论荀子对孔子立言修辞思想的继承与发展

丁秀菊

［责任编辑:刘运兴］

战国最后一位儒学大师荀子与儒家学派创始人孔子，前后相隔二百余年。荀子以孔子为师，在深入剖析、批判总结同时代各家学说的基础上，进一步继承、发展了孔子的儒家思想。在立言修辞方面，荀子踵事增华，将孔子的立言修辞思想进一步发扬光大。本文拟从修辞学角度，对这一问题作一梳理与总结，以探讨儒家对中国修辞学的突出贡献。

一、关于语言运用，孔子主张“慎言”，荀子倡导“君子必辩”

语言是人类表达思想、交流感情的重要的交际工具。语言运用得是否正确、恰当，直接关系到交际的成功、顺利与否。所以如何对待语言、运用语言，是一个至关重要的问题。关于语言运用，孔子持谨慎态度，主张“慎言”;荀子则高调倡导，主张“君子必辩”、“多言而类”。

孔子主张“慎言”，与当时的社会局势有密切关系。春秋战国时期，诸侯割据，战乱频仍，动荡不安，民不聊生。在这样一个人人自危的社会环境中，谨言慎行尚不足以保全自己，更遑论其他。孔子于中看到了语言表达对国家安危存亡、个人成败得失的重大关系，指出:“乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成。”“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也”。①《周易·系辞上》，见孔颖达:《周易正义》，余培德点校，北京:九州出版社，2004年，第624、621页。以下引文，版本同。孔子看到了语言表达的强大威力，“一言而兴邦”、“一言而丧邦”②《论语·子路》，见杨伯峻:《论语译注》，北京:中华书局，1980年，第138页。以下引文，版本同。，因此主张言说要谨慎。为表明自己的坚定立场，孔子作了多次强调，如《论语·学而》:“君子……敏于事而慎于言”，《论语·里仁》:“君子欲讷于言而敏于行”，《论语·为政》:“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤”，等等。

荀子也看到了语言表达的强大功用，所以非常赞同孔子的观点，指出谨言慎行是君子修身的一项重要内容，曰:“言有招祸也，行有招辱也。君子慎其所立乎!”③《荀子·修身》，见《诸子集成》第二册，北京:中华书局，1981年，第4页。以下引文，版本同。并告诫人们，若生活在暴君统治的国家又无处躲避时，应该“崇其善，言其所长，而不称其所短”;对有疑惑、不肯定的问题，应该“疑则不言，未问则不立”①《荀子·大略》，见《诸子集成》第二册，第334页。。在荀子看来，如此可以保全自我。另外，荀子的慎言还指语言表达要符合事实，不能道听途说。荀子指出:“无稽之言，不见之行，不闻之谋，君子慎之。”②《荀子·正名》，见《诸子集成》第二册，第288页。可见，荀子的慎言主张既出于安身立命的需要，又不乏对他人、对事实负责的考虑。相较于慎言，我们发现，荀子更多时候对言说表达持倡导态度。尤其是对宣传儒家学说的嘉善之言，荀子认为，君子更应多多辩说。这样，才能更好地弘扬儒家思想学说，使儒家思想学说深入人心。荀子在《非相》篇中旗帜鲜明地表明了自己的态度与立场，曰:“君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉;观人以言，美于黼黻文章;听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌。”③《荀子·非相》，见《诸子集成》第二册，第53页。荀子不仅强调君子必辩，而且陈述了“君子必辩”的理由:“圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也”，阐述了辩说的方法及原则:“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期命辨说也者，用之大文也，而王业之始也。……心合于道，说合于心，辞合于说;正名而期，质请而喻;辨异而不过，推类而不悖;听则合文，辨则尽故。”④《荀子·正名》，见《诸子集成》第二册，第280 281页。根据辩说是否恰当条理、是否符合法度，荀子区分出圣人、君子与小人之辩。其中，他特别推崇圣人之辩与君子之辩，称赏圣人的“多言而类”与君子的“少言而法”⑤《荀子·非十二子》，见《诸子集成》第二册，第59页。，认为“多言则文而类”是“圣人之知”，“少言则径而省，论而法”是“士君子之知”⑥《荀子·性恶论》，见《诸子集成》第二册，第297页。;对不合法度的小人之辩，荀子则持否定、贬抑态度。由此可以看出，对辩说问题，荀子是深思熟虑，作过相当缜密的思考。

孔子从修身处世角度对待立言修辞，荀子则从弘扬儒家思想角度对待立言修辞。角度不同，动机、目的不同，对待立言修辞的态度自然也有所不同。荀子认同孔子的慎言主张，但更喜欢合乎礼义法度的“多言”。荀子与时俱进，根据时代的发展与儒家思想宣传的需要，提出了“君子必辩”的新主张。当然，孔子的“慎言”不是不说话，也不是少说话，而是要根据时机、场合、交谈对象等有选择地说话;荀子的“多言”也不是无根据、无条件地乱说，而是以是否符合礼义法度为前提的反复辩说(详见下文)。

二、关于言说适合题旨情境问题，孔子选择“言必有中”前提下的“时然后言”、“择人而言”，荀子强调“言必当理”前提下的“与时迁徙，与世偃仰”

言谈辩说必须适合具体的题旨情境，恰当得体，才能取得满意的效果。现代修辞学家陈望道先生指出:“凡是成功的修辞，必定能够适合内容复杂的题旨，内容复杂的情境，极尽语言文字的一切可能性，使人觉得无可移易。”⑦陈望道:《修辞学发凡》，上海:上海教育出版社，1979年，第11页。对此，荀子谓之“言而当”⑧《荀子·非十二子》，见《诸子集成》第二册，第59页。。何谓“言而当”?从孔荀立言修辞的一系列主张与实践来看，它们是孔子“言必有中”前提下的“时然后言”、“择人而言”，荀子“言必当理”前提下的“与时迁徙，与世偃仰”。

“言而当”的首要前提是言谈辩说必须符合主旨、主题。人们无论说话还是写文章，必须有一个中心或主题，然后围绕主题选择、组织语言材料。围绕主题进行谈论辩说，有针对性，说服力强。孔子曰:“夫人不言，言必有中。”⑨《论语·先进》，见杨伯峻:《论语译注》，第115页。“中”的本义是射箭的靶子，而孔子所说的“中”则指儒家的仁义礼智信等伦理道德。“言不妄发，发必当理。”⑩朱熹:《论语集注》，济南:齐鲁书社，1992年，第107页。在孔子看来，一个人要么不说，说就要合乎儒家的仁义礼信等道德规范。荀子以孔子为师，宣扬儒家思想学说更是全力以赴、不遗余力。荀子借孔子之口说:“言不务多，务审其所谓”⑪《荀子·哀公》，见《诸子集成》第二册，第354页。，也是为了强调“言必有中”。荀子指出:“言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。”①《荀子·儒效》，见《诸子集成》第二册，第99页。言谈辩说合乎道理，思想主张就容易被理解、被接受;思想主张被理解、接受了，交际交流就更顺利、更圆满，思想主张就更容易深入人心。孔荀深谙其理，故其言谈辩说始终围绕儒家思想学说这一核心而须臾不离左右。

在“言必有中”、“言必当理”的前提下，言谈辩说还需择时、择人、择地，即必须适合具体的时间、时机、地点、场合与交际对象等。在这个问题上，孔荀二人的认识相当一致;不同的是，孔子多论断式命题，荀子作了更为具体深入的阐述。如孔子曰:“邦有道，危言危行;邦无道，危行言孙。”②《论语·宪问》，见杨伯峻:《论语译注》，第146页。在孔子看来，国家政治清明时的言说与政治黑暗时的言说迥然不同:国家政治清明的时候，正言、直言、疾言都不致惹祸上身;而政治黑暗的时候，稍有不慎，便会招致杀身之祸。孔子所言准确无误，似箴言，如警语，其正确性一再被中国古代封建社会那一桩桩骇人听闻的冤案验证着③如世人熟知的文字狱即典型例证。“清风不识字，何故乱翻书”本乃触景生情之语，只因“清”同清朝之“清”，该书生因而获罪并丧生。。人们因言说而获罪的情况多种多样，对此，孔子作了高度概括，曰:“侍于君子有三愆:言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽”④《论语·季氏》，见杨伯峻:《论语译注》，第177页。。孔子所说的“隐”、“躁”、“瞽”这三种过错皆因没有把握好时机而铸成:“言未及之而言”是抢话说;“言及之而不言”或错过时机，或有所隐瞒;“未见颜色而言”，更容易乱说话、说错话，故尹氏曰:“时然后言，则无三者之过也”⑤转引自朱熹:《论语集注》，第169页。。关于言语时机，荀子直接继承了孔子的观点并作了具体的描述，曰:“礼恭而后可与言道之方;辞顺而后可与言道之理;色从而后可与言道之致。故未可与言而言谓之傲，可与言而不言谓之隐，不观气色而言谓之瞽。故君子不傲、不隐、不瞽，谨顺其身。”⑥《荀子·劝学》，见《诸子集成》第二册，第10页。“礼恭”、“辞顺”、“色从”是请教者的态度，也是荀子判别交谈内容、谈“道”深浅的时机。在荀子看来，谈话必须把握正确的时机，区别对待来请教的人，否则就会犯急躁、隐瞒之类的错误。荀子之所以称赏圣人之辩，就因为圣人“不先虑，不早谋”而能做到“发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷”。鉴于此，荀子主张，言谈辩说必须“与时迁徙，与世偃仰”，随机应变。《荀子·非相》:“善者于是间也，亦必远举而不缪，近世而不佣;与时迁徙，与世偃仰;缓急、嬴绌，府然若渠匽、檃栝之于己也;曲得所谓焉，然而不折伤。”⑦《荀子·非相》，见《诸子集成》第二册，第54页。言说者应当随着时代、时间、世道的变化及时调整自己的表达方式、表达策略，如此才能远离危险、安然处世。

交际对象是交际过程不可或缺的一方。他对话语的准确理解和接受，是信道畅通的保证，是交际得以顺利进行的前提。所以任何一个说写者都必须顾及交际对象，每一次说写都必须适应交际对象，要“量体裁衣”、“看人下菜”。对此，孔子很有创见。他以“中人”为基准，把言说对象区分为“中人以上”与“中人以下”，指出具体言说应视其思想主张、理解能力等的不同而有所取舍:“中人以上，可以语上也;中人以下，不可以语上也”⑧《论语·雍也》，见杨伯峻:《论语译注》，第60页。。对志不同道不合者，孔子则主张取消其对话资格，曰:“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”⑨《论语·里仁》，见杨伯峻:《论语译注》，第37页。，“道不同，不相为谋”⑩《论语·卫灵公》，见杨伯峻:《论语译注》，第171页。。孔子指出:“可与言而不与之言，失人;不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”⑪《论语·卫灵公》，见杨伯峻:《论语译注》，第163页。“可与言而不与之言”，不礼貌，不合礼制;“不可与言而与之言”，有失身份，也不合礼制。聪明的人，是智慧的人，更是懂礼的人，的确应该“不失人，亦不失言”。孤立地看，言与不言其行为本身无所谓正误得失，但就怕联系到具体的人与事。若思虑不周、时机不当、言说不善，轻致他人误会，重则招致祸殃。所以，“不失人，亦不失言”的智者，有对言说对象的正确区分，也有对言语时机的准确把握。对此，康有为《论语注》云:“言与不言皆无所失，此必穷理甚深，阅世甚熟，知人甚哲，而后能也。然此为事机关系言之。失人则失机，失言则偾事，故不可不择人而言。”⑫康有为:《论语注》，北京:中华书局，1984年，第231页。“择人而言”，涵括了言说对象、言说时机、言说地点、言说场合等多种因素，极为概括与正确!

在分清言说对象的基础上，孔子认为，说者还应根据对方的心理、情绪及时调整自己的言语表达方式，做到“察言而观色”、“度主而行之”。《孔子家语·辩政》:“忠臣之谏君，有五义焉:一曰谲谏，二曰憨谏，三曰降谏，四曰直谏，五曰风谏。唯度主而行之，吾从其风谏。”“谲谏”、“憨谏”、“降谏”、“直谏”和“风谏”为五种不同的劝谏方式，它们具有不同的表达方法、表达特点和表达效果，适用的环境与对象也有不同。在孔子看来，即便是忠臣劝谏，也不能仅凭个人的意气、感情和喜好，必须顾及君主此时此地的心理、情绪，有选择地运用劝谏方式，才能使君主乐于倾听、采纳自己的建议。《论语·颜渊》:“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。”孔子把“察言而观色”与“质直而好义”并置，一起成为“达”的重要条件或衡量尺度，也从侧面说明“察言观色”的重要。在社会交往中，一个人如能善于分析别人的言语，观察别人的脸色，就会心中有数而随机应变，妥善处理好各方面的关系，从而无危无咎，永远立于不败之地。

荀子非常赞同孔子“道不同不相为谋”的观点，指出:“不知逆顺之理，小大、至不至之变者也，未可与及天下之大理者也”①《荀子·正论》，见《诸子集成》第二册，第224页。。在荀子看来，有四类人不可与之谈论辩说:一是“倍畔”之人。《荀子·大略》:“言而不称师，谓之畔，教而不称师，谓之倍。倍畔之人，明君不内，朝士大夫遇诸途不与言。”二是问、告、说“楛”之人。《荀子·劝学》:“问楛者，勿告也;告楛者，勿问也;说楛者，勿听也。”“楛”指不合礼法之事。对不合礼法之事，只有“勿告”、“勿问”、“勿听”，才能避免或杜绝其传播、蔓延。三是不合言之“坛宇”者。《荀子·儒效》:“诸侯问政，不及安存，则不告也;匹夫问学，不及问士，则不教也;百家之说，不及后王，则不听也。”四是争强好胜之徒。《荀子·劝学》:“有争气者，勿与辩也。”依荀子之见，这四类人其言行皆不合礼制，所以勿与之谈辩。而从根本上说，这四类人其实就是一类——言行不合礼制之人。荀子不及孔子言说之简要、概括，但他依礼辨人且观察仔细，所以能具体区分不与言说的四类人。这从反面说明，人们一定要根据对方的修为、表现有选择地言谈辩说。荀子所说的“礼恭”、“辞顺”与“色从”，是言说对象个人修为的三个不同阶段，它们由浅入深，由表及里，呈现步步深入、逐级提升的关系。在这三个不同阶段，言说对象会有不同的表现，要根据他在不同阶段的表现而告之相应的道理，不能越级，也不能隐瞒。“未可与言而言”的“傲”，“可与言而不言”的“隐”，“不观气色而言”的“瞽”，皆是没有“择人而言”所犯的错误。同孔子一样，荀子也很重视察言观色，主张“应对言语视面”②《荀子·大略》，见《诸子集成》第二册，第327页。。

“到什么山上唱什么歌。”言谈辩说还需适合具体的地点、场合。在这方面，孔子与荀子均没有直接论述，但其言说实践却时时遵循了这一得体原则。《论语·乡党》记载，“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。朝，与下大夫言，侃侃如也;与上大夫言，誾誾如也。君在，踧踖如也，与与如也。”“乡党”是父兄所在的地方，“宗庙朝廷”是祭祀祖先、处理政事的地方。这些不同的地点、场合，对言说均有不同的要求。孔子因地而宜，表现十分得体。而荀子之所以能“三任祭酒”、“最为老师”，除学识渊博外，也与他出色的辩说才能有很大关系。据《史记·孟子荀卿列传》记载，荀子颇善言辞，齐国稷下先生淳于髡与荀子久处，“时有得(荀子)善言”。荀子的“善言”，即是他重视“谈说之术”、言谈辩说合情应境的结果。

孔荀关于言谈辩说要区分时间、对象、地点场合等的主张与实践，给后世的语言运用提供了重要的方法论指导。对此，现代语言学家、修辞学家等也都非常重视，并提高到一个总原则、总纲领的高度，即“修辞以适应题旨情境为第一义”③陈望道:《修辞学发凡》，第11页。。在修辞必须适应题旨情境这一问题上，孔荀有导夫先路之功。

三、关于修辞内容与形式的关系，孔子主张“情信辞巧”，荀子强调“情文俱尽”

“修辞上所说的内容，就是文章和说话的内容。修辞上所说的形式，就是文章和说话的形式。”④陈望道:《修辞学发凡》，第39－40页。具体到孔荀，仁义礼智信等儒家思想学说就是他们立言修辞的内容，其言语表达就是其立言修辞的形式。

作为儒家学派的代表人物，孔荀对言说内容的重视是不言而喻的。语言在他们那里，不仅仅是传情达意的工具，更是宣传儒家思想学说的有力武器。围绕着仁义礼智信等儒家道德思想，他们“合义则言，不合义则不言”①［宋］黎靖德编，王星贤点校:《朱子语类》卷二十二《论语四》，北京:中华书局，1986年，第520 521页。② 《荀子·富国》，见《诸子集成》第二册，第115页。。在孔荀的言谈辩说中，仁是最主要、最根本的内容;其次是礼，他们对礼的论述相当多，尤其是荀子，他对礼的论述更丰富、更全面，内容涉及多个层面，并把礼上升到相当的高度。另外，义、信、道、君子、小人等都是孔荀频频谈论的重要话题。孔荀言说的仁义礼智信等道德观念，既是君子修为的主要内容，也是君子修为的具体体现，它们与出言陈词相得益彰，“诚美其德也，故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章以藩饰之，以养其德”②，“有德者必有言，有言者不必有德”③《论语·宪问》，见杨伯峻:《论语译注》，第146页。，“仁者，其言也讱”④《论语·颜渊》，见杨伯峻:《论语译注》，第124页。，“刚、毅、木、讷，近仁”⑤《论语·宪问》，见杨伯峻:《论语译注》，第143页。，等等。毋庸置疑，在言说内容上，孔荀二人是高度一致的。

内容决定形式，形式服务于内容。儒家思想的广泛传播及在中国思想文化史上的重要地位告诉我们，孔荀言说的内容固然重要，但其言说方式也绝对不容忽视。他们运用的多种多样的言说方式、言说技巧，一方面服务于儒家思想宣传的需要，使儒家思想学说得以充分、完美的表达;另一方面，则满足了听读者的审美需要，其优美生动、言简意赅的语句更便于口耳相传，使儒家思想学说的传播更为久远。孔荀对语言表达形式的重视，不只表现在具体言说的实践层面，他们还有很多论述。《论语·宪问》:“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”⑥《论语·宪问》，见杨伯峻:《论语译注》，第147页。孔子对“为命”的描述，说明他对修饰、润色等辞令制作环节的认可，他容许语言表达形式有一定程度的文饰、加工。从“晋为伯，郑入陈”的成功中，孔子看到了“文辞”的重要作用，认为文饰不可或缺，“《志》有之，言以足志，文以足言。不言，谁知其志?言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功”⑦《左传·襄公二十五年》，见［清］阮元校刻:《十三经注疏》，北京:中华书局，1980年，第1985页。。孔子称赏口才好的人，认为一个人立身处世，若有语言表达才能的辅助更佳，“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣”⑧《论语·雍也》，见杨伯峻:《论语译注》，第60页。。子贡游说众国成功，孔子十分感慨，曰:“夫其乱齐存鲁，吾之始愿，若能强晋以弊吴，使吴亡而越霸者，赐之说之也。美言伤信，慎言哉!”⑨《孔子家语·屈节解》，见张涛:《孔子家语注译》，西安:三秦出版社，1998年，第382页。一方面看到了美饰言辞的重大作用，一方面也看到了它的弊端;一方面肯定、称赏“美言”、“文辞”，一方面告诫人们“慎言”。孔子实事求是总结语言表达实践，用全面辩证的观点分析语言表达的利弊得失，鞭辟入里，一针见血。鉴于一系列的经验教训，孔子告诫人们，要“修辞立其诚”⑩《周易·乾·文言》，见孔颖达:《周易正义》，第47页。，在诚信的基础上修饰自己的言辞，如此方有助于成功居业或守业。综观之，孔子对美饰言辞持肯定与欣赏态度。

关于语言表达，孔子有两个著名论断，一是“情欲信，辞欲巧”，二是“辞达而已矣”。对这两个论断，很多学者把它们当作孔子既重文饰又重质朴的明证，并分别谓之“辞巧”说和“辞达”说。“辞巧”固然是孔子重文饰的明证，而“辞达”同样也离不开修饰⑪参见丁秀菊:《“辞达而已矣”的语言学诠释》，《山东大学学报(哲学社会科学版)》2007年第1期。。当然，孔子的“辞巧”并不是为巧而巧，不是“巧言令色”之“巧”，而是建立在感情真挚、内容可信基础上的美巧，是情真意切的美言、巧言。“君子情貌欲得信实，言辞欲得和顺美巧。不违逆于理，与巧言令色者异也。”⑫《礼记正义》卷五十四《表记》，见［清］阮元校刻:《十三经注疏》，第1644页。“情”与“辞”即言语作品的思想内容与表达形式，“情”对“辞”起着主导和制约作用，“辞”不能离开“情”单独存在，二者相辅相成，有机统一。内容与形式兼备，方能达到尽善尽美、和谐如一的境界。孔子曾以此为标准评价《韶》、《武》，谓《韶》“尽美矣，又尽善也”，谓《武》“尽美矣，未尽善也”⑬《论语·八佾》，见杨伯峻:《论语译注》，第33页。。“美”指形式优美，“善”指内容充实。《韶》传说是上古舜时的乐曲名，是歌颂舜的功德的乐曲;《武》传说是周武王时的乐曲名，是歌颂周武王的乐曲。这两位古代帝王的品性、作为迥然不同:舜因品德高尚而由尧禅让登位，武王则以武力伐纣得天下。孔子以仁爱为本，主张仁政，反对武力征伐，自然认为《韶》乐在内容和形式上都很完美，而《武》乐只具形式美，内容上则有所欠缺。孔子对《韶》的称赏、对《武》的慨叹，说明他是主张内容与形式兼备的。孔子强调“情欲信，辞欲巧”，就是因为他看到了“情”与“辞”、思想内容与表达形式的高度统一性。①孔子对内容与形式关系的认识，后世很多文论家喜欢用“文质彬彬，然后君子”一语来概括，修辞学界的部分学者也喜欢用“文质彬彬”概括孔子乃至儒家的修辞学思想或修辞标准。如易蒲、李金苓先生认为，儒家的修辞观是“文质兼备”(易蒲、李金苓:《汉语修辞学史纲》，长春:吉林教育出版社，1987年，第39页);袁晖、宗廷虎先生谓之“文质并重”(袁晖、宗廷虎:《汉语修辞学史》，太原:山西人民出版社，1995年，第12页);陈光磊、王俊衡先生也把“文质”说作为儒家修辞思想的内容之一进行了论述(陈光磊、王俊衡:《中国修辞学通史·先秦两汉魏晋南北朝卷》，长春:吉林教育出版社，2001年，第30页)。也有研究者持反对意见，如池昌海先生认为，将孔子的修辞观概括为“文质并重”不够全面，孔子对言语表达形式的态度并不是简单的，而是以“文”所表达的“质”的内容是否有利于他的儒学价值观为条件的。“文”“质”相副是首要的，但当“文”可能害“质”时，他宁取“质”弃“文”(池昌海:《孔子的修辞观》，载《浙江大学学报(人文社会科学版)》2000年第1期)等等。鉴于学界对“文”“质”内涵的不同认识与理解，我们以为用“情信辞巧”来概括孔子对内容与形式的关系更为恰当、更为稳妥。

荀子肯定文辞的社会政治功用，继承并发展了孔子“言之无文，行而不远”的观点。较之孔子，荀子更注重外在形式上的雕琢、加工，更欣赏文采斐然的语言表达。《荀子·大略》:“人之于文学也，犹玉之于琢磨也。诗曰:‘如切如磋，如琢如磨。’谓学问也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之，为天下宝。”这里的“琢磨”即指形式上的加工、修饰。荀子倡导言辞的修饰，主张运用譬称等修辞方式进行言说。他说:“谈说之术:矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，分别以喻之，譬称以明之，欣欢、芳香以送之，宝之珍之，贵之，神之”②《荀子·非相》，见《诸子集成》第二册，第54 55页。。荀子称赏、推崇圣人之辩与君子之辩，因为他们“发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷”，“斯须之言而足听，文而致实，博而党正”③《荀子·非相》，见《诸子集成》第二册，第56页。，既得体恰当又文采斐然。荀子认为，言语美好，观点相同的人就会响应，“君子洁其辩而同焉者合矣，善其言而类焉者应矣”，这如同“马鸣而马应之”、“牛鸣而牛应之”④《荀子·不苟》，见《诸子集成》第二册，第28页。一样，是自然而然的事情。鉴于此，荀子反对只讲究功利实用而不顾及文采的做法，批评墨家的“蔽于用而不知文”⑤《荀子·解蔽》，见《诸子集成》第二册，第261页。，指出小人“好其实不恤其文”的做法将“终身不免埤污佣俗”⑥《荀子·非相》，见《诸子集成》第二册，第53页。，为世人所唾弃。荀子从正面高调提出了“言语之美”主张。《荀子·大略》:“言语之美，穆穆皇皇。朝廷之美，济济鎗鎗。”“穆穆皇皇”的言语，才会光芒四射、深远博大。而美的言语，其表达形式几乎无一不经过文饰加工。荀子把“言语之美”和“朝廷之美”并置，足见他对形式美的重视，足见他对“言语之美”的提倡。当然，荀子对言语美并非一味提倡或赞同，而是主张以礼节之。他认为，合乎仁道礼义的言辞才有文饰、美化的必要，至于“邪说”“奸言”之类则不可文饰、美化，若“饰邪说，文奸言”会“枭乱天下”。

同孔子一样，荀子强调内容与形式的相称。在论述“礼”的形式时，荀子对“情”与“文”的关系作了详尽论述。《荀子·礼论》:“凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽;其次，情文代胜;其下，复情以归大一也。”感情是内在的，礼节仪式是外在的;感情是人们所欲表现的内容，礼节仪式是外在的表现形式。在荀子看来，完备程度的“礼”，就是把要表达的感情和礼节仪式都充分地表达出来;“情”与“文”要充分完备、和谐一致，不能存在丝毫的偏差。“情”与“文”的关系是内与外、内容与形式的关系，“情文俱尽”也就是内容与形式的和谐统一。荀子指出:“文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。文理情用，相为内外，表里并行而杂，是礼之中流也。”⑦《荀子·礼论》，见《诸子集成》第二册，第237 238页。“文貌情用，相为内外表里，礼之中焉”⑧《荀子·大略》，见《诸子集成》第二册，第328页。。文繁情省是隆重的礼，文省礼繁是简省的礼，若“文理情用”构成内外、表里关系，并行不悖又相互配合，则是适中的礼，是“情文俱尽”之礼。这与孔子的“尽善尽美”可谓异曲同工。

孔荀对形式美的注重，其内容与形式相统一的主张具体体现在他们的言说著述中。他们的言说著述代代相传、历久弥新，其中的很多语句成为格言警句。其思想学说契合社会发展、国家稳定的需要，这仅是其一，另外也与它们美的语言表达形式密不可分。真善美的有机融合、统一，成就了儒家，成就了经典。宋欧阳修赞曰:“《诗》《书》《易》《春秋》皆善载事而尤文者，故其传尤远。荀卿、孟轲之徒，亦善为言。”①欧阳修:《代人上王枢密求先集序书(景佑元年)》，见《欧阳文忠公集》卷六十八《居士外集》卷十八，北京:北京图书馆出版社，2005年。

四、关于立言修辞的标准，孔子主张“非礼勿言”、“修辞立其诚”，荀子主张“言而仁之中”、“顺礼义”

关于立言修辞，荀子明确提出了“言有坛宇”的界限、标准问题。《荀子·儒效》:“君子言有坛宇，行有防表，道有一隆。言政治之求，不下于安存;言志意之求，不下于士;言道德之求，不二后王。道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。高之、下之、小之、巨之，不外是矣;是君子之所以骋志意于坛宇、宫廷也。故诸侯问政，不及安存，则不告也;匹夫问学，不及为士，则不教也;百家之说，不及后王，则不听也。夫是之谓君子言有坛宇、行有防表也。”儒家推崇君子立身处世的态度与风格，而君子需要日日修为、时时戒惕，其一言一行均需得体有度。荀子从政治、志意、道德三个方面对君子言行所作的规定，归根究底，还是儒家的仁义礼信等道德规范。道德原则是孔荀言说的总原则、大原则，也是儒家言说的总原则、大原则。

在立言修辞的道德原则中，孔荀对仁、礼、信的论述较多，尤其荀子更明确、更直接。如关于立言修辞的仁德准则，孔子是用反问句形式表明自己的观点。《论语·公冶长》:“雍也仁而不佞。”子曰:“焉用佞?御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞?”孔子重文饰、喜口才，但在“仁”与口才之间，则当“仁”不让。在孔子看来，如果不符合“仁”的规定和要求，言辞再美好巧妙，也应摈弃不用。“焉用佞?”反问加反复，表达了孔子明确而坚定的态度:任何言说表达都要以“仁”为本，都要合于仁。与孔子在一取一舍中侧面强调仁之重要性不同，荀子则直截了当，高呼“仁言大矣”。《荀子·非相》:“君子辩言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其吶也;言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。故仁言大矣。”在荀子看来，君子是儒家理想人格的代表，其言谈辩说必须以“仁”为标准，否则言不如默，辩不如讷;即便君子之言合乎“仁”，其多言与少言也有上下、高低之分。荀子推崇“好言者”，因其好言、多言、善言有助于“仁”的大力弘扬。从维护儒家伦理道德的需要出发，荀子把“仁”作为言谈辩说的重要标准，并依之区分君子与小人，判别言优与言劣。

关于言谈辩说对礼的遵循，孔子的论述是命题式的，荀子的论述则相对具体、明确。《论语·颜渊》:“子曰:非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”孔子认为，人的一言一行均要以“礼”为准则，要遵循“礼”、合乎“礼”，凡是不合礼制要求的行为当一律杜绝。孔子“恶紫之夺珠也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者”②《论语·阳货》，见杨伯峻:《论语译注》，第187页。，原因就在于“郑声之乱雅乐”、“利口之覆邦家者”不符合礼之规定。在孔子看来，合“礼”的言行，是正确的;违“礼”的言行，则是错误的。鉴于此，孔子主张正名分，强调任何人在任何时候说话都要符合“礼”的规定，并把言语本身当作“礼”。《论语·八佾》:“子入太庙，每事问。或曰:‘孰谓鄹人之子知礼乎?入太庙，每事问。’子闻之，曰:‘是礼也。’”在孔子看来，“入太 庙，每事问”本身就是“礼”，“问”是一种恰当的言语行为。相反，“可与言而不与之言”是“失人”，“不可与言而与之言”是“失言”。“失人”与“失言”两种行为，都是“失礼”的表现。君子立身处世，应该尽量避免“失人”、“失言”等失礼行为。在这方面，孔子身体力行，时时处处遵循“礼”的规定，在宗庙朝廷与在乡党各有适宜的言语表现，和上大夫、下大夫的交谈也从不越雷池一步。较之孔子的简括与笼统，荀子对“礼”的论述更具体、更深入。荀子认为，“礼”在修身、治国、安邦等方面均具重要作用，“不由礼”会带来一系列的恶果。《荀子·修身》:“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈;食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾;容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”“礼”关乎人之生存、事之成败、国之安宁，荀子把“礼”提高到一个前所未有的政治高度，并把“礼”的作用无限扩大化、绝对化了。而这也正是荀子把“礼”作为言说衡量标准的依据之所在。荀子明确指出:“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。虽辩，君子不听”③《荀子·非相》，见《诸子集成》第二册，第53页。，“辩说譬谕、齐给便利，而不顺礼义，谓之奸说。”①《荀子·非十二子》，见《诸子集成》第二册，第59页。以礼义为标准，荀子认为，凡是不符合王道礼义的辩说，无论怎样美好动听，都是奸佞邪恶之说;违背“礼”、“义”的奸言、奸说，定将为人所弃，“多少无法而流湎然，虽辩，小人也”②《荀子·非十二子》，见《诸子集成》第二册，第59页。。荀子主张，君子要“辩而不辞”，“耳不听淫声，目不视女色，口不出恶言”。这与孔子的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”观点如出一辙，异曲同工。

关于立言修辞的诚信原则，孔子更侧重于言行一致的一面。如“君子名之必可言也，言之必可行也”(《论语·子路》)，“言必信，行必果”(《论语·子路》)，“言顾行，行顾言”(《礼记·中庸》)，“君子耻其言而过其行”(《论语·宪问》)等。在孔子看来，“言”与“行”相辅相成，言行一致是诚信道德的具体体现。言行一致，也就在言说中遵循了“信”、贯彻了“信”、做到了“信”。孔子反对道听途说、花言巧语等无德之言，认为“巧言令色，鲜亦仁”。他强调“修辞立其诚”，主张修辞要以“诚”为出发点和立足点，围绕着“诚”修饰调整自己的言语方式与表达策略③参见丁秀菊:《“修辞立其诚”的语义学诠释》，《周易研究》2007年第1期。。荀子论言之诚信则包括了两个方面:一是言语本身要符合客观事实，要经得起验证，“凡论者，贵其有辨合、有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行”④《荀子·性恶》，见《诸子集成》第二册，第294页。。以言语须符合实际为标准，他批评惠子“蔽于辞而不知实”⑤《荀子·解蔽》，见《诸子集成》第二册，第262页。，批评孟子的“人之性善”“无辨合符验”，主张“凡流言、流说、流事、流谋、流誉、流愬，不官而衡至者，君子慎之”⑥《荀子·致士》，见《诸子集成》第二册，第171页。，“流言灭之”⑦《荀子·大略》，见《诸子集成》第二册，第338页。，“无稽之言，不见之行，不闻之谋，君子慎之”⑧《荀子·正名》，见《诸子集成》第二册，第288页。。二是说话的人真实可信。荀子认为，说话真实的人是藏疑、不妄言的人:“言之信者，在乎区盖之间。疑则不言，未问则不立。”⑨《荀子·大略》，见《诸子集成》第二册，第338页。事实上，藏疑、不妄言这种言说态度，其出发点与立足点也是言说要客观真实，不能轻易乱说，“易言曰诞”⑩《荀子·修身》，见《诸子集成》第二册，第14页。。荀子论言之诚信，关涉做人做事两个维度，非常全面。

先秦时期，人们崇尚立德、立功、立言三不朽的境界。从当时的实际情况看，人们所立之“言”无一不是有德之言，无一不是合于儒家仁义礼信等道德规范之言。在儒家道德规范的尺度衡量下，缺乏真情实感、掩盖事实真相的巧言、谗言、伪言、谮言等均为人所摈弃。孔荀站在维护儒家思想道德的立场上强调仁义礼信于言说的规范作用，合情合理，必要又必须。即便今天，人们仍应遵循这一道德原则。

五、关于话语理解，孔子强调“各有所当”，荀子主张“解蔽”

修辞是一个由说写者与听读者共同构成的交际系统，包括了话语建构和话语理解两个双向过程，话语建构关涉信息的编码、传输，话语理解是对话语及相关信息的接收、解析，二者共同参与、相互作用，才能保证言语交际的顺利进行。在某种意义上，听比说更重要。听读者只有准确、正确地解读说写者的话语，才能及时作出恰当、合理的反馈，使说写者的表达意图得以贯彻、落实。正确理解话语是新一轮交际顺利进行的前提。关于话语理解，孔子强调“各有所当”，荀子主张“解蔽”。

“不知言，无以知人也。”⑪《论语·尧曰》，见杨伯峻:《论语译注》，第201页。作为“知人”的前提条件，孔子提出了“知言”问题。所谓“知言”，就是理解话语。话语是一个人内心世界的反映。认真倾听、分析、正确理解其话语，有助于我们对这个人思想、性格、作风、做派等的了解和掌握。也就是说，知言即可知人。对此，刘宝楠注曰:“言者心声。言有是非，故听而别之，则人之是非亦知也。”“孔子‘知言’即知人之学。”⑫刘宝楠:《论语正义》，北京:中华书局，1990年，第769页。如何“知言”?孔子在回答子贡“夫子之祭，无济济漆漆，何也”所问时做出了解答。《孔子家语·曲礼》:“济济者，容也远也;漆漆者，自反。容以远若容以自反，何神明之及交?必如此，则何济济漆漆之有?反馈乐成，进而燕俎，序其礼乐，备其百官，于是君子致其济济漆漆焉。夫言岂一端而已哉?亦各有所当也。”①《孔子家语·曲礼》，见张涛:《孔子家语注译》，第521页。孔子认为，话语理解不能只看到一个方面，而应该从各个方面找出适当的意义，要“执两用中”;否则，就会得出片面的结论。孔子“夫言岂一端而已哉?亦各有所当也”这一见解，准确、到位，极有见地和启发意义。儒家另一代表人物孟子就清晰认识到话语理解的重要性，告诫人们理解话语不能“以文害辞，以辞害志”，而应“以意逆志”，要全面、综合考虑表达者的主客观因素、上下文语境及其他种种因素。②丁秀菊:《孟子“以意逆志”的语义学诠释——基于修辞理解角度》，《山东大学学报(哲学社会科学版)》2011年第4期。

关于话语理解，荀子主张“解蔽”。在《解蔽》篇中，荀子主要阐述了如何解除认识上的蒙蔽、做到正确认识事物的问题。荀子认为，人人皆有认识客观事物的能力，而客观事物本身也都有可以被认知的一面，即“凡以知，人之性也;可以知，物之理也。”然而，世间万物各不相同，相互间存在着各种各样、或大或小的差异。另外，人们在认识客观事物的过程中，由于“私其所积”、“倚其所思”，又往往“蔽于一曲而暗于大理”，常常被事物的局部性、片面性所蒙蔽，所以其思想认识难免会存在偏颇。而要摒除这种认识上的蔽障，就必须“兼陈万物而中县衡焉”，从全局着眼，从整体考虑，兼顾古今、内外、远近、终始等，而不能系于一端、偏于一隅。作为被认知的对象，人们对话语的理解又何尝不是如此?所以，荀子的“解蔽”主张虽然不是针对话语理解的，却为我们的话语理解提供了重要的方法论指导。

综上，荀子对孔子修辞观的继承与发展，主要表现在立言修辞态度、立言修辞需适合题旨情境、修辞美学取向、立言修辞标准、话语理解等五个方面。比较而言，孔子对修辞的认识和看法，多是命题式的论断，少有解释或阐发;荀子的认识更具体、更全面，阐述更深入、更细致。究其缘由，一方面是时代在推移，社会在进步，人们对世界万物的认识日益全面，言说方式与言说技巧也日趋丰富多样;另一方面则缘于孔荀不同的言语风格，孔子言简意赅、微言大义，荀子则旁征博引，雄辩滔滔。孔荀对立言修辞的认识深刻且富有创见，展现了一代哲人的伟大风采。