者腐，立门户者伪，有所主者偏。”[3]卷六十六《论学篇》“道”是客观存在于天地之间的“自然之数”[3]卷六十六《论学篇》，是超越物质形体之外而又存在于万事万物之中，无处不在、无时不有的规律，因此是可名、可知的，具象之即为“理”，是人们在日常生活中必须遵循而不能违背的。“日为不悖即理”是对“日用即道”的一种补充。

李梦阳将求道的视角转向百姓日用生活，必然涉及对“人欲”的态度问题。而理欲之辨是中国古代哲学的重要论题，其中最为著名的就是朱熹提出的“存天理、灭人欲”，这也是朱熹伦理哲学的核心命题。“天理”与“人欲”作为成对的概念出自《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”注云：“穷人欲言无所不为。”[4]《礼记正义》卷三十七，1529这里尚未将二者直接对立起来，只是强调人欲不可不加克制，人之好恶、欲望若无所节制则灭天理。之后，孟子讲“食色性也”，承认人的欲望的客观存在，但又主张“寡欲”，他说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”[6]孟子主张人要治其心，当清静少欲，不为外物所羁绊。到了宋代，周敦颐援佛老入理，已不满足孟子的“寡欲”之说，而是将其进一步升级为“无欲”。他说：“予谓养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立明通，诚立贤也，明通圣也，是贤圣非性生，必养心而至之。”[7]周敦颐认为要达到圣贤之人的“诚立明通”，必须无欲，仅是“寡欲”不足以“养心”。至此，“天理”与“人欲”开始成为相互对立的矛盾体。二程就直接将“天理”与“人欲”作为非此即彼的概念进行阐述：“视听言动，非礼不为，礼即是理也。不是天理，便是人欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。”[8]二程较周敦颐更为激进，凡“有意为之”皆属人欲，纵使是行善举亦被视为“非礼”，而应弃之不为。朱熹即继承二程之说，主张“存天理、灭人欲”，但需要注意的是，朱熹所谓的“人欲”并非指人的正当的生存所需的物质欲望，而是指超越基本生存之上的非必须的需求和私心。这一点朱熹曾反复强调：“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”[9]卷九十四《后录》，2414“人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。”[10]卷十三《延和奏札二》，639“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[9]卷十三，224虽然朱熹强调其所要灭的乃是危害人心的欲望，但对于正常生存所需的欲望的界定却过于苛责，使得“存天理、灭人欲”这一思想在日后的传播和发展过程中，日益僵化和教条，抑制了人们追求更高层次物质与情感生活的正当需要，严重束缚了人的精神世界，所谓张扬个性和解放思想根本无从探寻，整个社会呈现出一种沉闷、压抑的氛围，文学界更是毫无生气可言。

在这种凝滞空气的裹挟下，李梦阳清醒地认识到人的精神界需要肯定和解放，并振聋发聩地提出“理欲同行而异情”，对日益陈腐僵化的理学发起了冲击：“理欲同行而异情。故正则仁，否则姑息；正则义，否则苛刻；正则礼，否则拳跽；正则智，否则诈饰。言正则丝，否则簧；色正则信，否则庄；笑正则时，否则谄。正则‘载笑载色’，称焉；否则‘辑柔尔颜’，讥焉。凡此皆同行而异情者也。”[3]卷六十六《论学篇》这里的“同行”作一致讲，《易·睽》：“二女同居，其志不同行。”孔颖达疏：“二女共居一家，理应同志，各自出适，志不同行，所以为异也。”[4]《周易正义》卷四，50不同于宋儒的理欲二元对立说，李梦阳不认同天理与人欲是不可调和、相互消长的一对矛盾，他认为天理与人欲应协调一致，不可偏废。理欲相调和即“正”，只有“正”方能做到“仁、义、礼、智”；存理去欲或抑理扬欲则“否”，“否”则会打破传统的价值体系，导致“姑息、苛刻、拳跽、诈饰”。李梦阳提出人欲的存在是天命所定，无法抑制，他在《原寿》一文中云：“枢动不蛀。……夫忧乐喜怒者情也。即信无他嗜溺，乃四者之情何殄矣？坚制其情以悖道废履，其亦不知定命已耳。”[3]卷五十九《原寿》忧乐喜怒之情乃人欲之一，抑之则“悖道”，因此，“人欲”不可灭。除“情”之外，李梦阳所讲的“人欲”还包括“好勇、好色”之欲，他说：“孟子论好勇、好色。朱子曰：‘此皆天理之所有而人情之所不能无者。’此道不明于天下而人遂不复知‘理欲同行异情’之义。”[3]卷六十六《论学篇》这里李梦阳借理学家之语向理学发难，不可谓不犀利。既然朱子都肯定“好勇、好色”之欲是天理使然而人情不可或缺的部分，那么如何能“灭人欲”呢？李梦阳认为：“天地间惟声色，人安能不溺之声色？声色者五行精华之气以之为神者也。凡物有窍则声，无色则敝。”[3]卷六十五《化理篇》再次强调人欲是不能也无法克制和消灭的，因为“声色”无处不在，无可躲避，正所谓“阴阳消长，五行生克，发之声为音，吐其采为色，腾之为气，滋之为味。天以之成，人以之生”[3]卷六十六《论学篇》。这是一种朴素的唯物自然观。“天以之成，人以之生”，万物、人均依赖声、色、气、味而存，离之则天不成、人不生，故而人欲与天理当相互调和共存，而不能存此灭彼。

在肯定人性、人欲有其存在的合理性的前提下，李梦阳开始关注人，关注人本体的生存之道。明哲保身作为传统的安身立命之法，李梦阳对其有着自己的解释，提出了“君子以理制气，以定俟数”。《明故中顺大夫衢州府知府李君墓志铭》中记载了李梦阳与李志学的一段对话：“先是空同子谓李君曰：‘死生有命，富贵在天，信矣。然人之富贵之去身也，则智虑衰，谋计左。而其将死也，则魄夺心乱，往往犯忌，讳昧戕伐，斯自为之，亦天与命使之乎？’李君曰：‘气穷则神离，故为之者人，而所以为非人也。’空同子曰：‘君子以理制气，以定俟数。是故，丁阳九而神不为之摧。所谓修身以俟之者，故曰：既明且哲以保其身。’”[3]卷四十七李梦阳首先肯定命定论，承认“死生有命，富贵在天”，但他认为在等待天命的过程中人不是无所作为的，君子当“以理制气”。这里的“理”、“气”与朱熹所讲的“理气论”相近，朱熹讲：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”[10]卷五十八《答黄道夫》，2755“气”是“理”(精神)之后的物质。何景明亦认为：“气者，形之御也。气以神动，形以气存，不存而存，故曰难老。”[11]“以理制气”是用精神的力量控制身体的变化，即“修身”。李梦阳认为若能做到陶冶身心，涵养德性，纵使遭逢道家所谓“阳九”之天灾、厄运，精神亦不会被击垮、摧折。因此，前面所提到的富贵去身、生命将尽是天数，是命定的，而“智虑衰”、“谋计左”、“魄夺心乱”则非天与命导致的，而是不能做到“以理制气”，不能保持身心、德行的完善造成的。所以，李梦阳认为人是可以发挥主观能动性去面对天命，以保其身的。这种先进的思想在笃信鬼神、命数的古代社会是难能可贵的。

在另一段话中，李梦阳再次表达了这种进步思想：“昌生之积，康根于娱，娱由养生，养由心作，四者始天而终人者也，故仁人修身以成其天，孝子法天以永其亲。夫金石负质，松柏耀材，麟凤彰德，质之言气也，材之言植也，彰之言时也，故小大形之者气之庸也，完体俟用者植之功也，务实生名者时之通也。故耀非其时则有必养而无必昌，植非其成则有必积而无必娱，结非其气则有必娱而无必永。故寿者始天而终人者也……引而无绝之谓永，湛而乐之之谓娱，安平绵吉之谓昌。……虽然降尔遐福者天之命也，修身俟之者人之正也。故仁人事天，孝子爱日。”[3]卷五十七《封监察御史王公寿序》人的寿限是上天赐予的，其开始由天决定，但如何终结则是由人自身决定的，即“寿者始天而终人者也”。人虽无法预知命定的灾难或福祉，但可以通过修身去坦然地面对和迎接这些灾难和福祉。

但需要注意的是，李梦阳的“以理制气，以定俟数”的“保身”之法虽与王艮的“明哲保身论”同源自《周易》，都强调修身，但二者的归结点却不相同。王艮著名的《明哲保身论》作于专制统治极端残暴的明世宗时，王艮《年谱》载：“时同志在宦途，或以谏死，或遣逐远方。先生以为身且不保，何能为天地万物主？因瑶湖(王臣)北上，作此赠之。”[5]72王艮保全的是物质的生命以及精神的人格，通过出、处、进、退、隐、见等方法，达到以退求进、以退自保的目的，他告诫士人要把握住“仕止久速”，谨慎出仕。不同于王艮的“退”，李梦阳的修身指向的是“进”，即修身是为了直面命运，应对祸福。李梦阳是积极主张出世的，他在《叙松山小隐》中论曰：“夫人有仁义中正之彝以成身也，有耳目口鼻四肢之嗜以全生也，有父母妻子君臣朋友之伦以振经也。若一切山居而松游，惟隐乎耽是绝物之行也。夫寂嚣不于其迹，于其心者也。故处棼而恬者真恬者也，在纶而静者实静者也，于溷而洁者能洁者也，居尘而清者大清者也。”[3]卷五十九李梦阳强调人的道德精神、生理欲望、人伦纲常需要得到满足，所以主张隐于心而非隐于迹。所以，李梦阳的“保身”是积极的、入世的，是为了更好地迎接生命中种种不可预期的好的或坏的可能性。

二、对程朱理学的完善和补充

进入明中叶，占统治地位的程朱理学制约和影响了社会的发展和进步，思想界需要变革，已是不争的事实，但传统士大夫往往勇于维新，而不敢革命，所以少有离经叛道、标新立异之举。中国古代文学每一次革新都是打着复古旗号进行的，李梦阳不满茶陵派萎弱文风，倡言文必先秦两汉、诗必汉魏盛唐，就是打着复古的旗号改进当时文坛的风气。在哲学上亦是如此。李梦阳虽然对当时盛行的程朱理学不满，向其发起了挑战和冲击，但他并不想撼动程朱理学的正统地位，他认为程朱是儒学正宗的接续者，因此他从思想根源上挖掘程朱理学的合理成分，改进程朱后学的偏差，以适应明中期社会的发展、变化，从另一方面丰富和完善程朱理学

李梦阳生活在明朝中期。经过一百年的休养生息，明代社会经济结构开始向近代社会转型。随着人口耕地的增加，耕作技术的提高，水利工程的修复，粮食产量大幅提高，大量富余的粮食成为商品，弘治年间，“天下之人，食力者什三四，而资籴以食者以什七八矣。农民无远虑，一有收熟，视米谷如粪土，变谷以为钱，又变钱以为服食日用之需”[12]。当时社会上大部分人依靠商品粮为生，农民亦卖粮谋利进而购买手工业品。伴随着经济作物的广泛种植和畜牧、渔业的发展，农业商品化程度越来越高。而农业生产效率的提高，无疑解放了大量的劳动力，而这些劳动力涌入城市成为雇工、手工业者、商贩，于是促进了手工业、商业及城市的繁荣和发展，先后出现了“十大商帮”，并发展出不同于传统以政治、军事功能为主的新型工商业市镇。同时，成化、弘治以白银为主要货币*傅衣凌先生据明代前期徽州祁门146张土地买卖契约分析，发现他们使用的通货，洪武、永乐之间以钞为主，宣德、正统则钞、稻谷、布、银兼用,至成化、弘治以银为主。参见傅衣凌：《明代前期徽州土地买卖契约中的通货》，载《明清社会经济史论文集》，北京：人民出版社1982年版，第242页。，商人可以跨区域进行长途贸易。白银不似纸钞可以通过印造将社会财富积聚于统治者手中，从而使社会财富下移，商人群体的社会地位不断地提高。商品经济发达，促使社会经济结构发生变化，自给自足的自然经济逐渐被商品社会所取代。人们不再满足于基本生活的保障，开始追求更高层次的物质享受，这就与程朱理学“灭人欲”观念形成了矛盾。而为这种不可遏制的合理欲望寻找理论支持，成为李梦阳思考的问题。

如前所引，李梦阳从朱熹的论述欲理的观点中，得出宋儒也是承认情欲存在的合理性，并非一概排斥情理，所谓好勇、好色“皆天理之所有而人情之所不能无者”，对情感、欲望的追求也是天理的一部分。然后他又进一步推演程朱理学思想，发现程朱后学片面强调了天理与人欲的对立性，而忽视了两者的内在关联。于是李梦阳回归到朱熹最初的思想，提出天理与人欲互相调和而不可偏废的观点，纠正了程朱后学在禁锢士人思想、限制士人个性方面的偏颇，也避免了因过分肯定人欲而导致社会风气的下降，为解决在商业社会下的理欲矛盾寻找到了出路。

另外，在社会的日益商品化趋势下，儒家传统的“君子喻于义，小人喻于利”的义利观也悄然发生了变化。商人逐利是其本质使然，而在明中叶，却出现了儒商现象，他们的身份是商人，但精神上却秉承或追慕儒家传统，于是就需要重新解释义利关系，以使这些商人能被士人所接受，并进入到士人的生活圈。

李梦阳一生与商贾交往频繁，在其文学作品中出现了大量的“儒商”形象，这些人或因功名不成而弃儒从商，或在经商之余从事文事。他们已不再是世俗传统所定义的“唯利是图”的奸商，而是能够“义利兼顾”，秉持着“义以生利，利以平民”的儒商。在与这些儒商的交往中，形成了李梦阳新的义利观。他在《明故王文显墓志铭》中说：“文显尝训诸子道：‘夫商与士异术而同心。故善商者处财货之场而修高明之行，是故虽利而不污。善士者引先王之经而绝货利之径，是故必名而有成。故利以义制，名以清修，各守其业，天之鉴也。’”[3]卷四十六李梦阳在《贾论》一文中肯定商业作为一种职业存在的合理性，但他反对单纯地逐利，尤其是针对明中后期出现的儒生为求“田宅衣马”之利而读书的现象，提出“利祸可畏”[3]卷四十二《盱江书院碑》，他力赞“利以义制，名以清修”的商、士之道，将利置于义的控制之下，所获之利要符合义。李梦阳“利以义制”的观点正是发展了朱熹的思想。朱熹曾与陈亮就义利之辨进行过激烈的争论。朱熹反对陈亮的“义利双行”，而认为“义利之说，乃儒者第一义”，必须严辨之，决不可混为一谈。朱熹从动机论出发，主张“‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’。正其谊，则利自在；明其道，则功自在”[9]卷三十七，988。他强调内在动机要合于仁义道德，认为只要是出于仁义，则功利是自然而然的，正所谓“循天理，则不求利而自无不利”[13]，“义”乃天理的呈现，循天理为了推行“义”。从这一论述中，我们可以发现朱熹虽然反对“义利双行”，但他并不否定利，而是反对逐利，认为利不用刻意追求，循天理即可得之。而李梦阳正是沿着这一理路出发，在新的历史条件下提出“利以义制”的义利观，对程朱理学进行了补充，为商品化社会下合理取利提供了理论支持。

哲学作为一个时代的主流思潮，它的形成有两种渠道：一是对现实的反动，也就是根据现实情况提出治理的办法；二是顺应时代的需要，是时代精神的真实反映。宋代理学属于前者，高尚而缺乏实用，致使理学末流沿着尚奇尚怪的方向发展；明代理学思潮属于后者，重实用而无理想，引导中晚明士风朝着商品化的方向发展，人性解放的新思潮发展到最后演变成为一种对于物质欲望的畸形追求，社会上很少有道德文章被人尊仰的圣贤，士人或者投身于阉党，或者屈身于夷狄，或者亡国灭种之际还醉生梦死耽享裙裾之乐，或者争利于蛮触，社会风气日趋下流。虽然宋明理学并称，但其内在思想并不一致，从禁欲走向纵欲，致使王朝覆没而无力拯救。而李梦阳作为理学在明代发展的一环，他的出现客观上起着承上启下的作用，他顺应明代商品经济快速发展的社会现实，承续儒家一脉，既对程朱理学进行了完善和补充，又将视角转入“日用生活”去寻求道，肯定人欲，关注人的本体，以积极的态度面对人生，对日益僵化的程朱理学产生了冲击，加快了晚明思想解放的进程。而这种新的思想渗透到李梦阳的文学复古运动中，使得其与阳明心学虽“二事根本抵牾，竟能齐驱不倍”[14]。需要指出的是，李梦阳的哲学思想之所以未能像阳明心学引起思想界的巨大震动，一方面是因为他在文学方面的成就掩盖了哲学上的贡献，另一方面则是因为他迎合时势还有所不足，未能跳脱儒家思想的界域，没有完全解决“道”的问题。但在明代思想史研究上，李梦阳是不容忽视的。

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