“东皇太一”再探

张 宁

（中国传媒大学 文学院，北京 100024）

《东皇太一》作为《楚辞·九歌》的第一篇，历来受到研究者的重视。关于“东皇太一”是什么神的问题，学术界一直聚讼纷纭。影响较大的说法主要有天神说①、星神说②、战神说③、上帝和楚国的至上神说④、太阳神说⑤、春神说⑥等。近年来，更有学者试图将其与中国古代神话中具体的人物联系起来，论证其为大神伏羲、媒神女娲⑦。这些说法虽然看似各有所据，然而细究之下，亦都有牵强之处。“东皇太一”的神格身份也因之更加扑朔迷离。笔者试结合相关材料与自身理解，对“东皇太一”的身份问题谈谈自己的看法。

在笔者思考这个问题的时候，张元勋先生的《东皇太一辨》曾在基本思路方面给予笔者重要的启发。张元勋先生在《九歌十辨》之《东皇太一辨》一文中提出：“自王逸倡‘天神说’至姜先生之‘昊天说’自是一派，其不足之处乃仅在解释‘太一’而不言‘东皇’，明明是一个完整的‘东皇太一’，竟置其一半于不顾。问题就在于：解决‘东皇太一’的关键本在于‘东皇’而非‘太一’，‘东皇’确是一个名词，一位神名，而‘太一’只是一个形容词，犹如‘至纯’‘至圣’‘至尊’‘元始’之类的‘溢美之言’……实际上，‘东皇太一’四字的完整含义可译为‘东皇至圣’‘东皇至尊’之类，与‘我皇万岁’‘吾皇圣明’等套语的结构形式完全相同[1]。”这一说法将“太一”简单地定性为形容词，兼之论述不足，似乎略嫌武断，但无疑却给研究东皇太一的身份提供了一个新思路：《九歌》当中如果撇开《国殇》和《礼魂》这两篇较为特殊的篇目，那么除了《东皇太一》之外，《云中君》《湘君》《湘夫人》《大司命》《少司命》《东君》《河伯》《山鬼》皆是只言神的职位而不言神的名字，为何只有“东皇太一”既说了“东皇”的神职又说了其身份是“太一”呢？是否可能“东皇太一”中“东皇”才是具体所指的神，而“太一”则另有含义？对于这个问题我们可以结合相关材料进行具体的探讨。

一、先秦两汉典籍中“太一”的含义

“太一”一词在先秦典籍中最常见的含义有两种。第一种属哲学范畴，大概相当于宇宙本源的“道”，具有混沌本初之意。如《庄子·天下》：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居，古之道术有在于是者，关尹老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一[2]。”再如《吕氏春秋·太乐》，“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一”“太一出两仪，两仪出阴阳”“万物所出，造于太一，化于阴阳”[3]。今日可见的先秦文献中的“太一”，绝大部分都是这一含义。

另外，在先秦时期“太一”还曾作为星辰的名称出现过。《韩非子·饰邪》[4]中有“初时者，魏数年东向攻尽陶、卫，数年西向以失其国。此非丰隆、五行、太一、王相、摄提、六神、五括、天河、殷抢、岁星数年在西也，又非天缺、弧逆、刑星、荧惑、奎台数年在东也”的记载。在这段话中，王相、摄提、天河、岁星、刑星皆可以在古籍中找到相关材料证明是星辰之名。以此推之，与之并列的“太一”自然也是星辰的名字。《鹖冠子·泰鸿》[5]中亦有“中宫者，太一之位”的记载。可见，“太一”一词在战国中后期已经有了星辰之名的含义。“太一”具体是什么星辰，迄今为止尚无定论。钱宝琮[6]在《太一考》一文中提出，汉武帝之后才有“太一”星，此星在先秦时代被称为“北辰”，位置与今天的北极星相近。李炳海[7]在《东皇太一为大火星考》一文中则论述了“太一”为大火星的观点。这些看法各有其道理，但要确定“太一”是哪个星辰，仍需要更加详细的论证。现在可知的是，“太一”星位于“中宫”附近。和《鹖冠子·泰鸿》篇所言的“中宫者，太一之位”一致，《史记·天官书》中也有“太一”位于中宫附近的记载：“中宫天极星，其一明者，太一常居也[8]1289。”“中宫”指紫微垣，依据南宋郑樵《通志·天文略》中《丹元子步天歌》的记载，紫微垣为三垣的中垣，位于北天中央位置，以北极为中枢，故称中宫。因其有十五星左右环列，是“翊卫之象”，故古代常以之代表帝王，以此区间星象的变化来预测帝王家事。

虽然大多数人确信“东皇太一”中的“太一”是古代神明，但事实上在先秦典籍中，我们几乎找不到把“太一”作为主神进行祭祀的记载。今日可见较早的将“太一”作为至高主神祭祀的记载见于汉代的《史记·封禅书》：“十一月辛巳朔旦冬至昧爽，天子始郊拜太一，朝朝日，夕夕月，则揖；而见太一如雍郊礼[8]1395。”关于汉武帝为何祭祀“太一”，《封禅书》中亦有较为详细的记载：

亳人谬忌奏祠太一方，曰天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢七日为坛，开八通之鬼道。于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。其后人有上书，言古者天子三年一用太牢，祠神三一，天一、地一、太一。天子许之，令太祝领祠之于忌太一坛上，如其方。此太一之祠所自起[8]1386。

根据这段记载可知，武帝奉太一为主神的原因是方士谬忌言“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢七日为坛，开八通之鬼道”。然而根据《礼记》，谬忌所言的古代天子祭祀似乎与事实并不相合。《礼记·月令》：“孟春之月……其帝大皞，其神句芒……立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫，以迎春于东郊。还反，赏公卿诸侯大夫于朝[9]400-413……”谬忌言古代天子春季和秋季在东郊、南郊祭祀“太一”，但根据《礼记》，古代天子于春季在东郊祭祀太皞和句芒，夏季在南郊祭祀炎帝和祝融，秋季在西郊祭祀少皞和蓐收。谬忌所言的祭祀无论是时间、地点都与《礼记》的记载差之甚远，其所描述的祭祀在相关古籍中也找不到佐证。故笔者认为，谬忌所言的古代天子祭祀‘太一’这一说法是否可靠，很值得怀疑。

事实上，汉武帝最初对将“太一”立为最高之神也是持怀疑态度的。《史记·封禅书》：“其秋，上幸雍，且郊。或曰：‘五帝，太一之佐也。宜立太一而上亲郊之。’上疑未定[8]1393。”最初有人提议宜立“太一”之时，汉武帝“疑未定”，直至齐人公孙卿言黄帝登仙事而献书武帝，武帝大悦之下，方才“今祠官宽舒等具太一祠坛，祠坛放薄忌太一坛，坛三垓。五帝坛环居其下，各如其方”[8]1394。由此可见，直到汉武帝时期，“太一”作为至高主神的地位仍没有受到广泛认可，而是出于方士之口，由汉武帝推行的。将“太一”作为至高主神祭祀也仅限于汉代，后代并未延续。根据《元史·祭祀志·郊祀》篇的记载：“《周礼》所祀天神，正言昊天上帝，郑氏以星经推之，乃谓即天皇大帝。然汉魏以来，名号亦复不一，汉初曰上帝，曰太一，曰皇天上帝。魏曰皇皇帝天，梁曰天皇大帝。惟西晋曰昊天上帝，与周礼合。唐、宋以来，坛上既设昊天上帝第一等，复有天皇大帝，其五天帝与太一、天一等，皆不经见[10]。”

综上所述，据现今可查阅的资料来看，“太一”在汉代之前并没有被作为最高主神加以祭祀的记载。其作为最高主神被祭祀最早始于西汉武帝时期，很可能是由方士借由其本身至高无上的哲学意义以及中宫的星辰地位推演而来的。故“东皇太一”中的“太一”，或许并不是指一个具体的神，而仅仅表达一种至高无上的含义。但是，要证明这一结论，一条很重要的材料是不能忽视的，那就是与屈原同为楚人，且所处时代相近的宋玉的名作《高唐赋》。

二、宋玉《高唐赋》中“礼太一”之“太一”

宋玉的《高唐赋》中有这样几句：“有方之士，羡门高谿，上成郁林，公乐聚谷。进纯牺，祷旋室，醮诸神，礼太一。”唐代《文选》五臣注此句曰：“诸神百神也，太一天神也，天神尊敬礼也。”认为因为太一是天神，故独立于百神之外。后世在解释这句话中也大多采用此说法，称这里的“太一”指的是天神。但细究之下，这里的“太一”所指为何依旧有可斟酌之处。

《文选》李善注“公乐聚谷”句，言“盖亦方士也，未详所见，又郁然仙人盛多如林木。公，共也。人在山上作巢。谷，食也。聚食于山阿”[11]。可见，《高唐赋》中描写的是方士为求仙而隐居山间、祭祀祈祷的场面：“进纯牺”为进献祭品，“祷旋室”为祈祷，“醮诸神”为祭祀诸位神明，3句话描写的祭祀活动是按照时间顺序层层递进的。如按五臣注将“礼太一”解释为祭祀天神，则“礼太一”不过是“醮诸神”中较为特殊的一个步骤，这与前3句之间的逻辑关系显然是不相合的。且若太一确指天神，那么无疑属神明之一，仅因其是天之神明便不能统称于诸神之中，这样的解释也未免略显牵强。故笔者认为，《高唐赋》将“礼太一”独立于“醮诸神”之外，说明“礼太一”应是祭祀神明之后的另一个步骤，二者不能混为一谈。“太一”也并不是“诸神”之一，而是远高于众神的、宇宙间至高无上的自然法则。这一点我们可以在相关古籍中找到佐证。

郭店楚简“太一生水”篇言：“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。”很清楚地指出，作为万物本初的“太一”生水，水反辅“太一”而生天，天反辅“太一”而生地。水、天、地皆是由“太一”而生，而天地相辅方生“神明”。《礼记·礼运》云：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神[9]616。”亦言“太一”是“分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神”的万物本初。这都足以证明“太一”是远高于“神明”“鬼神”的存在，不可与诸神相提并论。而从另一部先秦典籍《文子》中，我们更可发现“太一”是可以领悟的至高无上的自然法则。

《汉书·艺文志》道家类著录《文子》九篇，班固在著录下标明文子为“老子弟子，与孔子同时，而称周平王问，似依托者也”[12]。后因文献散佚，大多数学者皆认为今日可见的《文子》系伪书，乃后人托名之作。直至 1973年，河北定州西汉中山怀王墓《文子》残简的出土才证明了《文子》的可靠性。《文子·下德》：“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律，体太一者，明于天地之情，通于道德之论，聪明照于日月，精神通于万物，动静调于阴阳，喜怒合于四时[13]。”这里言帝者“体太一”，并对“体太一”的内涵作出了详细的解释，即明天地之情、通道德之论、明见日月、神通万物、行动和喜怒合于阴阳四时。可以看出，“体太一”是指获得一种人生的超然状态，使自身能够合于天地自然，与之浑然一体。则以此推之，这里的“太一”代表的自然是宇宙中至高无上的法则，能够体悟“太一”，就能得到超脱。这与宋玉《高唐赋》中的“礼太一”之“太一”含义或是接近的。故“礼太一”独立于“醮诸神”步骤之外，成为方士们祈祷祭祀最主要的一步。五臣注将“太一”解释为天神，大抵是受到汉代立太一为至高主神的影响。

综上所述，“太一”一词在先秦时代，可能只有万物本初的哲学概念和星辰名称两种含义。其代表具体神明形象的含义应该是在汉代才出现的。故诚如张元勋先生所言，“东皇太一”中的“太一”所代表的很可能仅仅是“至高无上”的意义，要表明“东皇太一”的身份，当从“东皇”2字入手。

三、“东皇”辨析

《东皇太一》全文篇幅较短，仅 87字，除开头两句“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇”一句指明了祭祀的时间对象外，皆是对祭祀场面的详细描写。因此，要探明“东皇”身份也当从祭祀方面加以考虑。

洪兴祖在《楚辞补注》中《九歌章句第二》“东皇太一”下补注曰，“一本自《东皇太一》至《国殇》上皆有‘祠’字”[14]54。“祠”在周代是天子春季祭祀之时专用的名称，对此很多古籍都有记载。如《礼记·王制》：“天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。”郑玄注：“此盖夏殷之祭名，周则改之，春曰祠，夏曰礿[9]346。”《尔雅·释天》：“春祭曰祠，夏祭曰礿，秋祭曰尝，冬祭曰烝。”邢昺疏：“此皆周礼也[15]。”《公羊传·桓八年》：“春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝[16]。”可见，东皇太一与古代的春季祭祀有着十分密切的关系。

《礼记·月令》对先秦春夏秋冬的祭祀有较为详细的描写：

孟春之月……其帝大皞，其神句芒……立春之日，天子亲帅三公九卿诸侯大夫以迎春于东郊。

仲春之月……其帝大皞，其神句芒……

季春之月……其帝大皞，其神句芒……

孟夏之月……其帝炎帝，其神祝融……立夏之日，天子亲帅三公九卿诸侯大夫以迎夏于南郊。

仲夏之月……其帝炎帝，其神祝融……

季夏之月……其帝炎帝，其神祝融……

孟秋之月……其帝少皞，其神蓐收……立秋之日，天子亲帅三公九卿诸侯大夫以迎秋于西郊。

仲秋之月……其帝少皞，其神蓐收……

季秋之月……其帝少皞，其神蓐收……

孟冬之月……其帝颛顼，其神玄冥……立冬之日，天子亲帅三公九卿诸侯大夫以迎冬于北郊。

仲冬之月……其帝颛顼，其神玄冥……

季冬之月……其帝颛顼，其神玄冥……[9]399-506

从上述材料中可知，是时认为不同的季节有着不同的主宰和神明，如春季是“其帝大皞，其神句芒”，夏季是“其帝炎帝，其神祝融”，秋季是“其帝少皞，其神蓐收”，冬季是“其帝颛顼，其神玄冥”。春季之时，天子率领群臣在东郊举行祭祀，这与《东皇太一》五臣注“祠在楚东，以配东帝，故曰东皇”是完全相合的。孔颖达疏“其帝大皞”曰：“故东方之帝谓之‘大皞’。”可见东帝即为大皞，那么以此推之，《东皇太一》中的“东皇”亦很有可能指的是“大皞”。这一点我们也可以从《离骚》中找到线索。

屈原作品中，“东皇”一词仅出现1次，我们无法据此判定到底是指哪位神明。然而有“东皇”则必有“西皇”。同为屈原作品的《离骚》当中，有“诏西皇使涉予”一句。王逸注“诏西皇使涉予”言：“西皇，帝少皞也。涉，渡也。言我乃麾蛟龙，以桥西海，使少皞来渡我，动与神兽圣帝相接，言能渡万民之厄也。”洪兴祖补注：“少皞以金德王，白精之君，故曰西皇。《远游》注云：西皇所居，在西海之津[14]45。”很明确地指出了《离骚》中的“西皇”指的是少皞。少皞在《礼记·月令》中是秋季之帝。孔颖达疏曰：“以东方生养元气盛大，西方收敛元气便小，故东方之帝谓之‘大皞’，西方之帝谓之‘少皞’[9]404。”既然身为西方之帝的少皞是“西皇”，那么“东皇”所指的自然就是东方之帝“大皞”了。然而“大皞”只是帝号，并不是人物的姓名。孔颖达疏“其帝大皞”云：“大皞氏宓戏氏者以东方立德则谓之‘大皞’，德能执伏牺牲，谓之‘伏牺’，即宓戏也。《律历志》云：‘大皞作纲罟以田渔取牺牲，故天下号曰庖牺氏。’”又云：“《帝王世纪》云：‘大皞帝庖牺氏，风姓也……蛇身人首，有圣德，为百王先。帝出于震，未有所因，故位在东，主春，像日之明，是以称大皞。’”由此可见，大皞即传说中的伏羲。

最早提出“东皇太一”是伏羲的是闻一多先生。在其遗作《东皇太一考》中，闻一多先生采用了大胆假设的方式，以伏羲和“太一”权能功绩类似假设伏羲即为“太一”，继而对伏羲即为“东皇太一”做了简单的论证。可惜的是这篇文章并未完成，系由后人整理时将几篇残稿连缀成篇，故并未形成系统的论述。张元勋在《九歌十辨》之《东皇太一辨》中，继承发展了闻一多先生的观点，更进一步地通过对苗族祭祀的考证、有关伏羲的神话传说的整理以及阴阳五行与方位的关系等方面的研究，对“东皇太一”即“伏羲”作出了较为系统的论述。但是由于缺乏对“太一”一词的详细辨析，使他建立在“‘太一’一词为修饰，‘东皇太一’指的是‘东皇’”基础上的一系列推论不免显得有些仓促，略欠说服力。只有“太一”并不是指一个具体的神这一结论成立，“东皇太一”即“东皇”，“东皇”即“伏羲”这一系列推论才有其落脚点所在。

综上所述笔者认为，“东皇太一”当中，“太一”只是一个哲学概念，代表了万物本初，具有至高无上的地位，其本身在当时并不是一个有形象的神明，后世所盛行的“太一”为神明的说法实际上是在汉代才确立的。确认“东皇太一”身份的关键词在于“东皇”而非“太一”，故“东皇太一”的身份应该是东方之帝大皞，即伏羲氏。

注释：

① 《汉书·郊祀志》：“神君最贵重者太一。”古代关于“东皇太一”的注释多采取这种说法。当代持此看法的代表有姜亮夫、凌纯声、马茂元等，相关论述可见于姜亮夫《屈原赋校注》，人民文学出版社，第 180页，1957年版；凌纯声《铜器图文与楚辞九歌》，载于《中国边疆民族与环太平洋文化》，台北联经出版社 1979年版，第 573页；马茂元《楚辞注释》，湖北人民出版社1999年版，第96页。

② 《史记·天官书》：“中宫天极星，其一明者，太一常居也”。附于《楚辞章句》“东皇太一”题下的唐代五臣注“太一，星名，天之尊神”，实际上是融合了星神和天神两种说法作出的注释。

③ 当代持此看法的代表是孙常叙，相关论述见于其专著《楚辞·九歌整体系解》，吉林教育出版社，1996年版。

④ 当代持此看法的主要有郭沫若、张一兵等。相关论述见于郭沫若《屈原赋今译》，上海书店出版社，2003年版，第 11页；张一兵《东皇太一神话考》，载于《中国语言文学专业大学生毕业论文选编》，浙江文艺出版社，1985年版，第222页。

⑤ 当代持此看法的代表是萧兵，相关论述见于《楚辞新探》，天津古籍出版社，1988年版，第129页。

⑥ 当代持此看法的代表是徐志啸，相关论述见于《“东皇太一”春神考》，《文献》1989年第四期，第25页。

⑦ 认为“太一”是伏羲的代表是闻一多和张元勋。相关论述可见于闻一多遗作《东皇太一考》，载于《闻一多全集》第五卷，湖北人民出版社，2004年版，第 374页；张元勋《东皇太一辨》，载于《九歌十辨》，中华书局，2006年版，第 1页。认为“太一”是女娲的代表是曹胜高，相关论述见于其《“太一”考》，载于《洛阳大学学报》2002年第2期第26页。

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