先秦道家的天人感应思想

张海英，张松辉，湖南大学岳麓书院，湖南长沙 410082

先秦道家的天人感应思想

张海英，张松辉，湖南大学岳麓书院，湖南长沙 410082

先秦时期的天人感应思想包括神学化的天人感应思想和自然化的天人感应思想两大类。先秦道家所持的主要还是一种自然化的天人感应思想。老子、列子的思想中多少有些神学的天人感应观念，文子的天人感应思想主要是自然化的气感应，很少神学的成分，但他的感应之气既包括物质性的阴阳之气，又包括非物质的精诚之气，加上他偶尔也有“天与之，地助之，鬼神辅之”这一类神学性质的天人感应思想，这就使得他的感应说多少带有一些神秘性。先秦道家一直到庄子才基本抛弃了神学的天人感应思想，而从自然的角度来谈天人感应。

先秦道家;天人感应;气感应

学者对天人感应思想的研究，主要集中于对汉代特别是对董仲舒的天人感应思想的探讨，对先秦时期天人感应思想研究的有张松辉的荀子的天人感应观［1］和庄子的气感应思想［2］、肖云恩在探讨庄子的“真人”思想时提到了天人感应［3］。但都未见对先秦道家的天人感应思想做出整体的研究。本文拟以老子、文子、庄子为主要考察对象，兼及列子、鹖冠子等道家人物，整体性地讨论先秦道家的天人感应思想。

一、天人感应思想的类别

天人感应思想在中国有很长的历史，早在夏商时期就已流行，到春秋战国时期已非常普遍。但其时占主导地位的是神学化的天人感应思想，这种天人感应思想的前提就是存在着一位有意志的、人格化的上帝，他根据人们行为的好坏来决定对人们的赏罚，根据统治者的统治情况降下祥瑞或灾异:如果政治清明，天下太平，上天就会降下许多的祥瑞，如甘露、彩云、凤凰，等等;如果政治黑暗，生灵涂炭，上天就会降下各种灾异，如日食、山崩、水旱等。在先秦诸子中，墨子是持这种神学化天人感应思想的代表。《墨子·尚同中》说:“既尚同乎天子，而未上同乎天者，则天灾将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不熟，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨、荐臻而至者，此天之降罚也。”［4］244《天志》说:“天子有善，天能赏之;天子有过，天能罚之。天子赏善不当，听狱不中，天下疾病祸福［祟］，霜露不时。”［4］692这里指出人的不当行为会招致天的惩罚，这里的天就是天帝，一位全知全能的人格神。

儒家也有这种神学化的天人感应思想，孔子就说:“凤鸟不至，河不出图，洛不出书，吾已矣乎。”［5］588(《论语·子罕》)麻天祥说:“河图洛书是预示古代圣人即将受天命出来治理国家的易代之征，也是圣人治国有方、天下太平、人民安乐的象征……是沟通天、人，人、神之际的中介，是天人感应的象征。”［6］111－112孔子认为统治清明就会有凤凰到来，或者出现河图洛书，现在这些祥瑞都没有出现，是因为当时礼崩乐坏，政治黑暗。《中庸》也说:“国家将兴，必有祯祥;国家将亡，必有妖孽。”［7］2025这也是典型的神学的天人感应思想:国家将要强盛，上天就会降下祥瑞，如果国家将要灭亡，上天就会降下妖孽，对人君进行警诫。

先秦时期的天人感应思想除了以上所述的神学化的天人感应思想，还有一大派别，即自然化的天人感应思想。

所谓自然化的天人感应思想，认为包括人在内的天地万物都是阴阳二气和合而成，根据“同声相应，同气相求”［8］37(《周易·乾卦·文言》)的理论，人之气会直接影响到自然之气。如果社会安定，百姓生活幸福，人们就会向自然界散放出一种和谐喜庆之气，这种气就能够使自然界天清地宁、风和日丽。自然界的和谐又会促进人们生活的进一步美满，从而形成一种良性循环。如果社会动乱，百姓流离失所，人们就会向自然界散放出一种郁闷怨愤之气，这种气就会使自然界天昏地震、风雨不调。自然灾害反过来又加剧了人们生活的苦难，从而形成一种恶性循环［2］88。

关于这种自然化的天人感应思想，也散见于先秦时期。《吕氏春秋·应同》就说:“类固相召，气同则合，声比则应，鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿。均薪施火，火就燥。”［9］144然而《吕氏春秋》又有神学化的天人感应思想，譬如《明理》说，如果国君不行正道，就会出现各种怪异现象，如菟生雉、雉生鴳、猪生狗之类，“国有此物，其主不知惊惶亟革，上帝降祸，凶灾必亟，其残亡死丧，殄绝无类，流散循饥无日矣”［9］72。所谓上帝降祸，就是上天对君主进行惩罚，这又是神学化的天人感应观了。

《管子·四时》也记载到统治者的行政会影响到四时寒暑，例如，春行春政则“柔风甘雨乃至，百姓乃寿，百虫乃蕃……春行冬政则雕，行秋政则霜，行夏政则欲”［10］293－294;夏行夏政则“九暑乃至，时雨乃降，五谷百果乃登……夏行春政则风，行秋政则水，行冬政则落”［10］293－294。《吕氏春秋》中的“十二纪”也有类似的记载，都是指人之气影响到自然之气，人事和自然现象互相感应，因而称之为自然化的天人感应。

二、老子的天人感应思想不乏神秘性

具体考察先秦道家的天人感应思想，我们发现，道家确实有时也有神学化的天人感应思想，但主要还是一种自然化的天人感应思想。

道家的创始人老子并不否认人格之天的存在，但他又认为道比天大，他的天人感应的思想，也是统辖在他的道的思想下的。《老子·三十二章》云:“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。”［11］81

统治者若能按照大道行事，则万物自然而然宾服，天之气下降，地之气上升，相互交融而降下甘露。前文已叙，天降甘露就像凤凰来仪、河图洛书一样，也是一种祥瑞，这说明老子的思想里也有此种神秘的天人感应思想的。但他毕竟没有说这种甘露是上帝降下的，仔细体会这一章的思想，他还是说统治者的统治清明导致天地相合降下甘露，即人的行为影响到自然界。《七十三章》又说:“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”［11］181－182

老子认为天虽然不说话，但却能对人的行为做出反应，所谓“不言而善应”;由后面的“天网恢恢，疏而不失”可以看出，天能对人进行赏罚，这样的天，无疑就有极强的人格意味了。

《吕氏春秋·应同》曾提到“师之所处，必生荆棘，祸福之所自来，众人以为命，安知其所”［9］144，此处的“师之所处，必生荆棘”很明显来自于《老子·三十章》的思想:“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”［11］77－78今天看来，“师之所处”和“荆棘生焉”并不具有必然性，大战之后也并不一定有凶年。但老子却认为这中间有一种必然的神秘的联系。《文子·微明》也有类似的说法:“起师十万，日费千金，师旅之后，必有凶年。”［12］295大概战争之后会出现灾荒之年是当时人的共识吧。如果说战争导致劳动力丧失、田芜不耕因此带来欠种欠收，这是有道理的;如果说战争的不义之气会导致旱干水溢，出现灾荒，这就是迷信了。

三、文子以自然化为主的天人感应思想

在先秦道家中，持天人感应思想比较典型的当属文子。受时代的影响，文子的天人感应思想亦带有些神秘的成分，如他说:“积道德者，天与之，地助之，鬼神辅之，凤凰翔其庭，麒麟游其郊，蛟龙宿其沼。”［12］220(《文子·道德》)文子残简(0五六九)也记载:“有道之君，天举之，地勉之，鬼神辅。”［12］490此处的“天与之，地助之”的天地因为与鬼神并列而具有了极强的人格性，不再指向自然界中的苍苍青天和茫茫大地，而是指有意志的、有权威的、人格化的天地，只有人格化了的天地才能和鬼神一样主动地、有意识地去帮助有道人君。

但文子的天人感应思想，主要还是自然化的。文子认为天与人都是由阴阳二气和合而成的，所以天人之间是相通的，所谓“天之与人，有以相通”［12］54(《文子·精诚》)，“万物有以相连，精气有以相薄”［12］54(同上)。人如果心怀精诚，其气就能够感动天地，引起天象的一系列变化，所谓:“故精诚内形，气动于天，景星见，黄龙下，凤凰至，醴泉出，嘉谷生，河不满溢，海不波涌。逆天暴物，即日月薄蚀，五星失行，四时相乘，昼冥宵光，山崩川涸，冬雷夏霜。”［12］53(同上)天象的一系列变化并不是天或上帝的有意安排，而是天人之间由于精诚相感所引起的自然变化。这种感应是以气为介质的:“上下离心，气乃上蒸，君臣不和，五谷不登。”［12］54(同上)人之气上升引起天之气的变化，而天之气反过来又影响到人之气。

人的至真至诚之气，不仅可以感动天地，还可以感动天下万物甚至鬼神:“夫抱真效诚者，感动天地，神踰方外，令行禁止。诚通其道而达其意，虽无一言，天下万民、禽兽、鬼神与之变化。”［12］354(《文子·下德》)文子还具体举了黄帝的事例:“昔黄帝之治天下，调日月之行，治阴阳之气，节四时之度，正律历之数，别男女，明上下，使强不掩弱，众不暴寡，民保命而不夭，岁时熟而不凶，百官正而无私，上下调而无尤，法令明而不暗，辅佐公而不阿，田者让畔，道不拾遗，市不预贾，故于此时，日月星辰不失其行，风雨时节五谷丰昌，凤凰翔于庭，麒麟游于郊。”［12］62－63(《文子·精诚》)黄帝尽心尽力的统治虽不如下文所说伏羲氏顺物自然的无为而治，但确实也达到了治道的很高境界，因此感应天地，使“日月星辰不失其行，风雨时节五谷丰昌”，甚至“凤凰出现，麒麟漫游”。文子这里虽然也说祥瑞，但此处的凤凰、麒麟都是因气感应而出现的，并非上帝特意安排的预兆，这使文子的天人感应思想与当时普遍流行的神学的感应思想有所区别。

文子也说到河图洛书之类的祥瑞，如《道德》说:“至德之世，贾便其市，农乐其野，大夫安其职，处士修其道，人民乐其业;是以风雨不毁折，草木不夭死，河出图，洛出书。”［12］195(《文子·道德》)但文子并不认为河出图、洛出书是什么神秘怪异的现象，而是和风雨不毁折、草木不夭死等自然现象一样，是因至德之世的人民和乐之气感动天地而形成的，因而很少唯心迷信的意味。

但文子在描述这种因统治者的行政影响到天象变化时，有时又走到机械感应论的极端。例如:

大人以善示人，不变其故，不易其常，天下听令，如草从风，政失于春，岁星盈缩，不居其常，政失于夏，熒惑逆行;政失于秋，太白不当，出入无常;政失于冬，辰星不效其乡，四时失政，镇星摇荡，日月见谪，五星悖乱慧星出。春政不失禾黍滋，夏政不失雨降时，秋政不失民殷昌，冬政不失国家宁康。［12］93－94(《文子·精诚》)

人主不和即天气不下，地气不上，阴阳不调，风雨不时，人民疾饥。［12］180(《文子·符言》)

这些不一定出现的自然现象却被机械地与统治者的行政联系起来，是缺乏科学根据的。《礼记·月令》、《吕氏春秋》十二纪都有类似的记载。如《吕氏春秋》①因《礼记·月令》和《吕氏春秋》十二纪所记非常相似，所以只取《吕氏春秋》为例，不再及《月令》。十二纪规定了每个月自天子公卿至庶人所应该做的和不能做的事情。以季夏为例，在这个月里，天子命渔师、虞人、大夫、命妇各司其事，连一般老百姓也“无不咸出其力，以供皇天上帝名山大川四方之神，以祀宗庙社稷之灵，为民祈福”［9］63(《吕氏春秋·季夏纪》)。在这个月里，可以入山行木，无或斩伐。“不可以兴土功，不可以合诸侯，不可以起兵动众。无举大事，以摇荡于气。无发令而干时，以妨神农之事。水潦盛昌，命神农将巡功”［9］63(同上)。如果统治者夏行夏令，则“甘雨三至，三旬二日”［9］63(同上)。如果“季夏行春令，则谷实解落，国多风欬，人乃迁徙。行秋令，则丘隰水潦，禾稼不熟，乃多女灾。行冬令，则寒气不时，鹰隼早鸷，四鄙入保”［9］63(同上)。《吕氏春秋》所叙和《文子》在内容上类似，都是说统治者的统治对四时天象寒暑的影响，只不过《吕氏春秋》更加具体细致而已。但二者却仍有本质的区别。文子所言的行政影响天象虽然是并不科学的机械感应论，但毕竟是并无任何神学性质的自然化的气感应。而《吕氏春秋》所言的感应却更多神学性。如言季夏“举大事则有天殃”［9］63(同上)，所谓天殃，就是上天的惩罚，这里的上天就是赏善罚恶的人格神了。《吕氏春秋》十二纪又很重视对天地鬼神的祭祀，诸般大祭皆规定由天子主持。在季夏这个月里，连老百姓都要努力出力准备祭祀之物，“以供皇天上帝名山大川四方之神，以祀宗庙社稷之灵”［9］63(同上)，祭祀包括天神、地祇、人鬼在内的所有神灵，以求得风调雨顺，寒暑得节，这里的天人感应就具有了神学的性质，诸般气候或正常或反常都不再仅仅是天人之间的气相感应了，而与皇天上帝、山川之神有着紧密的联系。

《黄帝四经》也有相似的记载:

夫并时以养民功，先德后刑，顺于天。其时赢而事绌，阴节复次，地尤(气)复收。正名修刑，执(蛰)虫不出，雪霜复清，孟谷乃萧(肃)，此灾［乃］生，如此者举事将不成。其时绌而事赢，阴节复次，地尤(气)不收。正名施(弛)刑，执(蛰)虫发声，草苴复荣，已阳而有(又)阳，重时而无光，如此者举事将不行。［13］223

《黄帝四经》认为政令的发布应符合一年四季德养在前而刑杀在后的顺序，如果政令的次序乱了就会造成四季失序、寒温不节，这些都是机械和不科学的。

接下来我们讨论文子所言的天人之间以气相感的“气”的性质。文子所言之气有两种:第一，阴阳之气;第二，精诚之气。

文子所言的阴阳之气是自然界中的一种物质性存在，即我们平时所说的天之气，地之地，阴阳二气。这种气是一种有形的存在，人通过感官可以感觉它的存在。当统治清明、人民生活幸福时，阴阳二气也就变成和气，使诸事顺利，万物生长:“天气下，地气上，阴阳交通，万物齐同，君子用事，小人消亡。”［12］251－251(《文子·上德》)而当君臣不和，政治黑暗时，这种天地之气就会变成贼气，导致万物不昌:“人主不和，即天气不下，地气不上，阴阳不调，风雨不时，人民疾饥。”［12］180《(文子·符言)》“阴阳陶冶万物，皆乘一气而生。上下离心，气乃上蒸，君臣不和，五谷不登，春肃秋荣，冬雷夏霜，皆贼气之所生也。”［12］354(《文子·下德》)所谓贼气，即邪气，也就是阴阳二气不调而生成的一种逆气。这种气在天人之间流动，是天人相互感应的媒介。

文子所言的气还有一种类型，即精诚之气。据丁原植考证，“精诚”的观念几乎不见于先秦其他典籍，仅在《庄子》的《渔父》篇中出现一次［14］310。《渔父》曰:“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。”那么什么是精诚之气呢?丁原植解释道:“精”指“精纯”，当承袭着“精气”之说，而“诚”字的意涵则指涉着“信”。“信”来自于有其“实”。因此，“诚”所指者是“天、地与人”交互协同运化的实情，而“精诚”就是因袭着以“气”所形成的“精气”运作，并以“精气”所确定的“精神”质素标显出沟通感应的实情［14］312。

这种气不是自然界中的物质存在，而是人由于精诚而从内心表现出来的神气，是虚无的，如“君臣乖心，倍谲见乎天，神气相应征矣”［12］57(《文子·精诚》)。君臣离心，就会出现反常的天象，这是因为人的神气引起了天的感应。所谓“精诚发于内，神气动于天”［12］75(同上)，“精诚内形，气动于天”［12］53(同上)。这种气由人内心所发，是看不见的，不同于自然界中实实在在存在的气，而一旦发出来，却能感动天地:“抱真效诚者，感动天地，神踰方外，令行禁止。”［12］79(同上)这种气有点类似于后来稷下道家说到的“精气”。《管子·内业》说:“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”［15］931(同上)不过稷下道家所言的“精气”“具有双重的特性，它一方面是感官可触及的质素，同时它又表现为万物得以运作的本源”［14］302。而文子却比较明显地区分出了这两种气:经常以天气、地气指感官可触及之气，而以“精诚”、“精气”指心神所发之气。文子有时也直接称这种气为“精”或“精气”:“精至为神，精之所动，若春气之生，秋气之杀。”［12］76(同上)“万物有以相连，精气有以相薄。”［12］54(同上)这里的精和精气，都指精诚之气而非自然界中的阴阳之气，它不具有稷下道家所言精气的双重性。

精诚之气能感动天地，在先秦道家中除文子外，列子也有这种看法。《列子·黄帝》说:“夫至信之人，可以感物也。动天地，感鬼神，横六合，而无逆者，岂但履危险，入水火而已哉?商丘开信伪物犹不逆，况彼我皆诚哉?”［16］57(同上)所谓至信，也就是至诚、精诚，至诚之气能动天地，感鬼神，与物无逆。

但列子虽然也认为“一体之盈虚消息，皆通于天地，应于物类”［16］102(《列子·周穆王》)，人与物之间、人与天地之间都能以气相感，但他所言的气，是神秘的，他所持的，基本上是一种神秘的天人感应论。《列子·说符》记载:

宋人有好仁义者，三世不懈。家无故黑牛生白犊，以问孔子。孔子曰:“此吉祥也，以荐上帝。”居一年，其父无故而盲，其牛又复生白犊。其父又复令其子问孔子。其子曰:“前问之而失明，又何问乎?”父曰:“圣人之言先迕后合。其事未究，姑复问之。”其子又复问孔子。孔子曰:“吉祥也。”复教以祭。其子归致命。其父曰:“行孔子之言也。”居一年，其子又无故而盲。其后楚攻宋，围其城;民易子而食之，析骸而炊之;丁壮者皆乘城而战，死者太半。此人以父子有疾皆免。及围解而疾俱复［16］253。

这个故事的主旨与塞翁失马有点相似，都是阐明祸福相依、互相转化的道理。但塞翁失马却只是客观地叙述一个现实生活中的故事，没有神话性质，而列子这里却表现出一种明显的神秘的天人感应思想。宋人因为三世行仁义，所以得到上帝的赏赐:父子二人得以在战乱中不遭伤亡而得以保全。上帝并且先降下了祥瑞，使一头黑牛竟两次生下了小白牛。如孟子所言:“天不言，以行与事示之而已矣。”［17］643(《孟子·万章上》)白色自古以来就有纯朴圣洁的意味，这头小白牛就是上帝降下的祥瑞，这种祥瑞一般人多半并不知晓，但圣人却是知道的，所以孔子毫不犹豫地说:“此吉祥也，以荐上帝。”肯定了这是由上帝降下的祥瑞。事实也证明这确实是祥瑞:虽然父子俩先后都目盲，但却因目盲而没有参加战争，得以在“死者大半”的惨烈战争中保全了性命，并且更神奇的是，战争一结束，父子俩的眼疾又都不治而愈。

上帝能赏善罚恶，人心能感动上帝，这在《列子》中是很明显的思想。在“愚公移山”的故事中，列子说:“帝感其诚，命夸蛾氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南。”［16］161(《列子·汤问》)“帝感其诚”，就是愚公的诚心感动了上帝，上帝于是帮助他把两座大山移走了。

不过自然化的天人感应思想和神学化的天人感应思想也并不是泾渭分明、截然分开的，有时候它们是互相杂糅、混而为一的，或许这也可以解释为什么大多数道家人物有时既有自然化的天人感应思想，又有神学化的天人感应思想。如《鹖冠子》就说:

天者，神也;地者，形也。地湿而火生焉，天燥而水生焉。法猛刑颇则神湿。神湿则天不生水。音g声倒则形燥，形燥则地不生火。水火不生，则阴阳无以成气，度量无以成制，五胜无以成执，万物无以成类，百业俱绝，万生皆困，济济混混，孰知其故?［18］135－137

鹖冠子此处的天，就是神的意思。张金城注曰:“《泰鸿篇》曰:‘天也者，神明之所根也。’《天权篇》曰:‘神之所形谓之天。’是鹖冠子言天，皆神之所主也。”［18］135(《鹖冠子·度万》)天上本无水，所以说天燥。天上降雨，所以说天燥而生水。但如果刑法不中，过于严苛，因为刑法是属阴，而天属阳，阴事太盛则导致阳神受创而神湿，神湿则反为阴而生火不生水。地则正好相反，本应生火而不生火。鹖冠子这类“法猛刑颇则神湿，神湿则不生水”的说法是很神秘的，但他说由于统治者刑法不当才导致水火不生，使阴阳二气无以形成，因而使地上百事俱废，万生皆困，这又是一种自然化的感应思想。

四、庄子的气感应思想

先秦道家一直到庄子才基本抛弃了神学的天人感应思想，而从自然化的角度来谈天人感应。庄子继承了“同声相应，同气相求”思想，认为“同类相从，同声相应，固天之理也”［19］1027(《庄子·渔父》)，明确把同类事物之间可以相互感应的思想上升到“天理”的高度。《徐无鬼》说:

庄子曰:“或者若鲁遽者邪?其弟子曰:‘我得夫子之道矣，吾能冬爨鼎而夏造冰矣!’鲁遽曰:‘是直以阳召阳，以阴召阴，非吾所谓道也，吾示子乎吾道。’于是为之调瑟，废一于堂，废一于室，鼓宫宫动，鼓角角动，音律同矣。夫或改调一弦，于五音无当也，鼓之，二十五弦皆动，未始异于声，而音之君已。且若是者邪?”［19］838－839

阳气能够招来阳气，阴气能够招来阴气;宫音可以感应宫音，角音可以感应角音。既然同类事物之间存在着感应关系，这就为庄子“人事感应自然”的理论打下了坚实的基础，因为庄子认为，人与天地自然都是阴阳二气构成，属于同质的事物。

庄子认为，一个社会要想安定祥和，首先就是要保证阴阳二气的协调。他在《缮性》中说:“古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。”［19］550(《庄子·缮性》)在远古时代，阴阳二气非常和谐，因此鬼神也不会兴风作浪，四季寒暑得当，万物从来不会受到伤害，都能平平安安地过完自己的一生。之所以能够达到如此祥和的局面，关键问题还在于那时的人们能够做到“在混芒之中，与一世而得澹漠焉”，“人虽有知，无所用之”。人们保持清静无为，没有搅乱自然界原有的和谐阴阳，使人和自然达到了高度的和谐与统一。［20］

到了后来，圣人们用仁义治理国家，引起了人们的“大喜”，暴君们用残酷的手段统治国家，引起了人们的“大怒”。这些大喜大怒的过度情绪可以影响阴阳二气，从而扰乱了社会的正常秩序。对此，《庄子·在宥》明确指出:

人大喜邪?毗于阳;大怒邪，毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎!使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章。于是乎天下始乔诘卓鸷，而后有盗跖曾史之行。故举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给，故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉!［19］365－366

在庄子看来，人的最正常情绪应该是平和，过度的喜怒都会伤害阴阳二气。这里说的阴阳二气，包含了两层含义。第一层含义是指个人自身的阴阳。自身的阴阳调和，身体就健康，否则就生病，严重的还会死亡，这就是《列御寇》说的“为外刑者，金与木也;为内刑者，动与过也。宵人之离外刑者，金木讯之;离内刑者，阴阳食之”［19］1053(《庄子·列御寇》)。第二层含义是指自然界的阴阳。根据同气相应的理论，如果全社会人们的阴阳二气都不和谐的话，这种不和谐的阴阳二气势必会影响到自然界的阴阳二气，从而造成“四时不至，寒暑之和不成”的现象，该热不热，该冷不冷，而自然现象的反常又会“反伤人之形”，“使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章”，最终的可怕结果就是“举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给……匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉”。《在宥》还进一步描述了自然界的受害情况:

自而(指黄帝)治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣。［19］380

乱天之经，逆物之情，玄天弗成;解兽之群，而鸟皆夜鸣;灾及草木，祸及止虫。意，治人之过也!［19］389

庄子认为，由于统治者的错误统治方法，扰乱了大自然，使上天无云而雨，草木不黄即落，日月暗淡无光，结果又使得野兽无法成群，飞鸟夜不能寐，甚至连小小的昆虫也饱受灾害。可见，人们的过度情绪，会造成自然现象的反常;而自然现象的反常，又反过来扰乱人们的正常生活秩序，使人们的反常情绪更加过度，从而形成恶性循环，最终导致天下大乱，鸡犬不宁［2］。

通过以上对先秦道家天人感应思想的具体考察，我们发现，道家虽然有时也有神学化的天人感应思想，但主要的还是一种自然化的天人感应思想。道家所持的气感应思想并不科学，因为古人关于阴阳二气形成万物的理论本身是不科学的，直到现在，人们都无法证明自然存在所谓的阴阳二气。既然阴阳二气都不存在，那么建立在阴阳二气基础上的道家气感应思想，其科学性就值得怀疑。但是这种自然化的天人感应思想比起儒墨诸家所持的神学化的感应思想来，又要进步多了。

［1］张松辉:《从荀子的天人感应观看他的天人合一思想》，载《湖南师范大学学报(社会科学版)》1987年第4期。

［2］张松辉:《庄子研究》，北京:人民出版社2009年版。

［3］肖云恩:《天人感应的审美具象化》，载《江汉大学学报(人文科学版)》2010年第6期。

［4］王焕镳:《墨子集诂》，上海:上海古籍出版社2005年版。

［5］程树德:《论语集释》(二)，北京:中华书局1990年版。

［6］麻天祥:《中国宗教哲学史》，北京:人民出版社2006年版。

［7］《礼记·中庸》，载《十三经注疏·礼记正义》(下)，(汉)郑玄注，(唐)孔颖达:《正义》，上海:上海古籍出版社2008年版。

［8］朱熹:《周易本义》，廖名春点校，北京:中华书局2009年版。

［9］(汉)高诱注，(清)毕沅补注:《吕氏春秋》，载《诸子集成》(卷8)，长沙:岳麓书社1996年版。

［10］(汉)刘向校，(清)戴望校正:《管子校正》，长沙:岳麓书社1996年版。

［11］(魏)王弼:《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，北京:中华书局2008年版。

［12］李定生、徐慧君:《文子校释》，上海:上海古籍出版社2004年版。

［13］陈鼓应:《黄帝四经今注今译》，北京:商务应书馆2007年版。

［14］丁原植:《文子新论》，台北:万卷楼图书有限公司1999年版。

［15］黎翔凤撰，梁运华整理:《管子校注》，北京:中华书局2004年版。

［16］杨伯峻:《列子集释》，北京:中华书局1979年版。

［17］(清)焦循:《孟子正义》，沈文倬点校，北京:中华书局1987年版。

［18］黄怀信:《鹖冠子汇校集注》，北京:中华书局2004年版。

［19］(清)郭庆藩:《庄子集释》，北京:中华书局1961年版。

［20］张松辉、张海英:《论庄子灵魂不死思想》，载《湖南大学学报(社会科学版)》2010年第1期。

Taoist Thought about Interaction between Heaven and Man in the pre-Qin Days

ZHANG Hai-ying，ZHANG Song-hui

(Yuelu Academy，Hunan University，Changsha410082，China)

In the pre-Qin period，interaction thought between Heaven and man includes the theological interaction and the natural interaction.Taoist school mainly is mainly holding the thoughts of natural interaction.Lao zi and Lie zi，the interaction idea includes some theological concept.Wen zi's thought about interaction mainly is the natural interaction and few theological elements，but his induction of the gas includes not only the material gas，but also the non-material's heartfelt gas.Occasionally he also says“with the help of the sky，the land，and the ghost”which makes his induction has some of the mystery.Chuang tzu abandoned theological interaction thoughts，completely from nature to chat interaction between heaven and man.

taoist school;interaction between heaven and man;response through gas

B223

A

1671-7023(2012)03-0026-07

张海英(1971－)，女，湖南宁乡人，湖南大学岳麓书院博士生，湖南大学期刊社副编审，研究方向为中国哲学;张松辉(1953－)，男，河南唐河人，湖南大学岳麓书院教授、博士生导师，研究方向为中国思想史与中国文学史。

2011-12-20

责任编辑吴兰丽