改革开放以来国内仫佬族研究综述

莫艳婷,马 强

(陕西师范大学西北民族研究中心,陕西西安 710062)

改革开放以来国内仫佬族研究综述

莫艳婷,马 强

(陕西师范大学西北民族研究中心,陕西西安 710062)

改革开放以来,国内仫佬族研究取得了丰硕的学术成果,涉及仫佬族族源、族称、社会组织、语言、岁时礼仪、生命周期礼仪、民间故事、民歌、文学等内容。其中岁时礼仪、生命周期礼仪、民间故事、民歌、文学等方面研究成果突出;关于仫佬族族称、族源、语言等方面研究薄弱;社会组织等其它方面研究欠缺。

仫佬族;研究综述;述评

仫佬族是我国人口较少的山地民族之一,“仫佬”是仫佬语“母冷”的汉语记音,即一个讲“冷”这种话的人。“母”即表示人的量词“个”之意。绝大多数仫佬族居住在广西罗城仫佬族自治县,其余散居在广西忻城、柳城、都安等县,与壮、瑶、苗等民族杂居;部分仫佬族居住在贵州省都匀、凯里及麻江等县市。据2000年第五次全国人口普查统计,仫佬族人口为207352万人。[1]仫佬族使用仫佬语,属汉藏语系壮侗语族侗水语支,通用汉字。

2011年,林燕发表了《仫佬族研究(1980-2009)文献计量分析》一文,全面统计了改革开放30年来国内学者关于仫佬族的研究。[2]为推动仫佬族研究进展,加强学者之间对话与交流,本文将改革开放以来国内仫佬族研究成果分为仫佬族族源、族称、社会组织、语言、岁时礼仪、生命周期礼仪、民间故事、民歌、文学等内容,并对其进行述评,以期了解和掌握中国仫佬族的研究现状。

一、仫佬族族源和族称

(一)仫佬族族源

改革开放初期,张介文、韩肇明开启了仫佬族族源研究之门,其文章论证了以往学界关于仫佬族族源“三说”,即仫佬族是僚、壮支派;仫佬族是壮人一种;仫佬族是出于“于越”人之失当。并认为仫佬族是广西土著民族,与僚、壮同源,源于骆越。[3]温远涛从语言学、体质人类学和史料方面考察了仫佬族的族源,根据骆越民族文化特征及仫佬族与侗、水、毛南族的文化关系,认为仫佬族源于伶人。[4]罗青松对历史上“凿齿”这一仡佬、仫佬族先民共有的习俗进行了考察,发现他们与古代“僚”人的渊源关系。通过两族凿齿习俗中存在的差异,进一步解析了两个民族在民族源流上的差别,认为仡佬族先民系南北朝时期由僚人中分化出来的一个支族,仫佬族应包括在春秋战国时期的南方百越民族共同体中。[5]

(二)仫佬族族称

关于“木佬”是否“仫佬”的争论观点,肇始于《仫佬族简史》。[6]该书将其族称追溯至“木佬”,后来者主要围绕这一观点进行讨论。认同这一观点的学者有张介文、韩肇明、潘世雄和罗青松。张、韩将仫佬族族称归纳为晋代称“濮僚”,南北朝称“木笼僚”,宋代称“穆佬”,元代称“木娄族”,明清时称“狇狫”、“木佬”、“姆佬”、“木老苗”、“伶”、“伶人”等,解放后称“仫佬”。[7]潘世雄鉴于“仡佬”在族源和族称音与义上的统一,认为“仫佬”是自称,为古越语女性长辈人称冠词,也属尊称语,有别于“仡佬”男性长辈人称冠词;“仫佬”、“仡佬”都是“僚人”,前者属于阴性称谓,后者属于阳性称谓。在仫佬族自称中,“伶”是由仫佬族融合部分俍人的“俍”音转化而来。“谨”是仫佬族融合侗人,借用侗族自称中的“金”、“针”音衍化而来。[8]1980年贵州省民族识别办公室、贵州省民委组织考察团赴贵州各地“木佬人”居住地进行实地调查;1992年围绕考察团的调查报告,根据国家民委和贵州省委、省政府有关文件,在贵州凯里召开了“木佬人民族成分认定座谈会”;1993年2月经贵州省人民政府批准认定贵州“木佬人”为仫佬族。据此,罗青松也认同贵州“木佬人”为仫佬族这一说法。[9]

吴国富质疑“木佬”即“仫佬”的观点,认为这两者在同一本书内,但引用文献中的表述时间和住地范围不一致;族称出现与民族形成时间不能解释元代“木佬”与明清时期的“僚”、“伶”有关联性。文章挖掘了大量历史文献,论证了“仫佬”和“木佬”并非同一民族,并在《关于将“木佬人”归属仫佬族的问题》一文中做了详细论述,指出历史上“木佬”应与“仡佬”同源。[10]

二、社会组织和语言

(一)社会组织

黄兴球根据明清、民国及我国实行封建制度民主改革前的汉文资料,从宗法角度分析了“冬”作为宗族组织所体现的宗法性特征,认为在仫佬族社会中,由小家庭——六房——冬构成等级式的宗法制家族组织,“冬”是最高一级宗法组织,是以血缘和地缘关系组合而成的宗族共同体,设有头人管理事务,宗祠用于举办祭祀等活动,对仫佬族聚宗合族起着强大的作用,但受政府行政权力的支配和利用,“冬”的宗族组织职能受到削弱,出现了由宗族组织向地域组织转化的趋势。[11]崔昆仑认为仫佬族家庭、房族、“冬”等传统宗法组织具有直接控制和间接训导,以及促进社会稳定的作用,对促进现代化建设和民族地区的团结也具有借鉴意义。[12]李甫春则强调“冬”源于原始社会家庭公社,是仫佬族先民同猎共耕、平均分配的社会经济组织形式。“冬”在仫佬族地区具有祭祀祖先、凝聚族人、容纳异族、管理社会等功能。“冬”在当代主要表现为传统的祭祀组织,其变迁过程体现了“冬”文化和汉文化的磨合与交融。[13]

(二)语言

1．仫佬语。戴庆厦和张弼弘论述了仫佬族的语言观和文字观,认为仫佬人重视“仫佬语”,将其视为交际工具;愿意学习其他民族语言,接受兼用语属;文字观则表现为重视本民族语言的使用但不要求创造民族文字。[14]银云忠对“仫佬语”结构中几个音素的发音特点进行了分析,发现它们同其他民族语言发音及本民族语音相近因素相关。[15]岳静反思了王均、郑国乔在《壮侗语族语言简志》[16]中介绍的罗城仫佬族自治县东门镇“仫佬语”的情况,指出该县黄金镇的“仫佬语”在语音系统、修饰结构和现代汉语借词等方面与东门镇的“仫佬语”存在较大差别。岳静还以罗城仫佬族自治县仫佬族屯寨名称为分析对象,从语言学角度探索了“仫佬语”地名的类列、结构、命名理据、汉译等问题。[17]史晖则从民族学、社会语言学视角出发,通过田野调查,以多种指标勾勒出仫佬语使用的基本面貌;探讨了经济、文化、教育事业发展同母语使用和传承特点之间的关联性,为民族语言的传承发展和非物质文化遗产的保护提供了参考。[18]

2．仫佬语借词。郑国乔论述了“仫佬语”音韵系统和词汇吸收了部分汉语借词和虚词,并在汉语影响下使某些组合次序发生了变化。[19]银云忠、银莎格将仫佬语中关于动物、植物和事物等名词的替代表达方式同英语中相应的代词进行了比较,认为仫佬语没有如英语那样用多种词语来替代表达动物、植物和事物的特征。仫佬语在一些特定场合运用量词代替“它/它们”,说明仫佬语的形成和发展过程不完善,词汇发展不平衡,词汇量有限,因此借用大量外来词语如汉语以丰富本民族语言。[20]

三、岁时礼仪和生命周期礼仪研究

(一)岁时礼仪

1．“依饭节”

莫乔雅从人类学的视角解读了“依饭节”的文化内涵,认为“依饭节”通过唱本来传承,是仫佬族祭祖、祭神及庆丰收、保护人畜平安而设置的传统节日,展现仫佬族以自然崇拜为基础,以祖先崇拜、农耕崇拜和生殖崇拜为核心的信仰文化体系,探讨了现代化背景下如何对其进行保护和传承。[21]赖锐民讨论了“依饭节”的仪式过程,把各种表演看作是代言体戏剧因素,是仫佬戏的雏形,仫佬戏是古代仫佬傩戏和现代技术的糅合。[22]雷晓臻认为“依饭节”文化传承过程体现了梅山道教的文化传承特点,其内在传承机制至少经历了前、中、后三个阶段,在此过程中自身的传承也发生了变化。[23]黎炼认为“依饭节”有较浓重的原始宗教色彩,在历史嬗变和演进中,其祭祀仪式中的狂欢和教化功能突出,整个仪式从单纯的敬神、娱神祭祀活动转变成人神共欢、娱教合一的群体性活动。[24]韦显波对“依饭节”的来源、主要仪式和所敬诸神进行了分析,认为“依饭节”文化造就了仫佬族独特的民族特征。[25]

2．“走坡节”

黄敏珍从文化人类学角度对“走坡”习俗的变迁进行了探讨,揭示了在特定的历史和文化背景下,“走坡”地点向歌场转变,但其仍根植于仫佬人的精神土壤中,呈现出顽强的生命力。[26]苏沙宁从人类学及民族学视角对“走坡”的历史渊源进行了探讨,揭示其独特的文化属性。阐述了“走坡”的两种形式及两种歌体,并从人类婚姻发展史中探求“倚歌择偶”源于普那路亚婚中。研究认为“走坡”源于汉代,是骆越族群共享的音乐文化事项,而其成为仫佬族独特的民俗音乐文化特征是明代仫佬族分离成单一民族,与汉族音乐文化高度融合之后的事。[27]

(二)生命周期礼仪

1．诞生礼

徐莉、刘艳菊解析了仫佬人的“外婆送背带”习俗,认为仫佬族的背带多由外婆缝制或赠送,凝聚了外婆、母亲和孩子三代人的心血,表达了辈辈传代之意,系结了祖孙根脉;背带的制作过程、使用布料及设计象征着仫佬族妇女的勤劳与智慧,体现了仫佬人的育儿观。仫佬人的童年期以这种文化体验作为底色,调适着仫佬人成年期文化观念的生长与建构,进而影响着一个民族的文化认同与凝聚力。[28]黎炼强调了“花婆”是仫佬人掌管人间生育及平安的女神。“花婆”神话中隐含有强烈的生命意识,体现了仫佬人尊重与珍爱生命、祈求与渴望平安。“花婆”还具有规范道德言行,增强伦理观念之功能,同时培养仫佬人善良、刚正、仁爱的品质。[29]徐莉、巫秋云介绍了仫佬族的贺生习俗,认为贺生体现了仫佬族的神灵崇拜、自然禁忌、祖先崇拜的信仰观及对婴儿寄托的希望,亦是仫佬族婴儿从自由人成为社会人的标志。[30]

2．婚礼

兰元富指出仫佬族的婚姻范围主要是民族内婚和血缘团体外婚制,经济和风水也影响着仫佬族的婚姻范围。他还论述了婚姻缔结过程、婚姻中断及相关制度,婚俗中的习惯法对仫佬族历史文化的形成具有重要意义。[31]黄兴球探讨了仫佬族地区银姓宗族的宗族圈和婚姻圈,认为仫佬族与经济状况相近地区宗族的婚姻圈在一定时期相对固定;婚姻圈的构成受宗族、经济和生活因素制约,并随时代发展而变化,宗族圈则相对稳定。两者的距离都在宗族所在地的周围,婚姻圈因人们的交往增多被打破。[32]

3．葬礼

从笔者查阅、收集的文献中看,迄今为止,对仫佬族丧礼的研究只有卢敏飞的一篇文章。该文通过对丧葬仪式程序和活动的描述,套用“过渡仪式”理论分析了罗城仫佬族的丧葬活动。认为不同文化,不同死亡观念导致了不同的丧葬仪式,用服务能力、边缘、结合等概念诠释了丧葬仪式中各个环节和细节的意义与功能。[33]

四、民间故事和民歌

(一)民间故事

过伟认为“孟姜女”的故事在壮、侗、毛南、仫佬族中流传,保留了骨干情节,但人物形象、故事情节、形式格律等均有很大变异。四个民族歌手根据本民族社会生活现实及其世界观、艺术观、美学观,对原传说故事进行了大胆加工和改造,使之成为本民族的艺术新作。[34]雷晓臻论述了汉族石敢当在汉族和仫佬族地区的不同用途,前者用于镇宅辟禳,后者用于镇村辟禳。石敢当在仫佬族中体现了生存需要和审美理想,也是仫佬族选择、接纳、改造异族文化的行为,反映出民族迁徙、友好往来和文化融合的过程。[35]白道义从内容和形式解析了仫佬族民间故事,并对其进行了较为全面的归纳和概括。[36]李大西通过对仫佬族民间故事内容的介绍,发掘了其背后深远含义,认为其具有丰富性和多样性,展示仫佬人的生存发展史,从中亦可领略仫佬人精神世界建构过程中具有的创造性和生态智慧。[37]

(二)民歌

1．仫佬族民歌的分类

潘琦从形式上将仫佬族山歌分为“随口答”、“古条”歌、“烂口风”三种。[38]过伟认为仫佬族民歌同仫佬族风俗活动相关,在民间歌手看来,仫佬族民歌可按演唱习惯或句式进行划分。前者继承了上述潘琦对仫佬族山歌的分类法,后者体现在仫佬族汉语民歌中,可分为二句、三句、四句等。[39]龙殿宝就时间、内容、形式三方面对仫佬族民歌进行了分类,指出仫佬族民歌与宋词、元曲有异同之处,其中“古条”歌还体现了古代历史斗争内容,仫佬族民歌具有秦汉时期楚文化特征。受文字和地域限制,仫佬族运用土拐话而不用本民族语言歌唱。[40]

2．仫佬族民歌风格和结构研究

樊祖荫论述了仫佬族民歌在长期的历史发展中形成多声部、持续音式衬腔织体、单一徽调、独特词曲结构的风格特点。[41]包玉堂对仫佬族民歌句式“二句腔”、“三句腔”、“四句腔”、“五句腔”等进行了详细的论述,讨论了仫佬族民歌的押韵和韵律,认为仫佬族民歌具有节奏鲜明、格调清新的特点。[42]李娜从案例入手分析了仫佬族民歌内部结构体现出长短型特征,其即兴演唱,并按照一种比例将各种句法、手法容纳其中。[43]

3．仫佬族民歌功能研究

唐代俊将仫佬族民歌分为“走坡”、婚俗歌谣和“依饭”歌谣,认为仫佬族民歌生动、形象,具有民族风情美特征和文学教育价值。[44]滕志朋等指出仫佬族民歌可分为为“古条”、“随口答”、“口风”三种,具有增强民族内部凝聚力和促进民族间团结的功能,实现了同他民族文化元素的共享,体现了中华民族自古以来和谐一家的文化底蕴。[45]黄丝雨将仫佬族民歌分为“古条”、“口风”、“随口答”三类,类型不同意蕴有别。其中“古条”杂糅着历史、伦理和自然观念;“随口答”展现风俗礼仪与情感思绪;“口风”折射褒贬观念与民族性格。[46]

五、仫佬族文学

(一)仫佬族文学

吴盛枝认为仫佬族无文字,古代文学创作多用口头形式,增加了仫佬族古代文学断代和分期难度。文中以仫佬族《稼》这一则民间故事作为例证,认为运用辩证唯物主义和历史唯物主义的观点,对作品思想内容作具体、历史的分析,就可以判断出作品的历史属性和产生的大致年代。[47]李果河认为八十年代中后期,仫佬族涌现出一批文学作家和艺术家及其作品,如包玉堂的《仫佬族的民间故事》、龙殿宝的《走坡素描》、刘名涛的《谣山新户》等,并构成仫佬族文学独特风格。[48]杨长勋对仫佬族文学诞生、发展及对带有民族感情和意识的仫佬族作家进行了一次梳理,认为要发展当代仫佬族文学应该从仫佬族文学创作和评论开始。[49]梁佛根论述了在特定的地理环境及历史进程中,仫佬族文学作品反映了仫佬族的自然、社会和爱情悲剧,由此概括出仫佬族特有的“以悲为美”的文学特点。在悲剧艺术审美中悲剧精神体现出强健、自信、勇敢、乐观和成熟的民族心理。[50]银建军、钟纪新从人类生存状态所涉的对象观察了仫佬族文学的生态美,认为仫佬族文学浸润了仫佬族的优秀文化传统,也关注着人类的生态状态,与现代生态美学的追求相一致。[51]阳崇波论述了仫佬族民间文学题材和内容的多样性,其中仫佬族形象充满了鲜活的生命力,概括为“勇敢追求幸福”、“充满反抗精神”、“聪明机智”、“执着追求真挚爱情”、“注重伦理道德”的民族形象,并以此区别于历史文献对仫佬族形象的歪曲记录,有利于重新建构本民族正面形象。[52]杨炳忠探讨了仫佬族文化与文学之间的辩证关系,认为仫佬族文学根植于仫佬族文化,但其发展和提升必须打破仫佬族传统文化局限,正确处理文化多元性和民族性,把握“民族性”和“世界性”关系,既能扎根“地方”又能超越“地方”,开创新的创作格局。[53]

(二)仫佬族作家作品评析

1．对潘琦作品的评析。韦秋桐认为潘琦的散文集《山泉淙淙》借助自身生活阅历,通过人物和及其活动来构制宜人的生活图景,善于将人物精神美融化于自然景色中。其散文构思布局精巧严密,语言简练精美。[54]黄伟林认为潘琦的作品体现了中国传统文学“诗缘情”、“文载道”的定则,表达了动人之情与惠人之道的结合,契合了现代教育和民族民间文化传统,构成了情道融通、精英与民间兼容的形式。[55]钟纪新则对潘琦的游记散文进行了评述,认为其将笔触插入人类生存境际的底处去审视历史,关注现实,思考未来,彰显出别具一格的生态美,发人深省,影响深远。[56]

2．对鬼子作品的评析。黄伟林对鬼子《瓦城上空的麦田》行了评析,认为该作品改变了传统习惯城乡对立、农村人和城市人对立的社会学思维模式,从社会现实出发上升到对心灵问题的追问,将身份现实主义问题转化为身份现代主义问题。[57]韩春香认为鬼子的“悲悯三部曲”以苦难为主题,融入了仫佬族文学的悲剧意识,体现了作者的苦难意识。认为作者从细小生活细节出发,揭开了现实生活虚假繁荣背后的伤疤。[58]

3．对其他作家作品的评析。主要有对包玉堂的诗和对何叙强散文的评析。唐鹏对仫佬族第一位诗人包玉堂的诗进行了评析。认为包从自身生活和民族愿望出发,以歌颂党、歌颂毛主席和歌颂爱情为主题创作了大量作品。其诗歌统一了具体性与概括性、个人之情和人民之情,融合了地方性、民族性和时代性,熔铸了民族神话传说与现实生活,语言朴素简炼,且表现力强。[59]范肖丹认为何叙强的散文把历史融入个人命运,痛彻思考生死之后的豁达与智慧。作品中描写的小人物命运能够引发人们对历史、苦难、“革命”以生死的思考,唤起人们勇于直面历史和人生。认为其视角不再局限于本土和族群,而站在整个人类高度,关照人心、人性。这意味着新一代仫佬族文学家站在更高的起点和平台上。[60]

结论

改革开放以来,国内仫佬族研究涉及仫佬族族源、族称、社会组织、语言、岁时礼仪、生命周期礼仪、民间故事、民歌、文学等内容。其中,在岁时礼仪、生命周期礼仪、民间故事、民歌、文学等方面基本达成共识;仫佬族族称、族源、语言等方面有待深入;社会组织和舞蹈方面有待突破。综上所述,笔者认为,改革开放以来国内仫佬族研究具备以下特点:

1．研究视角。国内仫佬族研究多集中在广西各高校和研究所,研究内容广泛,成果丰硕,为今后国内外仫佬族研究提供了“客位”视角。研究者民族成份以壮、苗、畲、瑶等民族占多数,仫佬族甚少。研究普遍采用汉文文献,而对仫佬语文献和口传史料的运用不够,因此缺乏“主位”的研究视角。近年来,部分仫佬族学者开始关注本民族文化,广泛参与仫佬族研究,在学术对话中纠正了以往仫佬族研究成果的偏差,体现出文化解释中运用地方性知识的特点。

2．研究方法。国内仫佬族研究多采用民族学、人类学研究方法,重点考察了仫佬族的文化属性、风俗习惯、民间文学艺术等诸多方面;相较而言,涉及仫佬族历史、民间管理方式、社会组织、地方经济等方面的人文社科研究,尤其是对现实问题研究十分薄弱。学术界应重视整合多学科理论及跨学科研究方法,关注改革开放以来仫佬族社会发展状况和趋势,以丰富、充实及深化仫佬族研究。

3．研究地域。以往研究调查点集中在广西罗城仫佬族自治县的乡镇、村寨中,对散居在罗城周围各县市如柳城、都安、宜州、柳州及贵州省都匀、凯里、麻江等县市仫佬族的生活现状、风土人情、民族认同、民族关系的比较研究欠缺。造成这些状况的原因很多,如缺乏相应的科研机构、学科设置、经费支持、研究者及问题意识等。日后应重视以罗城仫佬族聚居地为基础,关注散居在罗城邻县及邻省的仫佬族,以期对国内仫佬族的整体情况有更深入的分析。

4．仫佬族研究中的文献问题。仫佬族拥有本民族语言,是其区别于他族的显性文化特征之一,亦是民族内部日常生活的交流媒介。仫佬族通用汉字,历史文献记载多采用汉文。以往研究多偏重仫佬族汉文资料,今后应重视对仫佬族口述史和仫佬语资料,做到不同语言的资料互证和查遗补缺。

5．研究内容。笔者深感改革开放以来,随着中国社会的转型,特别是中国农村社会发生的巨大变革及其对主要生活在农村地区仫佬族的影响,认为亟待关注以下几个方面的研究。

(1)社会结构。农村社会改革对仫佬族以血缘为纽带的自然村影响较大,中国乡村管理体制的建立,使村委会和国家法律在地方社会管理中发挥着重要作用,村委会选举体现了村庄内部不同利益群体之间的竞争。同姓宗族依然是构成仫佬族行政村的基本载体,并在日常生活中不断形塑着仫佬族的村庄秩序、家庭生活及个人行为等方面。

(2)人口流动。中国的户籍制度改革打破城乡二元格局,交通的便利、信息的发达使人们可以在更广阔的空间内自由流动。1990年代以来,仫佬人通过经商、务工和教育等途径进入广州、深圳等大城市,城市中仫佬人的生存状况、融入程度及其遭遇的各种困境等都鲜有研究涉及。对于迁出地仫佬族社会中的留守儿童、空巢老人、劳动力缺乏、农业凋敝、村庄人际网络和关系、村庄文化的维持与再造等问题都未引起学界的足够重视。

(3)经济生活。随着个体选择性的增强,仫佬族的经济生活也呈现出多元化倾向,村民和村落之间的经济差距拉大,农村社会分层不断加大。仫佬族农村人口的大规模流动导致农业生产劳动力不足,出现大批土地闲置情况。应该多关注土地二次承包,村民、代理商及政府之间利益的权衡等问题。

(4)民族关系。随着人口跨地域流动性增强,罗城仫佬族自治县县城、乡镇府及乡镇企业所在地出现了多族群、多语言、多行业、多信仰状况,这些不同人群之间的流动具有明显的季节性、临时性、区隔性特征。对仫佬族地区民族关系研究,有利于促进当地的社会稳定,加强民族交流和团结。

(5)婚姻家庭。仫佬族地区的婚姻家庭,尤其是择偶途径及标准发生了很大变化。仫佬族青年在务工过程中寻觅对象,多以自由恋爱为主。受仫佬族青年成婚年龄普遍偏小,经济来源有限,家庭生活经验不足,相对自由的恋爱观及通婚半径的扩大等因素影响,婚姻家庭的维持和延续成为仫佬族社会面临的问题之一。现代化进程中,仫佬族不同代际间通婚半径呈现明显差异,这些都是值得深入探讨的问题。

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责任编辑:谢娅萍

C95

A

1004-941(2012)05-0062-06

2012-06-18

陕西师范大学研究生培养创新基金“仫佬族民族文化与社会发展”(2012CXS022)。

莫艳婷(1984-),女,仫佬族,广西罗城人,主要研究方向为仫佬族文化与社会发展。