后形而上学时代的文学文化

○王 伟

(福建社会科学院 文学研究所，福建 福州 350001)

“文化是‘纯粹的’人类造物，但它能以一些完全出乎意料的和有趣的方式改变人的生活。”[1] 332当罗蒂这样看待文化时，他就将文化当成一种“软件”或“程序”——它们在我们生物学意义上的“硬件”基础上运行。尽管硬件是同一个，但作为软件的文化类型理论上却可以有无数种。换言之，与硬件的高强度稳定相较而言，文化类型的更迭显然更为频繁。与罗蒂旗帜鲜明的反本质主义立场相应的是他大力倡扬的后哲学文化或后形而上学文化。所谓“后哲学”或“后形而上学”是指“克服人们以为人生最重要的东西就是建立于某种非人类的东西(某种像上帝，或柏拉图的善的形式，或黑格尔的绝对精神，或实证主义的物理实在本身，或康德的道德律这样的东西)联系的信念。”[2] 8简单说来，后哲学放弃了对那种不变本质的追求，而只有放弃了这种追求、放弃了本质主义的一系列等级区分时，我们才会真正迎来后哲学文化。在这种文化中我们不再试图将自己的所作所为与人类之外的某种神秘的本质力量进行比对以盖上合法性的印戳，相反，人类变成了自己的立法者而将生活与世界视为自己的创造。

一

甩下本质的诱惑而进入后哲学文化这一核心观念还有另一个更为具体些的表述：救赎真理的凋零与文化文化的勃兴。“我将用‘救赎真理’这个词来表示这种真理——那是将永远终结我们对于自己的思考的一套信仰。救赎真理不是由关于事物之间是如何按因果关系相互作用的理论组成的，而是宗教和哲学试图去满足的一种需求。这种需求让万事万物——所有的事件、所有的人、所有的思想——都落入一个单一的背景中。这个背景将会以某种方式揭示它自身是自然的、命定的和独一无二的。这一背景对于塑造个体的生活目的来说具有独一无二的重要性，因为它是惟一让生命表现出本真状态的东西。相信救赎真理就是相信有某种东西，它和人生的关系如同现代物理的基本粒子与四大元素的关系一样，这种东西是现象背后的实在，它真实地描述了事情的发展状态，它是最后的秘密。”[3] 101显然，这个救赎真理有着宏大的志向，它要解决的是整个世界存在的合理性问题。相信救赎真理就是相信纷纭的表象之后存在着永恒的本质，就是相信万事万物能够分享脱离具体语境、复杂联系的稳固特征。在罗蒂看来，自文艺复兴以来西方的救赎历经两次重大转折：一是从宗教转向哲学，它始于文艺复兴时期柏拉图主义的复兴；二是从哲学转向文学文化，它始于康德之后不久尤其是黑格尔时代以来。无论是宗教还是哲学都充当着救赎真理的角色，区别仅仅在于前者诉诸于上帝的教义而后者则诉诸于求真的信仰或确定的真理。

罗蒂认为文学文化的兴起已经有两百多年的历史，它是指“用文学替代宗教和哲学的文化。在这种文化中，既不是在与非人类的位格的非认知的关系中，也不是在与命题的认知关系中找到救赎，而是在与其他人的非认知关系中，藉由人类作品诸如书籍、建筑、绘画和歌曲等建立的关系中找到。这些作品能使人浏览其他方式的人生。这种文化放弃了宗教和哲学中很普遍的前提——救赎必须来自一个人与某事物的关系，其中这种事物不能仅是又一个人类的创造物。”[3] 105“非人类的位格的非认知”与“命题的认知”分别代指宗教与大写的哲学，两者都将万事万物塞入单一背景的框架中对待，用一套具有自明合法性的语汇进行描述而将诸多其他可能的再描述拒之门外；而文学文化恰恰是要将这扇门拆毁，从而让更多的再描述涌入，人类以此获得了多样的可能而不再将某一种描述奉若神明。换言之，文学文化可以告诫世人存在着多样的生活可能与多样的生活目的，重要的是这种可能与目的并非来自于天外，而只能来自于人类自身的相互联系及相互依靠、来自于人类的主体间性。

不言而喻的是，宗教与哲学在文学文化中肯定还会拥有一部分粉丝，但它们必将面临被逐下神坛、黯然走向边缘化的命运。因而，作为救赎真理的宗教与哲学悉数敛去了先前神圣的光芒，但救赎按照文化的惯性延续下来。——救赎一词的宗教色彩非常浓厚，它侧重于精神层面提请人们思考这样的问题：拿什么来拯救我们自己，或者说，我们如何又经由什么来看待这个世界。罗蒂欣然开出了书籍——小说、戏剧、诗歌等——的药方，并认为文学文化中“最受尊敬的作者既不写布道也不写专著，而是写故事”。[3] 106这无异于在说上帝与专家在文学文化中的地位远远比不上作家或小说家。证之以网络文化中“砖家”(专家)、“叫兽”(教授)、“驳倒”(一驳就倒，博导)等等称呼的风行，罗蒂的判断至少把握或预示了时代变迁的一个重要维面。——按照罗蒂“能使人浏览其他方式的人生”这一逻辑，当今的网络文化理应在其认可之列，因为它与文学文化的精神很大程度上保持一致。尽管上述颇为“妖魔化”的绰号让作为知识分子的我们心理上殊难接受，但至少可以警醒我们思考自己在当今社会中的位置究竟在哪里，思考何以愈来愈多的专家言论难以获取世人的信任，思考何以专家文化会日趋没落。有的学者指出：作为政治哲学家的罗蒂认为要达到反讽这个现代社会最合适的文化状态并非易事，他认为“‘反讽和谐’只有在纳博科夫、普鲁斯特、亨利·詹姆斯的小说艺术中才能取得。也就是说，一个积极的‘反讽主义’文化，只有靠文学模式才能建立，只有文学才达到了真正的反讽境地。”[4] 26如果考虑到罗蒂文学文化的核心在于强调通过想象力进行救赎这一点，那么，上述判断就显得有些可疑：罗蒂心目中理想的反讽主义文化怎能只有那三两个作家做到呢？尽管它的建立需要大力借助文学，但文学又怎能是它唯一的通道呢？除非这里的“文学”是较为宽泛意义上的，即凡是有想象力的都可以成为文学。罗蒂在比较形而上学与反讽主义这两种路向的自由主义文化有什么不同时就表达了这层意思。他认为前者在理论与社会希望、文学与私人完美之间所建立的联系被后者颠倒过来。对于前者，“神学、科学、哲学等学科必须穿透私人的表象，达到普遍的共同实有，而人们期望这些学科能够把人类结合在一起，从而减少残酷。”相比之下，这一任务在后者那里则“被安排给那些专门从事私人和独特面向的具体描述的学科，尤其是小说和民俗志，让人们对那些不使用我们的语言的人所经历的痛苦，能够感同身受。因此，两者必须担负过去普遍人性论述所必须承担的重责大任。”[5] 134也就是说，小说与民俗志在经由再描述、想象力揭示痛苦方面的作用特别突出，但并非只有它们才可以完成这一任务。还需要注意的是，尽管罗蒂的反讽主义文化(ironist culture)可以说是文学文化的别名，但他明确表示自己不可能主张“可能有或应该有一个以反讽主义为公共修辞的文化”，可能而可欲的是“一个以唯名论和历史主义为公共修辞的自由主义文化”。[5] 124

二

文学文化怎么进行救赎？罗蒂认为想象力是救赎的惟一源泉：“对文学文化的成员来说，救赎是通过接触目前人们想象力的极限来实现。这就是为什么文学文化总是寻求新意，总是希望发现雪莱所说的‘未来投射到现在的巨大阴影’的原因。文学文化从不试图逃避时间寻求永恒。这个文化的前提是虽然想象力有目前的界限，但是这些界限都能够被永远拓展下去。想象力无限地消耗自己的作品。它是永生的，永远扩展自己的火焰。虽然布鲁姆称作的‘陈旧的恐惧’在文学文化中一直存在，这种恐惧本身却使火焰更猛烈。”[3] 106文学文化中的人们热情拥抱时间及偶然的机缘，尽最大努力达到自己想象力的极限，从而熟悉更多的人生方式并在它们之间进行选择。想象力是促进文学文化发展不竭的内在动力，后代作家因为难以回避布鲁姆所言的“影响的焦虑”，因而还会给这种动力持续地助以一臂之力。罗蒂对想象力、诗性文化如此的重视很大程度上是接受了米兰·昆德拉的影响，这鲜明地体现在其《偶然、反讽与团结》一著的“题记”上。 其中特别强调如下两点：一是反对所谓符合本质的真理观，一是小说对个人独创性及想象力的尊重、保存、张扬。

与罗蒂相同的是，昆德拉也将救赎真理的衰亡与诗性文化的诞生——对昆德拉而言就是小说——看作是有因果关系的事件。昆德拉以诗一般的语言描述了如下一番景象：上帝先前一直统治着宇宙，它为每件事物赋予意义，并为其划定各种价值秩序、区分善恶，现在他悄然离开了那个高高在上的位置。堂吉诃德这时候从家中溜出来，竟然发现世界已面目全非。作为最高审判官的上帝缺席之后，世界一夜之间似乎因为添增了几许暧昧而显出了多种可能性。此刻，世人不再面对那个惟一的、神圣的、绝对不变的真理，它被分解为由人类分享的一大堆相对真理，它们之间甚至还相互矛盾。现代世界就这样诞生了，而作为它的映象和表现模式的小说也随之降临于世。与罗蒂不同的是，昆德拉对极权主义的危害有切肤之痛，推崇小说的智慧也就是对其进行批判。因为人类事件在小说的世界中既然存在着相对性与暧昧性，这种对世界的表现形式显然就与极权主义的要求无法相容：“一个建立在惟一真理上的世界，与小说暧昧、相对的世界，各自是由完全不同的物质构成的。极权的惟一真理排除相对性、怀疑和探寻，所以它永远无法跟我所说的小说的精神相调和。”[6] 18这里的“怀疑”与“探寻”实际上就是“想象力”的发挥，而“暧昧”与“相对”无疑就是多种可能性、多种再描述的展开。

尽管昆德拉不如罗蒂那样明确提及从宗教到哲学的这一转折环节，但昆德拉对大写的哲学也进行了甚为罗蒂赞赏的犀利批判：“小说的智慧跟哲学的智慧不同。小说并非诞生于理论精神，而是诞生于幽默精神。欧洲的失败之一就是从来都没有理解最欧洲化的艺术——小说；既没有理解它的精神，又没有理解它巨大的知识与发现，也没有理解它的历史。从上帝的笑声中获得灵感的艺术从实质上看不从属于意识形态的确定性，而是与这种确定性相矛盾。像帕涅罗珀一样，小说家在夜里拆掉那些神学家、哲学家和学者在前一天编成的织毯。”[6] 201实际上，昆德拉眼中有两种人：一是小说家，他们可以从上帝的笑声中获取灵感；一是那些坚信永恒真理的人，他们自己不会笑、没有幽默感，也从未听闻过上帝的笑声，这批人在极权主义政体中扮演着多样的角色：或是统治者，或是其帮凶，或是被其成功规训的受害者。昆德拉强调的是小说对现有的确定的意识形态的冲击、解构、颠覆，而这个确定的意识形态不妨说就是那些神学家、哲学家或学者精心建构的本质主义大厦或编织的一幅壮锦。当他们编织好之后，小说家则如帕涅罗珀那样就着夜晚火炬的亮光将其全部拆解。罗蒂断言，从昆德拉这样的小说家之眼看去，哲学家对待人间世事的本质主义方式显得莫名的滑稽：“小说家用来代替现象-实在区别的表达方式表现出了视角的多样性和对同一事件描述的多元化。小说家发现特别滑稽的事情是有人试图特许其中某一种描写并把它当作排除其他描写方式的理由。他发现最勇敢的不是在一种描述之外断然拒绝所有其他描述，而是能够在所有这些描述之间做到游刃有余。”[3] 40-41本质主义的描述遭遇文学文化后必然破产，之前被它压制的诸种描述纷纷顺利浮现，这是小说家的功劳；让其它与自己不合的描述统统闭嘴在文学文化中算不上什么英雄，真正的英雄是那些能够妥善处理好不同描述之间错综复杂关系的男男女女。不用说，他们处理事务的依据并非那个大写的真理。

三

不难察觉，文学文化有着诱人的魅力。但与罗蒂的乐观相比，昆德拉显得更加清醒，因为他指出了文学文化已经和正在遭受的侵蚀，从而可以解答人们心头可能产生的疑惑。这对罗蒂文学文化的论述起着拾遗补缺之效。

一个大量印刷小说的社会是否一定属于文学文化？昆德拉出示了否定的答案。“共产主义体制的俄国”虽然也成千上万地印行小说，而且它们似乎还很受欢迎，然而，它们在精神上却与文学文化相悖。因为“这些小说不再延续对存在的深究。它们并没有发现存在的任何新的方面；它们只是确证人们已经说的；更有甚者，它们的存在理由，它们的荣耀，以及它们在所处社会中的作用，就是确证人们说的(人们必须说的)。由于它们什么也没发现，所以不再进入被我称为发现的延续的小说历史之中；它们游离于这一历史之外，或者说：这是一些在小说历史终结之后的小说。”[6] 18-19小说虽然在大量生产，但它却与文学文化无缘；不仅如此，这种境况下的小说虽然存在，但小说其实已经隐蔽地死亡；小说尽管在重复地制造，但小说的历史已经停滞或终结。之所以如此的最根本原因在于这样的小说没有充分发挥人类的想象力，结果自然就是没有发现，没有产生对世界新的再描述，没有提供出多样生活的可能性，而只是用小说来证明一种神圣的教义、教条或一个身披真理外衣的口号——这恰恰又重新回到了宗教文化或哲学文化的阶段。

上述事例作为特殊历史时期的特殊事件，它的确将世界及生活极大地简单化、教条化。但即便不是这种情形人类依然无以逃避“简化的蛀虫”，在昆德拉看来如影随形的它一直就在那儿啃噬人类的生活，而且，这种简化在现代社会中愈加强化。结果是“人的生活被简化为他的社会职责；一个民族的历史被简化为几个事件，而这几个事件又被简化为具有明显倾向性的阐释；社会生活被简化为政治斗争，而政治斗争被简化为地球上仅有的两个超级大国之间的对立。人类处于一个真正的简化的漩涡之中，其中，胡塞尔所说的‘生活世界’彻底地黯淡了，存在最终落入遗忘之中。”[6] 22-23昆德拉所言显然烙有明显的时代印痕，这也是其矛头所向。两极之间你死我活的争斗早已随着当事者一方的解体而成为陈年往事，但这并不意味着人类的生活就能彻底摆脱简化的魅影。因此，为了不使我们坠入遗忘的泥沼，始终对既生动又复杂的存在保持必要的密切联系，小说的存在理所当然有其必要性——小说存在的理由就是要永恒地去照亮人类的生活、显示其生生不息的鲜活。

这个可怕的问题迟早要摊在桌面上：小说会否被简化？如果连小说也被简化了，那又该怎么办？罗蒂的著作中并未涉及这个令人揪心的问题，但昆德拉勇敢地直面了这一困境。昆德拉认为包括小说在内的一切文化都落入各种媒体的掌控之中并迅速成为一种媚俗美学——“用美丽、动人的语言表达固有观念的愚蠢。它惹得我们为自身，为我们平庸的感受与思想一掬热泪。”[6] 205这些媒体尽管政治立场可能不同，但它们同样的目录次序、新闻形式、所用语汇、艺术品位等等都显示出大众传媒共同的精神。这种精神也是时代精神的症候，它与小说复杂性的精神南辕北辙，因为“每部小说都在告诉读者：‘事情要比你想像的复杂。’这是小说永恒的真理。”[6] 24昆德拉所言的媒体还主要是指报纸，实际上视觉媒体对小说的简化丝毫不亚于报纸。但网络媒体与前两种媒体又有所不同，它为文学文化的存续提供了一个尽管并不尽如人意但仍非常难得的平台，这鲜明地表现为网络社区的极度繁盛。尽管其中充斥着口水之战、意气之争乃至无聊之言，但喧哗的众声作为多样的再描述至少可以冲决力图定于一尊的宏大描述，将世界与生活多样的复杂性尽最大可能地予以展露。昆德拉对文学文化遭受的威胁确是洞若观火，但媒体是一把双刃剑，这句老掉牙的话提示我们似乎没有必要过于担心小说精神的衰亡，因为媒体自身中还蕴含着通往另一方向的动力。

四

文学文化的目的只是为了个人的救赎，罗蒂的这个判断让人有些吃惊。当然，这并非说他就不关注整个社会的团结，而是说他坚持要将两者分开：“放弃由牧师、哲学家或科学家来发现的实在的内在本质的想法，就是将救赎的需要和对普遍一致性的寻求区分开。”[3] 115一致性或共识对社会来说至关重要，譬如选择何种政治制度、法律制度等等都必须经由论证，其出发点或论证前提要能够被参与其间的人们广为接受。尽管如此，“救赎却是个人的私事”：“正如宗教宽容的兴起取决于区分社会需求和个人需求，取决于说宗教对社会需求不是必要的一样，文学文化让我们将政治上的深思熟虑和救赎方案区分开。这就意味着我们应当承认在一个民主社会的公民聚在一起商讨将做什么的时候，他们对本真和自律的个人追求应当放在一边。”[3] 113-114不难明白，罗蒂意在强调私人领域对公共领域应该分庭抗礼，应该为私人空间留有自己相对独立的空间而非将其全盘覆盖，因为两者在处理问题时的聚焦点并非严丝合缝式地吻合。按照与宗教对照的逻辑，罗蒂的结论看来没有问题。但罗蒂既然看重文学文化的再描述功能，那就不可能安全地密闭在私人领域进行描述，而必然会与公共领域藕断丝连。正如罗蒂所言：“一个其道德词汇来自小说而不是来自那些本体神学或者本体道德专著的社会是不会用人性、人类生存的意义、生命的意义之类的问题来质问自己的。相反，这个社会将质问我们：为了相处，我们能够做些什么？为了幸福相处，我们将如何安排事情？为了更好地保证每个人都有被人理解的权利，我们将如何改变体制？”[3] 47显然，个人的自律、个人的救赎最终还是会牵涉到公共的体制问题。

当在一次访谈中也被质问公私二元论的区别能否站住脚时，罗蒂就明确说私人信念不仅不能与公共领域相互隔膜，而且，它们相互渗透并对人们待人的行为方式产生影响。之所以区分两者，“我心中想到的是这个：公民的语言，公共责任的语言，参与国家事务的语言，将不是一种原初的、自我创造的语言。我们看成诗人或制造者的某些人想要发明一种新的语言——因为他们想发明一个新的自我。存在这样一种倾向：极力将那种诗意的努力看成是可综合的，它能同参与公共话语结合起来。我并不认为这两者是可以结合的；但是，那并不意味着一方最终不会与另一方进行相互作用。”[7] 242就是说，尽管私人领域与公共领域不能结合，但两者又可能始终存在多样的联系。

五

罗蒂高扬文学文化，而今天的文学却已经失去了之前的轰动效应，这个文学文化是否还能存续下去？这恐怕是萦绕于人们心头的一个疑惑。当罗蒂2004年7月6日在南开大学以其2001年撰写的文章《救赎真理的衰落和文学文化的兴起》 为底本作同名演讲时，就有学者质疑说文学自身正在经历着危机，诗歌与小说被电视、时尚与互联网取代，因而演讲题目应改为“文学文化的衰亡和大众文化的兴起”。罗蒂的回答是：高雅的文学在过去也只是一小部分有教养的知识阶层在阅读，其被接受的百分比与今日大抵相当，因此就谈不上文学已经穷途末路；而且，文学文化并非专指文学本身，电影电视等大众文化形式也包括在内，关键在于它们都属于想象力文化而非理性中心的文化。[8] 353毫无疑问，文学本身的地位在这种由“泛文学”组构的文学文化中举足轻重，尽管如此，罗蒂立场鲜明地反对德·曼式的文学崇拜。而有的学者未明就里，竟然把罗蒂批评德·曼的话拿来证明罗蒂对文学的重视：[8] 354

50年前，在杜威的影响下，美国自由主义政治思想不假思索地认为，需要的是在政治思考中运用“科学方法”。但在今天，“仔细阅读”的观念已经替代了先前的“科学方法”观念。文学崇拜替代了科学崇拜。我们听到的不再是：只有接受了自然科学家的态度和习惯，生活和政治才可能变得更好；而是：只有接受了文学批评家的态度和习惯，生活和政治才可能变得更好。[2] 142

仅从这段话也可一窥罗蒂对文学崇拜的批判之意，接下来的论述更能清楚地显示这一点。罗蒂认为在走过崇拜上帝、崇拜圣人、崇拜经验科学研究者的历程之后，我们——特别是实用主义者——就理应不能再崇拜任何东西了。“我们没有理由在我们以前崇拜光芒四射的逻各斯的地方，为文学这个以文学语言表达其声音的灰暗的上帝设置一个祭坛。实用主义者乐于见到的不是高高的祭坛，而是许多画展、书展、电影、音乐会、人种博物馆、科技博物馆，等等。总之，是许多文化的选择，而不是某个有特权的核心学科或制度。”[2] 154而如德·曼这样作为文学崇拜的激进主义者实际上仍旧过于认真地对待哲学了，仍旧未能彻底摆脱对本质主义的思想的着迷。

正是因为对文学的重视，罗蒂才与布鲁姆在为何读书这一点上不谋而合——布鲁姆也认为持续地阅读虚构文学而非论证性的书才是获得自律的最佳途径；也正因此罗蒂才声援布鲁姆对“文化研究”的挞伐，才大力宣扬文学经典的启迪价值而反对只是将其理论化、知识化——罗蒂甚至不无尖刻地挖苦说，很多时候这不过是高校文学理论教师为了实现快速生产以尽快获取职称而耍弄的伎俩罢了。不过，罗蒂也认为“布鲁姆无须否认政治经济作品(如马克思的)，或哲学作品(如德里达的)也能提供这样的新鲜事物，也不否认接触这样的新鲜事物能改变读者的生活。”[3] 72

参考文献：

[1] [美]理查德·罗蒂.实用主义哲学[M].林南，译，上海：上海译文出版社，2009.

[2] [美]理查德·罗蒂.后哲学文化[M].黄勇，编译，上海：上海译文出版社，2004.

[3] [美]理查德·罗蒂.哲学、文学和政治[M].黄宗英,等,译，上海：上海译文出版社，2009.

[4] 赵毅衡.反讽：表意形式的演化与新生[J].文艺研究，2011，(1).

[5] [美]理查德·罗蒂.偶然、反讽与团结[M].徐文瑞，译，北京：商务印书馆，2003.

[6] [捷]米兰·昆德拉.小说的艺术[M].董强，译，上海：上海译文出版社，2004.

[7] [美]理查德·罗蒂.哲学的场景[M].王俊，陆月宏,译，上海：上海译文出版社，2009.

[8] 陆 扬，王 毅.文化研究导论[M].上海：复旦大学出版社，2006.