身份政治与后殖民主义文论

范永康

（曲靖师范学院人文学院，云南曲靖 655011）

身份政治与后殖民主义文论

范永康

（曲靖师范学院人文学院，云南曲靖 655011）

身份政治是后殖民主义文论的核心议题。萨义德揭示了西方强势的学术、文化和文学建构“东方”身份的策略，斯皮瓦克发掘出“底层人”身份，霍米巴巴从“杂交文化”的角度深入剖析了殖民者、被殖民者、民族以及散居族裔的文化身份问题，由此说明，后殖民主义文论具有鲜明的实践性、批判性和政治性。

后殖民主义；身份政治；文学理论

“身份”就是我们如何确定我们是谁的问题，“身份政治”指的是“一种关于激进政治的新原则：身份应当成为政治视野和实践的核心”，它包括两个方面：第一，身份成为组织立场的动员力量；第二，阐发、表现和肯定某种身份成为政治的中心任务。［1］205一般而言，身份政治与性别政治、种族政治多有叠合之处，它往往被用来“描述那些非白种的、非欧洲的、非异性恋的、非男人的身份已经进入政治舞台”［2］232，但身份政治可以说是后殖民主义的核心所在，对于被殖民者来说，至少涉及到殖民主体和自身所隶属的族裔这两重身份，而殖民地妇女，还要面对着性别身份的问题。因此，多重身份的认同导致自我本身复杂多变，而要为这个复杂多变的自我（以及民族的整体自我意识）重新定位，在后殖民理论中是个首要的难题。［3］143萨义德、斯皮瓦克、霍米·巴巴等后殖民文论家无不必须面对这一难题。

一、萨义德：“东方”身份的解码

萨义德对身份政治问题的关注，主要体现于他对西方强势的学术、文化和文学如何建构“东方”身份问题所做出的考察与反思。

萨义德《东方学》的主题是，通过对作为一个学科的东方学的历史、演变、特性和流播等情况的考察，揭示出隐含在传统东方学研究中的权力话语及其运行机制，从而对西方的后殖民主义文化政治提出质疑和批判。他明确地指出，“东方学是一种文化和政治的现实”［4］17，东方学作为一种话语方式在文化乃至意识形态的层面对东方进行表述和表达，其在学术机制、词汇、意象、正统信念甚至殖民体制和殖民风格等方面都有着深厚的基础。所以，对东方学的研究必然会涉及到诸如此类的文化政治问题：“还有哪些种类的学术、美学和文化力量参与了像东方学这类帝国主义传统的建构？语言学、词汇学、历史学、生物学、政治经济理论、小说写作和抒情诗是怎样参与东方学中普遍存在的帝国主义世界观的构造的？”［4］20

而对东方学加以文化政治视角的反思和批判，最终又会落实到“东方”和“西方”的身份政治问题上来。萨义德说：“如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科，而在后启蒙时期，欧洲文化正是通过这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来处理——甚至创造——东方的”。［4］5这句话试图说明，东方学作为一种以知识或真理的名义出现的话语方式，实际上是与帝国主义的殖民政治勾结在一起的，其目的就是要建构出一个“东方”身份，同时也构建出西方的自我身份，因为“东方”有助于“西方”“将自己界定为与东方相对照的形象、观念、人性和经验”［4］2。

那么，东方学是如何构建出“东方”的他者身份的呢？萨义德在福柯和葛兰西的启发下，对其构建策略加以归纳：

第一，话语——权力的方式。萨义德的《东方学》明显地借用了福柯有关话语的理论方法和语言。福柯把“话语”界定为通过其权力得以持续存在的语言再现的诸系统，也可理解为支持权力结构的公认的思维方式。话语建立在公认的前提上，一个文化的意识形态是通过其话语实践来表达的。萨义德认为，“东方”并非一种自然的存在，也不是一个地理的、文化的或者历史的实体，“东方”和“西方”这样的地方和地理区域都是人为建构起来的，都是话语和权力的构造物。一方面，东方是西方话语表述系统的产物。“东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方，这一意义直接来源于西方的许多表述技巧，正是这些技巧使东方可见、可感，使东方在关于东方的话语中‘存在’。而这些表述依赖的是公共机构、传统、习俗、为了达到某种理解效果而普遍认同的理解代码，而不是一个遥远的、面目不清的东方。”［4］29西方对东方的表述是建立在前者对后者的权力关系、支配关系、霸权关系之上的，借用马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》的话来说，即“他们无法表述自己；他们必须被别人表述”。在萨义德看来，涉及到东方学的文学作品、历史著作、语言分析、政治论文等各种文本，无不成为此话语系统的一部分。另一方面，东方也处于西方物质层面的话语——权力掌控之下。根据福柯的观点，话语不仅是语言表述，它还是文化和社会机构的工具，是物质实践。话语表述机制实际上已经渗透并且依赖于政治、经济、宗教、管理甚至军事等各个物质层面的运作。因此，萨义德认为：“东方学不是欧洲对东方的纯粹虚构或奇想，而是一套被人为创造出来的理论和实践体系，蕴含着几个世代沉积下来的物质层面的内容。这一物质层面的积淀使作为与东方有关的知识体系的东方学成为一种得到普遍接受的过滤框架，东方即通过此框架进入西方的意识之中，正如同样的物质积淀使源自东方学的观念不断扩散到一般的文化之中并且不断从中生成新的观念一样。”［4］9

第二，文化霸权的方式。葛兰西的文化霸权理论揭示出统治阶级运用国家暴力机器之外的另一种统治方式，即加强对教育、学术、媒体的文化领导权的控制。萨义德明确地意识到：“葛兰西意义上的政治社会已经侵入了像学院这样的民众社会的领域，并且使其与政治发生直接的牵连。”［4］14东方学已经把我们引到这一问题面前：政治帝国主义控制着整个研究领域，控制着人们的想象，控制着学术研究的机构。东方学是地缘政治意识向美学、经济学、社会学、历史学和哲学文本的一种分配，东方学视域中的文学研究或古典哲学研究也必然含有政治意义。东方学所贯彻的正是一种西方的文化霸权策略，“欧洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内和欧洲外都获得霸权地位的东西——认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化。此外，欧洲的东方观念本身也存在着霸权，这种观念不断重申欧洲比东方优越、比东方先进，这一霸权往往排除了更具独立意识和怀疑精神的思想家对此提出异议的可能”［4］10。

总之，正是在东方学的这两种策略的运作之下，“东方就被东方主义的话语典型地制作成沉默、淫荡、女性化、暴虐、易怒和落后的形象。正好相反，西方则被表现为男性化、民主、有理性、讲道德、有活力并思想开通的形象。”［5］31

二、斯皮瓦克：“底层人”身份的发掘

可以说，鼓吹“次要的”、“非主流的”、“少数人的”、“亚文化的”的声音，批判西方发达国家对“落后”民族和国家在文化价值、意识形态、知识话语、主体构成等方面所强加的帝国主义文化霸权，正是后殖民主义思潮的主导精神。斯皮瓦克的“底层人”（subaltern）研究为此做出了独特的贡献。

斯皮瓦克的底层人概念，“在范围上可以被看成是各种差异关系中的从属群体，以及在中心化过程中被作为他者而遭到排斥的对象”［6］187，可以根据具体情境来加以区分。具体而言，底层人可以指帝国主义法律和教育的封闭圈之外的区域中的“处于文盲的农民、部族、城市亚无产阶级的最底层的男男女女们”［7］118，还可以指国际劳动分工的圈子外的“为生存奔忙的农场主，未组织起来的农民劳动、部落人和城市或乡村的零点工人群体”［8］108。而置于先存的父系制度结构与跨国资本主义之间共谋的框架之下，城市亚无产阶级的女性，“底层女性的异质的主体”就显得特别重要。［8］154在她看来，底层人是一个策略性的本质主义的概念，当然，这些不同的底层人的一个共同“类本质”便是他们都属于中心以外的边缘化的、非主流的社会群体，因而都无法表达自己（“不能说话”）。

“底层人能说话吗”这一问题是由印度底层研究小组的历史学家们提出来的。拉纳基·古哈指出，印度的民族独立在殖民主义和新殖民主义的历史编撰中，被归功于英国殖民统治者、行政官、政策、制度和文化；而在民族主义和新民族主义的历史著作中，又被归功于印度精英分子、制度、活动和思想。发动多次起义的、在印度独立斗争中发挥了重要作用的城市贫民和乡村农民反而被忽略了，所以，他们成立底层研究小组的目的就是要从底层阶层或起义者的视角重写印度历史。

然而，斯皮瓦克对此表示质疑，她认为底层人的声音难以听到。首先，底层研究的历史学家们所使用的历史材料已经受到帝国主义意识形态或民族精英分子思想的污染，他们所得到的关于底层意识的讯息仅仅是从那些反对起义的文本或精英们的史实记录中得来的，真正底层意识是无法触及的。［9］136之所以出现这种情况，斯皮瓦克认为，这是殖民主义“认知暴力”带来的后果。“认知暴力”这一术语强调西方的知识或认识论经常被用来为针对非西方文化的政治和军事力量的暴力行为提供正当性［10］19，表明了帝国主义的认知修辞结构饱含着明确的意识形态性，呈现出“帝国主义在知识、社会和学科中深嵌的暴力”［8］104。其次，底层研究的历史学家本身也无法逃脱“认知暴力”的怪圈，实际上，学者们只是在替代底层人发言，而非底层人自己发言。所以，无论是英国殖民者、民族精英主义还是底层研究的历史学家，都不能让底层人说话。

斯皮瓦克认为，有关印度历史所涉及到的档案、历史编撰、学科批判和文学作品都只能够借鉴阿尔都塞和马歇雷的“症候阅读”法，重视作品“没有说的东西”，在文本的沉默和空白之处，反而孕育了通达底层意识的可能，“当我们涉及相伴而来的底层阶级的意识问题时，关于作品不可能表达的东西这一观点就变得重要了”［8］106。而且，正如穆尔——吉尔伯特所说，“为了说明（后）殖民话题的混杂程度，斯皮瓦克最为注重把‘女性（性别）话题’当作一种独特的分析类型，她的著作在按照性别划分（后）殖民话题时总是很细致”［5］67。表现在底层人问题上，斯皮瓦克进一步发掘出女性底层主体，“在殖民生产的语境中，如果底层阶级没有历史、不能说话，那么，作为女性的底层阶级就被置于更深的阴影之中了”［8］107。

在女性“底层人”方面，斯皮瓦克慧眼独具地关注到文学中的第三世界妇女形象。她非常重视发掘第三世界妇女区别于欧洲女性的“异质性”，这主要体现在她对当代印度女作家和政治活动家马哈斯维塔·德威作品的翻译和评论上。

在《底层人的文学再现：一个来自第三世界的妇女文本》一文中，斯皮瓦克重点分析了德威的小说《提供乳房的人》。短篇小说《提供乳房的人》讲述的是一个印度底层妇女伽秀达的故事，伽秀达的丈夫被雇主家的儿子开车压断腿而丧失劳动力之后，为了生计，伽秀达不得不走出家门充当雇主家的奶妈，成为“提供乳房的人”。为了保证乳汁的供应，伽秀达必须反复地怀孕和分泌乳汁，因劳累过度和身体透支而患上了乳腺癌，最终悲惨地死去。斯皮瓦克在文章中主要介绍了对于《提供乳房的人》这篇小说所可能采取的几种阐释方法，即作者本人的民族寓言法、马克思主义女性主义、自由主义女性主义以及法国女性身体理论。但她认为，这几种“精英主义”的解读方式都不能很好地切入印度底层妇女的真实生活，都具有理论局限性。譬如，西方自由主义女性主义倡导个人主义的女性解放，但这只对伽秀达所服务的女主人有意义，她可以不再承担养育的任务，可以保持优美身段，可以穿欧式的衬衫和胸罩，喝伽秀达奶水长大的主人家的女儿们甚至还可以到西方留学、定居，进而变成羽翼丰满的女性主义者。［11］256而对于需要养家糊口、挣扎在社会底层的伽秀达来说，这一套时髦的女性主义话语能触及她的生活现状乃至内心世界吗？至于西方白人女性主义者争取堕胎权的斗争，不但不能解决伽秀达自身的问题，相反还会剥夺她价值生产的权力，使她本人及其家庭陷入更加糟糕的境地。由此可见，西方女性主义话语往往只是重视西方女性的主体建构，而忽略了她们与第三世界妇女之间的语言、文化、历史和社会阶级的重要差异。

三、霍米·巴巴：文化身份的“杂交”

霍米·巴巴从“杂交文化”的角度深入剖析殖民者、被殖民者、民族以及“散居族裔”的身份政治问题。

巴巴在德里达、福柯的后结构主义和巴赫金“对话”理论那里找到了理论依据。在他看来，德里达的“中介”、“延异”、“时间滞后”、“移位”等概念对理解殖民地文化的流动性很有用：“在与主宰你的、施予权力的霸权殖民文化的关系中，你自己的历史位置总是被移位的。”至于福柯“将权力与抵抗或者主权与从属性之间的关系，看成是处在一种暧昧不明的论战性的关系中，看做是一场围绕着权威和关于作者资格的斗争，而不仅仅是政治权威”［12］4，对消解宗主国文化也很关键。而巴赫金的对话理论给予巴巴的启示在于对文化“间性”空间的拓展，“在我自己的研究中我逐步形成了杂语状态的概念来描述政治对抗或不平等条件下的文化权威性的构成。……这个杂语策略或语篇打开了一个协商的空间，在这个空间里权力是不平等的，但它的表达清晰度或许是模棱两可的。这样的协商既非同化，也非协作。它使得‘空隙的’中介的浮现成为可能，该中介拒绝社会对抗性的二元表示法”［13］73。可见，巴巴借助这些理论的目的就在于突出文化和身份的“间性”研究，进而解构本质主义的文化身份观。

巴巴在《文化的定位》一书中开宗明义地指出，当今之世“文化”应定位于“一个之外的王国”，这个“之外”也可以说是“在……之间”，它是一个“间质空间”，“第三度空间”。巴巴以非洲——美国的艺术家瑞内·格林对博物馆的“楼梯井”所做的描述来对此加以类比和分析。格林认为，楼梯井作为一个间性空间，连接着上层和下层，可以用来比喻“白人性”和“黑人性”之间的融通。巴巴对此加以发挥说，间性空间可以突破白人身份和黑人身份的二元等级对立，可以防止将身份固定于原始起点之上，从而为建构“杂交文化”带来可能性。［14］1

当然，这种“杂交文化”绝非一种凌驾于他种文化之上的新的权威，恰恰相反，它是建立在“文化差异”的基础上的。文化差异强调文化之间具有对抗性和冲突性，却并不对文化作出本质主义的理解，即固执地认为文化是预先被给予的、不可增减的、有原型可依的、非历史性的，文化之间是要进行“间性协商”的，即使是在重复或“模拟”之际，文化也不可能保持正身，而是不断移位或延异的。巴巴认为，文化差异所导致的“第三度空间”要求我们重新思考“对文化身份的看法”，“发布行为之第三度空间的介入使意义和指涉结构成为一个矛盾过程，摧毁了习惯上把文化知识显示为统一的、开放的、扩展的符码的这面再现之镜。这样一种介入方式理所当然地使我们对文化的历史身份的看法受到了挑战，我们曾经把文化看作一种进行同质化和统一的力量，开源创始的过去使它真确无疑，人民的民族传统使它万古长青”［7］200。巴巴借助这些理论的目的就在于突出文化和身份的“间性”研究，进而解构本质主义的文化身份观。

另外，巴巴认为，我们不应该满足于后现代主义对“宏大叙事”解构之后的碎片化哲学，而应当摆脱“种族对比”观念，应当扩展文化边界，关注弱势群体和持不同政见者，如妇女、少数人群、被殖民者的历史和声音。［14］5他还通过对托尼·莫里森的《宠儿》和纳丁·戈蒂默的《我儿子的故事》等小说的分析，表达了对被殖民者处于“非家”状态的同情。在全球化时代，巴巴又对“公民身份”这一当代问题产生兴趣，他认为，全球化固然开创了跨民族的生活方式，使得一整套交换成为可能，但也加深了种种不平等，多数族与少数族、流亡者、散居者、边缘人群、下层民众之间的身份分野依然存在。所以，巴巴说：“我认为这对我来说是一个相当重要的问题，因为，公民资格对我而言是公众行动的可能性。……它让我们能够在不同形式的社群中彼此共存，也让我能够在任何给定的时刻在公众领域内采取有意义的行动，建构起公众领域。”［12］7由此可见，巴巴对身份政治问题的关注并没有完全排除被殖民者或少数族进行文化反抗的可能性。

综上所述，萨义德、斯皮瓦克、霍米·巴巴都从身份政治的角度，切入东方与西方、第一世界与第三世界、宗主国与殖民地之间的文化话语——权力关系，由此说明，后殖民主义文论具有鲜明的实践性、批判性和政治性，为文学批评增加了一个介入现实的全新维度。

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Identity Politics and Post－colonial Literary Theory

FAN Yong－kang
（SchoolofHumanities，QujingNormalUniversity，Qujing655011，China）

Identity politics is a core issue in the post－colonial literary theory.Edward Said reveals the strategies with which the strong western academic，cultural and literary discourse constructed the“orient”identity，Spivak brings to light the“subaltern”identity.，while Homi Baba，from the perspective of“cultural hybridity”，gives an in－depth analysis of the cultural identities of the colonists，the colonized，the nation and diasporas，which shows that post－colonial literary theory has distinct practical，critical and political implications.

post－colonialism；identity politics；literary theory

I0

A

1674－2273（2012）04－0020－04

2012－06－03

曲靖师范学院重点科研项目“当代西方文论的政治化及其对中国的影响研究”（2011ZD001）阶段性成果

范永康（1972－），男，安徽芜湖人，曲靖师范学院人文学院讲师，文学博士，从事文艺学研究。

（责任编辑何旺生）