从“自然状态”到“人民主权”——卢梭政治自由思想的逻辑建构

程 平

（安徽大学 思想政治理论课教学部，安徽 合肥 230039）

从“自然状态”到“人民主权”
——卢梭政治自由思想的逻辑建构

程 平

（安徽大学 思想政治理论课教学部，安徽 合肥 230039）

政治自由是近代政治哲学的重要范畴。在政治自由问题上，卢梭以平等前提下的自由主义为价值取向，将合理假设的“自然状态”作为逻辑起点，将“自然的自由”、“社会的自由”和“道德的自由”作为实现政治自由的必经阶段，将公意指导下的“人民主权”作为最终目标，从而构建出政治自由观的独特逻辑，同时也包含着政治自由被滥用的可能。

卢梭；政治自由；平等；公意；人民主权

在近代西方政治话语中，“政治自由的真正含义是指人们在社会政治生活中应有和实有的人身、财产、行动和言论等权利的自由”［1］8。虽然明确使用政治自由这一概念的第一人是孟德斯鸠，但是真正提出能反映后来法国大革命精神的政治自由观却是卢梭的贡献。雅各宾派的专政既是对卢梭政治自由思想的自觉实践（尽管可能存在误解和偏差），又充分地暴露出这种政治自由思想的制度性缺陷。以下笔者试图从价值取向、逻辑起点、必经阶段和终极目标等四个方面来分析卢梭政治自由思想的逻辑建构。

一、价值取向：平等前提下的自由主义

尽管200多年来关于卢梭政治哲学的性质问题众说纷纭，我们还是应该肯定卢梭的“自由主义者”身份。正如英国学者约翰霍夫曼的观点，卢梭和霍布斯、洛克一样，都是自由主义大师，“都把个人视作为人身和财产的私人所有者，个人被描述为孤立的，原子式的个人”［2］11。就是说，卢梭坚守了维护个人权利的基本立场，这是近代政治自由思想的一大传统。与其他启蒙思想家一样，卢梭高举天赋人权论的旗帜，鼓吹自由是每个人首要的不可转让的天赋权利。“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。”［3］12同时，卢梭又睿智地指出人类的生存困境：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”［3］4。他看到当时法国广大人民却受贵族、僧侣的奴役，受专制暴君的压迫。因此，他以绝不向现存政权作任何妥协的精神，号召人民向这些压迫者兴师问罪，向吃人的制度开火。他着重对剥夺人民自由的专制暴君进行了无情的鞭挞，严正地指出将最高权力集中于一个自然人的荒谬性。他认为：“国王总想使自己成为绝对的…国王的私人利益首先就在于人民是软弱的、贫困的，并且永远不能够抗 拒国王。”［3］94－95然而，任何政府侵犯了人民的自由，人民都可以不承认它，并有权起来用暴力推翻它。可见，在卢梭这里，政治自由最初是作为个人摆脱专制统治和分享政治权利的要求而提出的。

与众不同的是，卢梭在个人自由之前设置了一个重要的前提：平等。这就涉及到两种基本价值理念——平等和自由——的关系问题。在卢梭之前，大多思想家都将平等和自由并列为天赋的权利，很少涉及二者之间的关系。在具体论述中，他们基本上都是在强调自由。古典自由主义思想的奠基人洛克就认为，保障个人的自由是人们设立政府和制定法律的目的，即政府（及其衍生的社会秩序）的合法性根植于保护个人自由的目的之中。因此，他主张应当限制政府的权力，以保证个人自由的优先地位。后来的孟德斯鸠、伏尔泰很大程度上受到洛克的影响，对个人自由的原则推崇备至。这对于反对封建专制主义是有革命意义的。但是，自由如果只是定位于个人欲望的满足和扩张，而不顾及甚至伤害他人的合理需要，就会产生负面效应。事实上，与卢梭同时代的伏尔泰就没有很好地处理自由和平等的关系。伏尔泰把争取自由作为启蒙运动最重要的任务，但对平等的重视程度却大打折扣。虽然他认为人是生而平等的，但面对着人类社会阶级分化和阶级压迫的现状，他又不得不感慨：“平等既是一件最自然不过的事，同时也是最荒诞不经的事”［4］89。平等只是在自然法面前的平等，而非在财产所有权和社会地位上的平等。人们在财产所有权上只有自由，包括出卖劳动力的自由和剥削的自由。这种自由平等观公开地为私有制提供论证，具有明显的阶级局限性。相比之下，卢梭则明确地指出私有制是人类不平等的起源和基础。由于出身卑微和经历坎坷，卢梭比伏尔泰等人更深刻地体会到社会不平等给下层民众带来的痛苦。在他看来，平等应当比自由具有优先地位。他之所以抬高平等的地位，一是对当时法国社会严重的不平等现象的控诉；二是确实认为平等是实现个人权利和自由的前提。在这里，卢梭强调平等的重要性，实质上是在强调社会秩序对保障个人自由的重要性。后来他提出的人民主权说就是关于实现平等原则的具体方案。

不过，如前所述，卢梭依然是个“自由主义者”。他并没有因为平等的“前提性”就否定掉自由的“目的性”。从概念的构成要素看，政治自由是个人自由和社会平等的合题，或者说从方法论上看是实现自由和平等相对平衡的有效途径。卢梭用平等限制自由，正应了政治自由的题中之义。同时，卢梭是坚持维护个人权利的，其著《社会契约论》的副标题就是“政治权利的原理”，也表明此书的指导思想是保障每个社会成员的自由和权利。而在自由、平等和权利的关系上，虽然三个概念都多种含义，但权利无疑是自由和平等的落脚点。从词义学的角度看，自由比平等更接近权利。平等往往是作为权利的限制词，表明的是不同社会成员分享权利的状态；自由则要么就是权利的同义语之一，要么与权利相并列分别描述人的行为的适用范围和实体内容。所以，把卢梭称为“平等的自由主义者”似乎更妥帖。

二、逻辑起点：合理假设的“自然状态”

受近代古典自然法学的影响，卢梭将“自然状态”作为政治自由思想的逻辑起点。他认为，要说明政治自由问题，首先必须回溯到人类的“自然状态”。当然，要从现代人身上追溯人的原始状态是非常困难的，以前的哲学家对人的研究，都是把从社会得来的一些观念（贪婪、压迫、欲望、骄傲等）搬到自然状态上去，论述的是自然状态下的野蛮人，而描绘的却是社会状态下的文明人，实际上误解了自然状态。更为重要的是，这种“自然状态”也许从来就不曾存在。在卢梭看来，“自然状态”与其说是历史的真象，不如说是逻辑上的“一些假定的和有条件的推理”［5］71。其目的是以此为起点，去推知事物起源时候的样子和后来演变的过程，以便找回失去的权利。有学者称，卢梭的写作方法是唯理论的。［6］16－17

那么自然人的生活有哪些原则呢？（1）孤立的原则：自然人是孤独的，相互之间没有交往和联系，因而不需要语言；（2）和平的原则：没有战争，除了生理差异之外彼此自由平等，因而处在和平状态之中；（3）肉体需要的原则：全部欲望来自肉体的需要，满足需要的是食物、交媾和休息；（4）自爱与怜悯的原则：自爱心和怜悯心是自然人心灵中最原始的原则，自爱心使人关心自己，怜悯心使人对其他生物或同类生命表示同情；（5）自我进化的原则：人类有一种独特的“自我完善化的能力”［5］83，即自然人具有理性、文明、语言、社会生活、道德和进步的潜在能力，使其具有“自由主动者的资格”。

从总体看，卢梭在这里使用的也是抽象人性论。这一点与论述过自然状态的霍布斯、洛克的思维方法如出一辙，但是他也有非常鲜明的个性。

第一，卢梭对自然状态采取了一种比较慎重的尊重历史和事实的态度，包含着一定的合理因素。这一方面表现在他的描述参考了当时人类学、博物学的成就和关于野蛮民族的游记，具有一定程度的事实基础；另一方面表现在他有深厚的历史感，认识到通过抽象的人性不能真正解释复杂的社会现象的根源，因而他在设想人类达到自然状态的终点之前，又肯定了历史连续性和人类自我完善化的能力。［7］262

第二，卢梭的抽象人性论是服从于他的总体思路的。准确的说，卢梭的人性研究思路是“必须通过人去研究社会，通过社会去研究人”［8］327。所谓“通过人研究社会”，就是从人的自然状态出发去审视社会的发展变化，肯定了道德是社会的产物，自然人无所谓道德的善恶；所谓“通过社会研究人”，就是以社会为基础来揭示人性在社会环境中的变化，把自然状态消失后的人性的形成和改变看作是社会所有新生关系的产物，并没有真正的天然基础。由此可见，“从人到社会”是为下一步“从社会到人”做准备的。卢梭之所以对自然状态采取抽象假设，只是为了对自然状态能有一个正确的观念，以便通过对比更好地认识现实的社会和现实的人。［7］261所以，这是一个合理的假设。

第三，卢梭的抽象人性论，重在强调人的情感因素，对于政治自由观的构建是饱含深意的。学界曾经对卢梭到底是情感主义者还是理性主义者争论不休，但目前较为公认的看法是卢梭对情感和理性的重要性都给予了肯定。他认为，人的理性和情感是相互依存、相互配合、相互补充、缺一不可的。自然状态下的人富于情感但懵懂无知，社会状态下的人拥有理性但道德堕落，最理想的状态是情感和理性交相辉映的状态。这也是政治自由所要追求的状态。所以卢梭在自然状态中强调情感因素，也是为后来建构政治自由提供一个有力的支柱。

三、必经阶段：从“自然的自由”到“社会的自由”再到“道德的自由”

在卢梭看来，人类要实现政治自由需要一个过程，必须经过“自然的自由”、“社会的自由”、“道德的自由”等三个阶段。

首先是“自然的自由”，或“自然状态”的自由。由于具有强烈的浪漫主义精神，卢梭在描述“自然状态”时充满溢美之词。但他又承认这是低级的、自发性的自由，如果有人把他的意思理解为“再返回森林去和野熊一起生活”，他是会感到羞愧的。在卢梭看来，政治的自由要远远优越于自然的自由，所以人类要实现政治自由，需要从自然状态到社会状态的过渡。就是说，“自然的自由”虽然没有进入政治自由的论域，但是为后者提供了一种推理上的准备。这种过渡是一个漫长的过程，也是内外因共同作用的结果。从内因看，作为人的本性的“自我完善化的能力”，使人类从自然状态有可能过渡到社会状态；从外因上看，人的“自我完善化的能力”必须借助外部原因的偶然会合（如地理、技术因素）才能转化为现实。卢梭还指出，人类“自我完善化的能力”在冶金术和农业的催化下终于产生了私有制，社会状态从此开始。

再来看“社会的自由”，或“社会状态”初级阶段的自由。有意思的是，社会状态一开始并没有“社会的自由”，而毋宁说是“社会的不自由”。因为私有制是文明社会的开端和一切社会发展的基础，同时也是人类不平等的起源和基础。随后社会发展历经三个小阶段：（1）法律和私有财产权的设定，出现了富人与穷人的矛盾；（2）官职的设置，出现了强者与弱者的矛盾；（3）合法的权力变成专制的权力，出现了主人与奴隶的矛盾。这样，伴随着人类文明进步的是不平等的深化和普遍的道德堕落，人的自由和权利丧失殆尽。但是物极必反，“这里是不平等的顶点，这是封闭一个圆圈的终极点，它和我们所由之出发的起点相遇”［5］145。这就是说，专制统治是“黎明前的黑暗”，尽管在道德上不是善的东西，但是在客观上辩证地预示着光明——“社会的自由”——即将到来。①恩格斯在《反杜林论》中曾经赞叹卢梭社会历史研究的深刻性，认为其历史辩证法在思想进程和整套说法上与马克思的《资本论》完全相同（参见马克思恩格斯选集（第3卷）［M］．北京：人民出版社，1995）。实际上，恩格斯主要是针对卢梭的“自然的平等——社会的不平等——社会的平等”的人本主义历史观来作此评价的。正如前述，卢梭主张“平等的自由主义”，所以这里将其转换成“自然的自由——社会的不自由——社会的自由”在逻辑上也是可以成立的。“社会的自由”实质上就是一种通过合法契约的方式而达成的政治自由。用卢梭的话说，就是“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。”［3］19这样的结合行为产生了道德的和集体的共同体，以代替每个订约者本人。“在他们的行为中正义就取代了本能，而他们的行动也就被赋予了前此所未有的道德性。”［3］25人们从愚昧的、局限的动物变成了有智慧的生物。他们懂得：在听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性。而这个理性体现在政治生活中，就是要人们处理好个人和公众的关系，永远以公共利益为依归。“社会的自由”标志着政治自由的形成。

最后看“道德的自由”，或“社会状态”高级阶段的自由。如上所述，在社会状态下正确处理个人和公众的关系就是“社会的自由”。而如果人们能凭借理性自己为自己立法，自己又遵法而行，就是“道德的自由”。［7］271后者比起前者，明显“更上一层楼”。因为卢梭所设想的社会契约模型，从伦理的意义上说，实际上是确立了以公共利益为社会标准，并以按照这种标准建立的社会秩序为善。但达成契约伊始，尽管个人转让自己的权利和自由是为了个人利益，在加入共同体之后，仍然可能使自己的个人意志与全体意志游离甚至对抗。［7］272为了避免社会契约因此成为一纸空文，它必须包含这样的规定：“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由”［3］24－25。可见，公意有时是一种强制的力量。对于不自觉的人来说，社会法则就是一种约束，法律要强制他服从。凡是这样遵从法律的人，都可以成为一个好公民，但还不是一个道德人。道德人会把公共利益、公众的幸福作为行为的动机，自觉地同自己的违背公意的私欲作斗争，为公共利益而牺牲个人利益，履行应当的社会义务。［7］272这就实现了从“小我”到“大我”的自我改造，使每个完整而孤立的个人转化为一个更大整体的一部分，个人因此也获得了“道德的自由”。“道德的自由”是个人意志对政治自由的自觉认同。而唯有“道德的自由”才使人类成为自己的主人，才使政治自由得到有效的巩固和强化。

四、最终目标：公意指导下的“人民主权”

卢梭要解决的问题是“在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼，能不能有某种合法的而又确切的政权规则”［3］3。他的最终目标是寻找一个真正反映人民意志的社会契约，从而为国家的政治权威奠定合法的基础。

因此，在政府的形式上，卢梭既不赞成封建专制制度，也不赞成君主立宪制度，而是拥护民主共和制。卢梭具有很深的“抗英情结”，他反对英国代议制，拥护民主共和制。他认为，在英国的代议制民主下，人民“只有在选举国会议员的期间，才是自由的；议员一旦选出之后，他们就是奴隶，他们就等于零了”［3］121。而在民主共和制下，公共利益统治一切，每个人都具有双重身份，治者和被治者只具有相对意义，人民无条件地拥有对以下两个提案投票表决的权利，即“主权者愿意保留现有的政府形式吗？”和“人民愿意让那些目前实际在担负行政责任的人们继续当政吗？”［3］129与之紧密相关的是，在权力的设置上，卢梭反对英国式的三权分立说，提倡人民主权说。他认为，要保障人民的政治自由，国家主权应属于全体人民，人民作为整体就是主权者。这种主权是至高无上的，也是不能转让和不可分割的。有人认为，这种主权不是有机的，而是由同质的力量构成的。［9］78其实，卢梭并不反对权力在实践中的区分以及各具特殊的职能。他所设想的政府是立法权高于其他两权，有关主权者的公意必须通过多数投票来表决，这个设想成为西方议会民主制的思想基础。

值得强调的是，卢梭所设想的“人民主权”具有以下的两个特点：

第一，人民主权来自于个人权利的对等性转让。社会契约的要旨在于“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体。”［3］19这种转让对每个人来说是毫无保留的、平等的。由于每个人都没有把自己奉献给任何个人，反而从所有订约者那里获得了自己转让给他们的同样的权利，所以每个人在订约后“只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样自由”。在这里，平等和自由、权利是连为一体的，且平等优先于自由。平等的自然权利的转让换回平等的政治权利的分享。当然，要真正做到平等和自由的有机结合绝非易事。卢梭将平等优先于自由的致思，也有令后人蹈入极权主义的危险。①这里涉及对卢梭思想的政治评价问题。我们反对将卢梭作为法西斯主义的鼻祖这样极端的观点，认为卢梭政治哲学兼具民主主义和极权主义的双重倾向。毕竟，维护社会平等更多地属于政府的职能，而平等优先论很容易为政府职能的无限扩张提供理论依据。故有学者认为，从卢梭开始，“两种有价值的基本政治理念——平等与自由——之间的紧张关系也逐渐显现出来，因而也必将涉及政府正当性再定位问题以及由此衍生的无限政府趋势是否正当问题”［10］175。

第二，人民主权表现为公意指导下的依法治国。卢梭把新的社会契约简化为一句话：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”［3］20所谓的“公意”是国家的灵魂。“公意”和“众意”之区别就是公共利益与私人利益之区别，“公意”是从“众意”中除掉其中相异部分所剩下的相同部分。“公意”在具体政治实践中表现为法律。“法律只不过是我们自己意志的记录”［3］47，是作为立法者的全体人民对作为臣民的全体人民所作的规定，因此法律不仅保障公民的权利平等，而且是自由的基石。在一个民主国家里，“唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由”。［3］26在这里，卢梭将“公意”作为人民主权的最高指导，并且将政治自由限定为法律允许范围之内的自由，这些都是可取的。但他试图用“公意”把立法与守法统一起来的做法，则未免有“道德理想国”之嫌。有学者称，在近代政治学与政治哲学已经分野的情况下，卢梭一生坚持“把政治与道德联系在一起”，其结果是，政治哲学对政治学在学理上的大规模入侵，在政治实践中必然换算成政治国家对市民社会的大规模入侵。［11］118

总之，卢梭的人民主权说，确立了近代以来“主权在民”的政治思想传统，但又存在着理论上的缺陷，在具体实施上的也容易造成对政治自由的滥用。现代社会由于人口众多和社会事务的复杂性，全体人民很难直接行使主权，一般都采取代议制的形式。虽然卢梭反复强调，“人民的议员不是人民的代表，而是人民的办事员”，然而一旦某些议员滥用政府权力，人民的自由和权利就会岌岌可危。对此，卢梭并没有提供任何对实际掌权者进行制约和预防的措施。试想，当个人的权利不能受到保护时，人民主权怎么可能不是抽象的而能够现实地得到贯彻？如果不能保证公意是人民意志的体现，怎样才能防止民主蜕变为“多数人的暴政”［12］284？这使我们不由得想起了罗兰夫人被雅各宾派送上断头台时说的那句话——“自由，多少罪恶假汝之名以行！”这是对滥用自由所造成的革命恐怖的喟叹。正如萨拜因所说：“卢梭用人民的意志取代了普遍意见，以及由此产生的人民主权的概念，这实际上意味着，多数就具体问题作出的无论什么决定，都是对一切人具有约束力的法律。但是这样的权力既无必要，其存在也与个人自由不相容。”［13］664所以直到现在，公民社会的民主制度除了依靠多数人的智慧和自律外，如何避免多数人的专制还是个问题。

五、简短的小结

卢梭关于政治自由的逻辑是，以平等前提下的自由主义为价值取向，以合理假设的自然状态为逻辑起点，以“自然的自由”、“社会的自由”和“道德的自由”作为人类实现政治自由的三个必经阶段，以公意指导下的人民主权作为最终目标，在体现资产阶级利益的同时也反映了当时劳动人民对自由平等的渴望。不过，由于在自由和平等、权力和监督的关系上阐述模糊，卢梭的政治自由思想在实际的政治操作中存在被滥用的可能。

［1］ 谭培文．马克思主义的自由思想及其当代价值［M］．桂林：广西师范大学出版社，2005．

［2］ ［英］约翰·霍夫曼．主权［M］．陆彬，译．长春：吉林人民出版社，2005．

［3］ ［法］卢梭．社会契约论［M］．何兆武，译．北京：商务印书馆，2003．

［4］ 北京大学哲学系．十八世纪法国哲学［M］．北京：商务印书馆，1979．

［5］ ［法］卢梭．论人类不平等的起源和基础［M］．李常山，译．北京：商务印书馆，1982．

［6］ 李平沤．主权在民Vs“朕即国家”［M］．济南：山东人民出版社，2001．

［7］ 宋希仁．西方伦理思想史［M］．北京：中国人民大学出版社，2004．

［8］ ［法］卢梭．爱弥儿（上卷）［M］．李平沤，译．北京：商务印书馆，1978．

［9］ ［法］爱弥尔·涂尔干．孟德斯鸠与卢梭［M］．李鲁宁，等，译．上海：上海人民出版社，2006．

［10］ 杨晓东．马克思与欧洲近代政治哲学［M］．北京：社会科学文献出版社，2008．

［11］ 朱学勤．道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔［M］．上海：三联书店，2003．

［12］ 张志伟．西方哲学十五讲［M］．北京：北京大学出版社，2004．

［13］ ［美］乔治·霍兰·萨拜因．政治学说史（下册）［M］．刘山，等，译．北京：商务印书馆，1986．

From “the Natural State”to“People’s Sovereignty”——Rousseau’s Logical Construction of Liberalism

CHENG Ping（Department of Ideological and Political Education，Anhui University，Hefei 230039，China）

Political freedom is the important category for modern political philosophy．Rousseau takes liberalism based on social equality as his value orientation，posits reasonably“the natural state”as his logical starting point，and views“the natural freedom，social freedom and moral freedom as the inevitable stages for achieving political freedom，all of which serve the ultimate goal of the realization of people’s sovereignty under the guidance of public opinion，thus constructing his unique vision of political freedom．However，this vision cannot exclude the possibility of political freedom being misused．

Rousseau；political freedom；public opinion；people’s sovereignty

B565．26

A

1674-2273（2012）04-0066-05

2012－05－24

安徽大学“211”文科青年科研基金项目“马克思的政治自由思想及其当代价值”（SKQN011）

程平（1979－），男，安徽黄山人，安徽大学思想政治理论课教学部（马克思主义研究院）讲师，博士研究生。

（责任编辑 操申斌）