哈贝马斯的生活世界论

○吴苑华

(华侨大学 哲学与社会发展学院 福建 厦门 361021)

哈贝马斯，一位法兰克福学派的重要的代表性人物，同时，他也是现代德国哲学的重要人物。法国学者洛克莫尔在《历史唯物主义：哈贝马斯的重建》一书中提出，哈贝马斯是一位原创性很强的现代理论家。所谓“原创性很强”是指哈贝马斯对既有理论成果的超越性贡献。我们在这里仅从生活世界论上揭示他的这种贡献。

一 现代西方哲学的生活世界概念

在19世纪中期，西方哲学发生过一次转向，即从意识哲学转向对生活世界的研究。重要的是这一转向为生活世界主题化提供了时代性基础，坚定地推进哲学研究走向生活世界。在现代西方哲学中，现代德国哲学从胡塞尔到海德格尔、从许茨到哈贝马斯，对生活世界作了系统的探讨，提出了丰富的理念，极大地深化了人们对生活世界的认识。

(一)胡塞尔的基础性描述

胡塞尔说过：“生活世界是永远事先给予的，永远事先存在的世界。人们确认它的存在，并不因为某种意图、某个主题，也并不因为某种普遍的目标。一切目标以它为前提，并且已经和在以后的工作中一再以它为前提，它们以自己的方式设定它的存在，并立足在它的存在上。科学的世界(在自然科学的意义上的自然，在作为普遍的实证科学的意义上的世界)对于作为其前提的人和生活世界来说是一个无限开放的目标构成物的区域。我们还需进一步澄清，生活世界虽是一个‘构成物区域’，但不是一个‘目标构成物区域’，尽管人属于它的先于一切目标的存在，我们当然知道，人是有目的的，人的一切创作当然也属于生活世界”[1]1087-1088。也就是说，他的生活世界是那种前科学的、先在的、超验的，不是经验世界的，且是不可探讨的先验世界的内容。因此，“无论如何，在我之内，在我的先验还原了的纯粹的意识生活领域之内，我所经验到的世界连同他人在内，按照经验的意义，可以说，并不是我个人综合的产物，而只是一个外在于我的世界，一个交互主体性的世界，是为每个人在此存在着的世界，是每个人都能理解其客观对象(Objekten)的世界”[2]156。从这个意义上讲，胡塞尔的生活世界还指向人与人之间的话语世界，亦即“我”与“你”经验过的语言文化世界，但是，这个生活世界本质上仍然属于先验的世界，而不是人的经验世界，不是人的日常物质生活世界。如果人们带着经验去理解他的生活世界，就会有一种“梦呓”般的漂浮感，而且还无法克服“言说者、听者和参与者共存的生活世界”[3]58之间的张力。换言之，当生活世界朝向日常生活经验时它会变得混沌和不明。这样一来，胡塞尔的先验意识的生活世界对人而言是一个没有被澄明的原初世界，胡塞尔吹嘘的“自明性”则是抽象的原初性，它遮蔽了日常生活世界的本真意义。其实，生活世界在本来的意义上是指人们生活在其中的世界。可是，胡塞尔却把它理解为先验意识的纯粹意向性世界。

(二)海德格尔的存在论提升

那么，人的经验的生活世界又是怎样的呢？海德格尔的解答为理解这一问题提供了方便。在他看来，生活世界是人的在世状况，是人与世界和他人的“共在”，是“此在”的存在境遇和生存体验。“据此看来，此在的世界所开放出来的有这样一种存在者：不仅根本和用具与物有别，而且按其作为此在本身存在这样一种存在的方式，它是以在世的方式‘在’世界中的，而同时它又在这个世界中以在世界之内的方式来照面。这个存在者既不是现成的也不是上手的，而是如那有所开放的此在本身一样——它也在此，它共同在此。假如人们竟要把一般世界和世内存在者等同起来，那么人们势必要说，‘世界’也是此在。”[4]137从本质上讲，“此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在”[4]138。不难看出，海德格尔超越了胡塞尔的“先验生活世界”，由“此在”的追问返回到对人的日常生活的思考，亦即返回“日常共在”的生活世界，尽管它也是一个异化的境域，是人的“一种非本真的存在状态”[3]60，但是人们却非但不能简单地否定它，而且需要把它合理地理解为人的“此在”状态的一个环节，人的一个沉沦的环节，在其中，人并没有失去“自我”，只是以“未分化的”人(即“常人”)的方式在世，它仍然是人的某种生存状态。哈贝马斯认为，海德格尔对“日常共在”及其“沉沦”和异化的思考，不仅揭示了人的此在状态不是单个人孤立的生活状态而是相互联系的“日常共在”状态，而且为理解胡塞尔的生活世界确立了一个经验世界的基础，因为沉沦是一个“应然的”生活状态，如果不去分析这一“应然的”生活，那只能返回胡塞尔的先验的生活世界中去，然而这是一条死胡同，既然如此，惟有沿着海德格尔的“应然的”生活一起沉沦下去，才能够澄明生活世界的殖民化和合理化。从这个意义上讲，海德格尔的生活世界概念揭示了主体之间的“日常共在”而不是它们的交往行为。

(三)许茨的实在论完善

与海德格尔不同，A·许茨谈论“共在”、“应然的”生活时着眼于生活世界的可能性和可阐释性的思考。他在《社会实在问题》一书中说过，“‘日常生活世界’指的是这样一个主体间际的世界，它有我们出生很久以前就存在，被其他他人(Others)，被我们的前辈们当作一个有组织的世界来经验和解释。现在，它对于我们的经验和解释来说是给定的。”[5]284又说：“我们生在其中的这个世界，从一开始就是一个主体间际[注]这是原译文，此处应译为“主体间性”或“主体际”或“互主体性”。的世界。这一方面意味着，这个世界不是我个人的世界，而是对于我们所有人来说共同的世界；另一方面意味着，在这个世界中存在我通过各种社会关系与之联系起来的同伴。我不仅影响那些无生命的东西，而且也影响我的同伴，在他们的诱导下进行活动，并且诱导他们进行反作用。”[5]295在这里，许茨表达了如下几点意思：(1)生活世界是我与他人的共在世界，(2)它是“主体间性”的世界，(3)它是可以体验的世界，(4)它是可以借助语言在相互间阐释的世界，(5)它是所有人共享的世界——“整体”。许茨把人的经验世界作为分析对象，强调了生活世界的整体性、可经验性和可阐释性。

当然，德国哲学的生活世界论对世界哲学的发展也产生了重大影响，远的姑且不说，单就维特根斯坦的语言哲学的生活世界化而言。前期维特根斯坦着眼于命题的意义的哲学思考，后期的他则转向对生活世界的意义的哲学思考。之所以如此，他曾说过，前期的思考是不完备的，因为单从对命题意义的思考上探索哲学的本质性是非常不够的，语言也好，命题也好，都离不开现实生活，而且植根于生活，如果不对生活本身作出哲学的探索，也就不能破解语言的生活意义和哲学价值。于是，他决定重新拾起已经放下的哲学思考，走向生活世界，继续他的沉思。他认为，我们之所以能够在语言上把握生活世界，就在于它的本质是由语言构成的，所谓生活世界就是由诸多语言命题构成的“完整的图画”，并通过日常生活向生活中的人们展开，生活世界不是单一命题而是命题体系或文化模式(或曰完整的命题体系或文化结构)构成的。“当我们一开始相信什么的时候，我们相信的不是一个单一的命题，而是一个完整的命题体系。……给我明显印象的不是单一的原理，而是一个体系，在这种体系中，结果和前提是相互印证的”[6]141-142。所谓命题体系和文化结构都是以语言游戏形式同我们照面的，并在语言游戏中，直接地呈现为一种文化状态，体现为“人类的生活形式不只是人类的活动方式”，而“更重要的是它体现了人类存在本身，也就是……能够用语言表达感情、交流思想并具有文化特征的活物体”[3]63。语言游戏是生活世界的实践活动，具有基础性、语言性、能动性、共通性；在语言游戏中，“家庭相似性”恰恰确证了生活世界的可理解性和可沟通性。

二 哈贝马斯对生活世界的超越性理解

从总体上讲，哈贝马斯虽然不满意胡塞尔的先验生活世界，但他却汲取了胡塞尔的意向性把握，并由此走向对海德格尔和许茨以及维特根斯坦的生活世界论的改造。他认为，生活世界是人的一种存在境遇，人的“此在”的状态，它是非命题的却是可以讨论的，它是非先验的却是可以经验的，而且是主体之间可以“共享”的语言游戏和文化系统。正如他所说：“生活世界是由诸多背景观念构成的，这些背景观念或多或少存在着不同，但永远不会存在什么存疑。这样一种生活世界背景是明确参与者设定其处境的源泉。通过解释，交往共同体的成员把客观世界及其主体间共有的社会世界与个人以及(其他集体)的主观世界区分开来。世界概念以及相关的有效性要求构成了形式因素，交往行为者可以用它们把各种需要整合的语境与他们自身所处的明确的生活世界协调起来”[7]69。

(一)生活世界的本义

我们将哈贝马斯的生活世界的涵义概括为以下三个方面：

其一，生活世界是文化、社会、个性三者的结合。文化是交往行为者随时可运用的知识储备，社会是交往行为者调整行为所依据的合法秩序，个性是单一交往行为者所具有的言语沟通和理解的能力。

其二，生活世界是储存着以前人们积累的知识、信息、语言、解释方式和方法以及世界观，具有“解中心化”功能，是“一种可以批判解释的生活世界”，并且它能够调整各种力量间的平衡关系，以此满足交往行为者的行为需要。

其三，生活世界是一个有自组织协调功能的文化系统。一是，生活世界“必须允许有不同的有效性要求存在，比如命题的真实性，规范的正确性，主观的真诚性等等，并且必须促使基本立场有相应的分化，比如客观立场，规范立场以及表现立场等”[7]70。二是，生活世界“必须与自身保持一种反思的关系”，“必须彻底放弃其教条，以便让传统的解释能够接受人们的考问，并加以批判和纠正”[7]70。三是，生活世界“必须把它的认知部分和评价部分与特殊的论据重新紧密地结合起来，以便相应的学习过程能够在社会层面上得以制度化”[7]70-71。四是，生活世界必须“让目的行为能够摆脱通过交往不断更新的沟通命令，以实现至少能够局部地与交往行为区别开来”[7]70。

要言之，哈贝马斯的生活世界概念在本质上是话语世界，而且是日常话语世界，它是服务于交往行为及其社会功能的文化背景，是作为主体通性的背景知识和信息。就像哈贝马斯解释的那样：“我首先引入生活世界概念，用来作为沟通过程的相关概念”[7]70，“交往行为的主体总是在生活世界的视野内达成共识”[7]69，只有在文化传统保持一种合理的状态时，生活世界才会具有合理的解释功能和行为的价值导向功能。

(二)生活世界的三重划分

哈贝马斯认为，人的行为通过语言的作用而与世界发生联系，就中，交往行为的作用是决定性的。虽然“一个行动者所从属的世界关系”，在一定意义上讲，“取决于行动者的行动可能具有的合理性”[8]119，但是，交往行为的合理性则决定着生活世界的合理化进程。这样一来，交往与生活世界的关系就成了一个不能忽视的新问题。哈贝马斯的思考是从分解波普尔的“三个世界”理论开始的。

波普尔曾经提出，世界是由第一世界、第二世界和第三世界构成的总体。其中，第一世界是指物理对象或物理状态的世界；第二世界是指意识状态或精神状态的世界，或者说对行动者的行动布置的世界；第三世界是指客观思想内容，特别是科学思想和诗歌思想，以及艺术作品的世界。第一世界与第二世界处于直接交换的状况，第二世界与第三世界也处于直接交换的状况，第一世界与第三世界只有通过第二世界的中介才能相互进行内部活动。波普尔是“通过事态中所存在的形式特殊划分出了第一世界、第二世界和第三世界。实在各按他们从属于三个世界中的那一个世界而具有自己特殊的存在方式，就是说，涉及物质对象和事件；涉及内在状态和内部情节；涉及象征性图象的意义内容”[8]110。哈贝马斯认为，波普尔的划分模式是一种经验主义理解，说白了，是纯粹物理学原理的机械套用，因为波普尔所说的有机构成性是物理世界的机械协调性，不是社会历史的有机构成性，更因为他忽视了人的语言交往行为及其在世界构成中的核心作用，所以说，波普尔的“三个世界”理论是不完备的，也不具有普遍解释力。要知道，没有语言交往行为的世界，就只能是物的堆集场所，甚至都不可能出现波普尔的第三世界。波普尔的三个世界理论也有内在冲突。“一方面，第三世界的实在不能作为主观精神的表达形式归结为内在的状态，就是说，归结为第二世界的实在”，可是，波普尔恰恰这样做了；“另一方面，不能完全按照适用于第一世界实在相互之间关系的因果关系模式，来理解第一世界与第二世界实在之间的关系”，可是波普尔通过“摈弃客观精神的心理学观点，也摈弃主观精神的物理学观点”来“保证第三世界的独立自由权”[8]111，防止“三个世界”陷入物理实在性的单一化困境。然而，这种“独立自由权”是不能解决波普尔的困境，因为问题出在波普尔的经验主义方法上。

哈贝马斯提出，惟有从行为者与世界之间的相互关系上理解世界的本质，才能够破除波普尔的经验主义方法之困。虽然波普尔承认世界的客观性、真实性，可是，在他看来，世界的客观性和真实性恰恰是它的实在性，这就排斥了“真实的世界”的主观性。问题还在于，波普尔从世界的形式上而不是从世界的交往关系上把握世界的本质构成性。哈贝马斯认为，人们对世界的理解可以“采取类似于经验主义所主张的预先交往模式，与一种客观世界发生关系”，也可以采取整体主义所主张的“三个世界的一个体系”[8]118-119模式，这是由人们的语言交往行为与生活世界之间的本质关系决定的，虽然“一个行动者所从属的世界关系，又取决于行动者的行动可能具有的合理性”[8]119，但是“只有交往行动模式，首先把语言作为直接理解的一种媒体，在这里，发言者和听众，从他们自己所解释的生活世界的视野，同时论及客观世界，社会世界和主观世界中的事物，以研究共同的状况规定。这种语言的解释构思，是以一种形式实用主义的不同尝试为基础的”[8]135。由此，他提出了自己的三个世界——客观世界、社会世界、主观世界——来取代波普尔的“三个世界”。

客观世界(亦称“外部世界”或“客体世界”)，是指真实存在的实体世界，就是说，“客观世界共同属于事物总体，而在这里，事物意味着，关于一种相应的真实情况‘P’的存在的论断，是真实的”[8]78。客观世界的认知结构是人们展开交往行动的知识基础，并且为交往活动的参与者设立一种客体世界的构思。社会世界是指“共同属于一切个人内部关系的总体，这种个人内部关系总体，被成员们认为是合法的”[8]78，它是合法化的个人内部关系的总体。主观世界是“经历的总体，而这种经历的总体往往只能对个人起特殊指导作用”，它“作为非共同性的特殊领域，涉及公开的交往”[8]78，经由“自发的经历”而汇集成一个独立的世界。在总体上，这三个世界处于并列的、相互制约的关系中，共同地构成一个“从属的平等的关系体系”，而且，“主观世界的观点使我们不仅能够使自己的内部世界脱离外部世界，而且也能够使别人的主观世界脱离外部世界”[8]110。之所以如此，就在于，交往行为是构成三个世界的基础，其他社会行为则根据行为者的行为目的的需要及其交往程度来确定。“在所有情况下，目的论的行动结构因此都具有前提，就是说，行动者都要具有确立目的和进行有目的的行动的能力，而且要注意完成自己的行动计划”；策略性行动则在一定程度上“满足于说明直接为了取得成就而进行的行动特征”；戏剧性行动在一定的依存条件下，协助行为者实现其行动目的。不过，策略行动、规范性行动、戏剧性行动都不具备解释世界的功能，只有交往行为才能解释世界，因为“交往行为所表明的，是可以通过语言行动合作化，但不能借助语言行动概括的一种内部活动”[8]143。哈贝马斯最后强调道，不管是那些遵循技术规则而进行的工具行为，还是那些合理地选择行为规则而进行的策略性行为、规范性行为和戏剧性行为，它们都能够确定行为目的和方向、选择适合的手段，并且为某种成就而战，可是，它们并不能够保障行为者“通过相互理解，使自己的行动得到合作，以实现一定的目的”[8]142，只有交往行为能够做到这些。因此，只有交往行为才能够成为其他社会行为发生和存在的前提条件，也只有交往行为才能成为生活世界的核心要素。

(三)深入批判生活世界殖民化

所谓生活世界的殖民化实质上就是日常生活的全面异化及其后果，它使得人迷失生活方向、系统入侵生活世界并且导致社会分裂、生态危机毁灭人类赖以生存的根基，这一切都是根源于资本主义社会的工具理性过度膨胀和滥用。霍克海默和阿多诺等人集中批判了法西斯主义的社会危害及其对生活世界的非人道主义破坏，希望通过重建理性来抑制工具理性膨胀。他们把现代社会生存困境的最直接和最深刻的社会根源归结为工具理性膨胀。这种认识显然是有意回避批判资本主义私有制和异化劳动，是他们夸大文化的社会作用的原因所在，也说明他们没有领悟社会实践的革命性和根本性意义。因而，他们不可能理解生活世界殖民化和工具理性膨胀的实质及其深层根源。弗洛姆选择弗洛依德心理分析方法批判地考察现存资本主义社会的“生活方式”。在他看来，资本主义生活方式以“占有”为核心，生活世界充斥着“贪婪地谋取、占有和牟利”。这种“占有”已经不只占有物质资料，还要占有他人的精神生活，甚至包括对人本身的占有。根源于这种生活方式，生活世界表现出“最正常的人也就是病得最厉害的人，而病得最厉害的人也就是最健康的人”。马尔库塞也选择弗洛依德心理分析方法批判地考察资本主义社会消费生活异化。在他看来，在资本主义国家意识形态诱导下，日常生活已经沦为现代工业产品的“消费场所”，人在消费领域中普遍地失去自主生活的准则和理解自由、美、理性及享受生活的能力，迷失生活方向，陷进消极的盲目的消费生活，大众文化都不再供人们消谴而是大众文化在消谴大众。其实，弗洛姆和马尔库塞所作的理论批判展示了现代资本主义社会的新变化，有助于我们理解生活世界殖民化的实质。不过，他们放弃社会实践的解释世界和改变世界功能，运用弗洛依德精神分析方法，导致他们的理论在面对当代生活世界殖民化问题时丧失有效的解释力。

哈贝马斯认为，生活世界殖民化是系统入侵生活世界，导致生活世界秩序紊乱，陷入混乱与冲突状态之中，造成各种异化普遍的滋生和蔓延，也造成人的价值和生命意义的失落。在他看来，这种殖民化的根源(除了权力和市场)是国家政策的失误和滥用，亦即现代资本主义国家干预政策的过度实施所致的消极后果。他认为，整个社会是由系统和生活世界两个部分构成的。生活世界是人们在日常生活交往中达成相互理解所必须的共同的背景知识，包括文化、社会和个性，担负着“传播、保存和更新文化知识的作用”，协调、整合和规范交往行动者与群体的关系和需要以及个体社会化和个性成长的需要。生活世界内在地指导日常生活，代表着同一文化群体的生活方式。系统(体系)则是指同一文化群体从事物质再生产以维持日常生活与生存的能力机制，它指向国家、经济和法律等制度，表现为社会复杂性的增长和工具理性的扩张。所谓系统入侵生活世界，就是指生活世界被肢解、破碎，丧失自身的整体性和协调功能，越来越依附于系统命令；同时，日常生活还陷入普遍的货币化、机械化、标准化，丧失自主性、独立性和能动性。从本质上讲，生活世界殖民化表现为日常生活程序化、行政权力化、意识形态化和官僚化。为什么系统普遍入侵生活世界？究其原因是科学技术意识形态化和现代资本主义国家政策的失误与滥用，当然，这里也包括它们的科技政策的失误与滥用，而且，从某种意义上讲，后一方面直接造成和强化了生活世界殖民化。

(四)重构合理化的生活世界

在现代德国哲学中，所谓合理化生活世界的方案早已有之，较早的可追溯到韦伯的科层制社会，晚近的有霍克海默和阿多诺的重建理性运动，新近的还有马尔库塞的“爱欲”革命和弗洛姆的健全性格设想，等等。所有这些方案与现实社会的变革还很遥远，难以形成真正的社会变革运动，更别说通过它们来完成合理化生活世界的建构工作。哈贝马斯认为，推进生活世界合理化，既不能像马克思那样倚重工具合理性(劳动)，也不能像韦伯们那样倚重理性批判，而要着眼于人们的交往行为的改造，通过和谐的、平等的、自由的对话与交流，达成相互理解和一致，共筑交往合理性的生活模式。他的交往合理化方案包括以下三个方面内容：

其一，借助交往理性，对现代社会的“舆论结构”实施有效的改造，使之合理化。既然对话是交往的主要手段，是取得人们相互理解和一致的关键环节，那么，要想实现交往合理化，就必须建立良好的对话环境，这样，社会舆论环境的良好发展就显得很重要，这就要求加强对社会舆论结构的有效管理和建设，而现代资本主义社会恰恰缺少这样的舆论环境和结构，因为资产阶级国家竭力干预社会舆论结构，保证它们的政策能够“在舆论的气氛中受到欢迎”。这样一来，人们的对话环境和舆论结构必然受到资产阶级政府权力的入侵、操控，公众对话环境和舆论结构也必然遭遇误解、曲解和不信任之困。因此，为了增进人们的相互理解与亲善，必须改进社会舆论环境和结构，减少资本主义国家干预公众话语权，只有如此，才能保障公民个人的对话自由权和交往自由权，才能顺利推进社会合理化状态。可以说，成功的对话成为交往合理化的杠杆。凡是有交往行为的地方，便有言语行为的存在，只要言语行为受阻或被歪曲的地方，便不会有合理化的交往；同理，当人们运用一种能够让对方了解自己的语言来表达对外在世界、社会世界和主观世界的情感时，交往合理化就能够在人们的精神交往潜能得以有效发挥的情况下而获得实现。

其二，借助交往理性，构建商谈伦理规则，促进现代社会道德规范建设。哈贝马斯认为，构建交往合理化社会，需要得到某种共同的、普遍的规范标准的有效指导，这就是商谈伦理规则。它是一种为共同体成员所理解和同意的道德规范体系，它的根本原则是普遍主义价值原则，表现为团结、尊重、友爱、包容等概念化的普世价值观念。这不是康德的实践理性原则的复写。虽然商谈伦理的普遍主义原则与康德的自由意志相关联，但是它与主体间的相互理解的经验相关联，是建立于经验知识基础上的道德规范，是一切必要的讨论和商谈行为得以实施的前提，它要求人们在实际对话中要尊重和容许一切参与者发表不同意见，这恰恰是交往合理化的原则基础。按照商谈伦理的普遍主义原则，在主体之间进行平等理解、团结尊重、包容共进的对话，这是确保交往合理化的生活状态得以实现的基本价值准则。

其三，借助交往理性，有效地协调好系统与生活世界的关系。正如前文所述，系统与生活世界既相区别又相联系。一方面，“生活世界并不只是听凭经济和行政上所采取的措施摆布”，而且“在极端的情况下，则会出现被压制的生活世界的反抗，出现社会运动、革命”；[9]另一方面，在系统中，“金钱循环过程和权力循环过程，必然受到个人生活的行为领域和自发的公众社会交往结构化的行为领域的限制，生活世界的边界和生活世界的绝对命令，即实际的价值定向要求得到保卫”[10]131。这样一来，系统与生活世界的运行机制不应时常被干扰和破坏，它们需要在相互作用中保障彼此的功能得到合理提高有效发挥作用。可是，现代社会的系统与生活世界处于严重的分离和冲突状态中，系统常常入侵生活世界，导致生活世界殖民化愈来愈严重，这就需要通过交往合理性所达成的理解来优化服务文化知识的传播、保存和更新，以便满足社会整合和群体团结的需要，保障行为者的社会化人格的形成的需要。于是，哈贝马斯强调道，在加强技术知识学习的同时，更加需要增进道德实践知识的学习，后一方面的学习才是日常生活合理化的“起搏器”，只有道德实践知识增长了，才能够真正从根本上构建合交往理性要求的生活模式。

三 哈贝马斯的生活世界论之理论特征与意义

从以上分析看，哈贝马斯的生活世界论蕴含了某些的原创性品质。

首先，对生活世界的本质涵义作了更明确具体的界说。哈贝马斯从文化、社会和个性三个层面来理解生活世界的本义，尤其是三个世界的划分，不仅揭示了生活世界的具体构成性，而且揭示了它是可经验的、可理解的、可书写的，是建立在人们通过语言交往活动之基础上的，不是纯粹的意向性世界或意义世界，更不是纯粹的经验世界。也就是说，哈贝马斯的生活世界概念把胡塞尔、海德格尔和许茨以及维特根斯坦的思考融合起来，把生活世界奠基于人的日常生活之基础上，这样的生活世界即在一定意义上被抽去了它的概念化和抽象性的意义，成为可经验的社会生活、可理解的文化氛围、可书写的心志，皆因这一切通过人的日常语言交往活动来完成的。

其次，把生活世界殖民化与批判现代社会危机问题结合起来，通过“病理学诊断法”更深刻、具体地揭示了现代西方社会的种种弊端及其真相。哈贝马斯对生活世界的思考始终结合了对现实社会的现实问题的批判，这种批判从方法上看是“病理学诊断法”的运用，而从实质上讲则是某种意义的理论联系实际的研究。由此可见，哈贝马斯不同于胡塞尔、海德格尔和许茨等学者的地方，亦即他的这种理论联系实际的研究，把对生活世界的殖民化的批判性分析导向对现实社会问题的病理学诊断，揭示这类问题的真相，因而，他的生活世界论不是抽象地讨论生活世界是什么，而是具体地研究了现实生活世界为什么是这样的问题。实际上，像哈贝马斯这样的研究更能够发人深思，引人入胜。

再次，把生活世界合理化的实现与现实社会的变革结合起来，寻求系统与生活世界的圆融会通，良性互动，和谐发展。正如刚才所说，哈贝马斯对生活世界的殖民化的批判是引人入胜，因为批判这种殖民化不是目的，而是手段、环节，是为着下一个更重要的任务而必须做的工作。人们从他的批判中能够感受另一种目标指向的存在，这就是对生活世界合理化的强烈诉求。如果说胡塞尔的生活世界论是深刻的，那么他的深刻性仅仅是对本质性的一种阐释，并不是社会变革的理论；如果说海德格尔的生活世界论是生存论的，那么他的讨论也不过是深刻地讨论了人的生存境域的本质以及人在其中如何生存的问题，并没有向前迈出那个关键的一步：变革生活世界；而许茨的实在论研究似乎作了某种尝试，可是哈贝马斯认为，许茨的尝试是空洞的，因为许茨没有深刻地研究现实社会生活的殖民化问题。由此来看，哈贝马斯的生活世界合理化理论包含了某种社会变革的思想，这是积极的。当然，他的这种积极性不止这些，他对生活世界与系统之间的关系所作的思考也具有深刻的启示意义，这是胡塞尔、海德格尔和许茨以及维特根斯坦都没有讨论的内容，恰恰是这一内容奠定了哈贝马斯的生活世界合理化理论之特质。

最后，把语言的社会功能与交往行为的合理化结合起来，追寻人们之间的主体通性，重建心灵世界的共同感应。虽然海德格尔和许茨以及维特根斯坦等学者都非常重视语言的意义，但是他们的这一研究仍然有别于哈贝马斯。海德格尔把语言视为存在之所，实则是把语言本身理解为生活世界，理解为人的生存境域；许茨则走得更极端，把语言视为一种实在的东西，这似乎就是把语言等同于生活本身了；维特根斯坦对语言的解读是丰富的、系统的、深刻的，可是他着眼于语言对意义的表述，而非语言与人及生活世界的关系本身。由此可以看出，哈贝马斯把语言活动而不是语言本身视为生活世界的根基，在某种意义上讲，高于其他学者，这为他所追寻的生活世界合理化提供了某种可能性的条件。这也告诉人们，仅仅用静力学意义的语言构成，就想解开生活世界的秘密，是不可能的，必须从动力学意义的语言活动的批判上展开思考，惟有如此，才能看穿人世间的一切。

这样说来，哈贝马斯的生活世界论似乎与马克思的理论有着某种一致性。其实，并非如此，他们二人的这方面理论可能具有某种相似性，但是绝对不会具有“一致性”。这不是因为我对马克思怀有很深的情感，其实我对哈贝马斯及其理论也是非常崇敬的，而是因为马克思的这一理论的确高于哈贝马斯的生活世界论。简单地说，哈贝马斯所钟情的“活动”始终都是人们的语言文化活动，人的语言交往活动，而马克思所强调的“活动”是社会实践，这种活动包含了人类的五种生产与再生产活动(物质生活资料的生产与再生产、人的生命的生产与再生产、社会关系的生产与再生产、制度与规则的生产与再生产，语言、意识的生产与再生产)，可见，马克思所说的“活动”是社会的整体活动而且是奠基于物质生产劳动之基础上的，并且包含了哈贝马斯的“语言交往活动”，也就是说，马克思所强调的“活动”是生活世界之现实性基础，哈贝马斯的“语言交往活动”是它的可能性条件。

即便从生活世界合理化上看，哈贝马斯的生活世界论也不能同马克思的科学社会主义理论相提并论。虽然当今一些人迷恋和抬高哈贝马斯，但其理论要比马克思的理论来得抽象和不可行。

首先，立论基础不同。哈贝马斯的交往合理化社会建立在语言层面上，以语言行为为立论基础。人在其中被抽象为语言载体，作为主体的人反倒站在语言背后，看到的、理解的、表述的都是语言，一切被语言化了，且远离物质生产活动，语言成了可以独行的“幽灵”。相反，马克思的“自由人的联合体”社会是建立在物质生产活动之基础上，是对资本主义私有制、异化劳动、商品拜物教和交往异化的扬弃，是人的本质的真正复归的社会，是真正的合理化社会。离开物质生产活动，仅凭语言的协调功能，就想实现交往合理化社会，这岂不是空想！马克思早在《1844年经济学哲学手稿》中就提出，建立合理化社会——即共产主义社会，首先需要积极地扬弃资本主义财产私有制度。(1)这种共产主义，是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然，个体和类之间的斗争的真正解决。(2)这种共产主义是人的本质在其中得以实现，人不断地自我创造、自我确证的过程，人作为对象性的存在物，只有借助于对象性活动，在改造对象世界的过程中才能展现出自身本质的全部丰富性。(3)这种共产主义，作为否定之否定的肯定，仍然是人的解放和本质复归的一个现实的、必然的环节，它是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义，因而，共产主义决不是人所创造的对象世界的即人的采取对象形式的本质力量的消逝、抽象和丧失，决不是返回到违反自然的、不发达的简单状态的贫困；相反，它是人的本质的现实的生成，是人的本质对人说来的真正的实现，是人的本质作为某种现实的东西的实现。(4)这种共产主义通过无产阶级革命消灭资本主义私有制，建立一个“革命无产者的集体”——即“自由人的联合体”社会，它是人类有史以来的“全新的集体”，它使“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”成为可能，各个人在与他人的联系中通过这种联系获得自由。马克思还强调道，只有在这样的联合体中，“个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”[11]119这些思想启示我们，从深层逻辑上看，生活世界殖民化不是哈贝马斯所说的语言交往行为异化和工具理性异化所致，而是根源于资本主义私有制条件及其所致的劳动异化，因此，人们应当把消除资本主义私有制和劳动异化作为建构理想社会的现实选择。可是，哈贝马斯把劳动归结为工具行为，而不是看作人的本质，从而把社会合理化不是指向劳动合理化而是指向交往合理化，尤其指向语言交往行为合理化层面。这显然是不深刻的，也不具有现实的可操作性。

其次，价值取向不同。哈贝马斯的交往合理化社会服务于资本主义社会。虽然他也批判现代资本主义社会的生活世界殖民化和交往异化，但是他并不希望推翻资本主义社会制度，也不去批判资本主义私有制，只限于讨论资本主义危机和交往异化。相反，马克思的“自由人的联合体”社会着眼于扬弃资本主义私有制和异化劳动，着眼于消灭资本主义社会的固有矛盾，实现人的真正解放，实现人的本质的真正复归，推动人类社会历史从“必然王国”走进“自由王国”。马克思从1843年起就开始思考现实的物质利益问题，探讨了理想与现实之间的紧张关系的根源和实质，把追求理想与批判现实结合起来，提出通过无产阶级革命来消灭资本主义私有制和异化劳动，实现人的本质的真正回归。当马克思确立了科学世界观以后，在唯物主义历史观的指导下，发现资本主义的整个秘密，从而也揭开了现代史的秘密，这就是资本对人及其劳动的统治，资产阶级对无产阶级的压迫和剥削，这是颠倒的社会关系的现实存在，因而，历史必然通过无产阶级反对资产阶级的斗争把被颠倒的关系再颠倒过来，建立共产主义社会，实现真正的社会合理化，在其中，每个社会成员都能够最大限度地实现人的自由自觉的权利，享受到最大限度的幸福和民主权利，而且每个人的能力都能够得到充分发展和合理使用。正如马克思所说，“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[11]85

再次，实质不同。哈贝马斯的交往合理化社会是为论证资本主义社会的永恒性服务的，它的理想社会说到底还是资本主义社会。从实质上讲，他的交往合理化是资本主义社会条件下的一种话语合理化状态，距离人类所追寻的现实生活合理化状态相去甚远；而他的交往合理化社会是指社会成员拥有自行选择其生活方式的权利，也不是指某种社会状态，不是历史进化中的某个相对独立的阶段。他推崇话语伦理和话语合理化，同时又故意回避讨论资本主义制度的固有矛盾，用工具理性和交往理性的对立取代无产阶级与资产阶级的对立，企求在不触动资本主义社会制度的前提下，通过交往合理化来完成对资本主义社会的救赎。所有这些姑且不说他是故意抬高和夸大交往合理化的功效，人们依然能够看出他的选择带有明显的意识形态色彩！马克思认为，在前共产主义社会中，各个人的生存条件是“受偶然性支配的”[11]121，这“是由于分工使他们有了一种必然的联合，而这种联合又因为他们的分散而成了一种对他们来说是异己的联系”，于是，“各个人有可能利用偶然性”，当然，在“现存的生产力和交往形式”的条件下，要想“不受阻碍地利用偶然性的权利”[11]122是不可能的，因为每个人都受到了资本主义异化的交往的限制。还是马克思说的好，“起初是自主活动的条件，后来却变成了它的桎梏，它们在整个历史发展过程中构成一个有联系的交往形式的序列，交往形式的联系就在于：已成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于进步的个人自主活动方式的新交往形式所代替；新的交往形式又会成为桎梏，然后又为别的交往形式所代替。”[11]123-124从这个意义上讲，共产主义作为“自由人的联合体”正是对交往异化的克服的合理化社会。“共产主义所造成的存在状况，正是这样一种现实基础，它使一切不依赖于个人而存在的状况不可能发生，因为这种存在状况只不过是各个人之间迄今为止的交往的产物。”[11]122应该说，这些思想能够启示哈贝马斯由重视人与人之间的交往关系走向批判资本主义私有制的不合理性，探索现代无产阶级革命在推进交往合理化的历史活动中的重要作用。事实正好相反，哈贝马斯反而把社会劳动领域的交往关系理解为日常生活领域的人与人之间的话语关系，把异化交往归结为语言符号的误用和误解，这样一来，人与人之间的交往活动便成为可以脱离社会实践的、只发生在思想意识领域中的话语活动。这就回避了异化交往的资本主义私有制根源。要知道，在现代社会中，人与人之间的异化关系仍然是由资本主义私有制和异化劳动以及商品拜物教衍生出来的，对异化交往的扬弃，不能单纯地依靠话语合理化，还需要对现代资本主义生产方式以及与之相联系的整个社会制度实施必要的变革。只有这样，才能最终扬弃现代资本主义社会的异化交往，建立一个相互关心、共同协调行为后果的“集体的理性”[12]465社会，在其中，“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”[11]294。

最后，方式不同。哈贝马斯以及其他西方学者几乎都把合理性批判作为实现生活世界合理化的根本方式。所不同的是，韦伯钟情于价值理性批判，霍克海默和阿多诺倾向于启蒙理性批判，以莱易斯和詹·奥康纳等生态学马克思主义者偏向于生态理性批判，哈贝马斯则选择了交往理性批判。所有这些批判方式实质上都不可能将自己的理性批判诉诸于无产阶级革命，惟有马克思的实践批判才属于现实的社会实践批判，也只有这样的批判才具有现实性和可操作性。马克思在批判资本主义社会的非人生活状况时，想着通过无产阶级革命来建设一个“自由人的联合体”，发展人的自由而全面发展的生活。马克思的共产主义之所以是合理的、可行的，是因为她来自对社会实践的深刻批判和合历史规律的把握，而不是玄学家们臆断和猜想出来的。与之相反，马克斯·韦伯对资本主义生活世界殖民化状况的批判理论却陷入了“死胡同”。他认为：现代资本主义社会陷入了物质财富的迅速增长与生活意义的丧失和价值的塌陷的两难困境，这一切都根源于工具理性的极度扩张。要克服这种生活世界的“二重化”状况，首先需要扼制工具理性扩张，限制科学技术的发展与运用。其实，韦伯的理论只是揭示了现代资本主义社会中一种特别显眼的社会现象，又特别钟情于工具理性批判，加之轻视社会实践，从而弱化了自身理论的批判力，陷入对拯救现存社会的悲观失望状态之中。哈贝马斯在回避韦伯思想的悲观成分时却继承了他的理性批判传统，同时又融合了某些马克思的历史批判的手段，可是他依然轻视马克思的实践批判理论。哈贝马斯的选择亦如霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中道出的那样，要拯救现代生活世界，应当协调人与自然的关系，理性地同自然打交道，使得利用自然与保护自然相协调；同时要从重建启蒙理性中将人从外部压抑和强制中解放出来，重建人的尊严和权利。说白了，哈贝马斯的变革方式依然是意识形态革命。

当然，哈贝马斯的交往合理化社会也有其积极的一面。从宏观的角度上看，它以西方资本主义市场经济为分析背景，结合了政治、思想、文化因素在历史进程中的相互作用，来寻思生活世界的合理化问题，打开了一个长期不被重视的思考领域。况且，哈贝马斯既精于思辨，又注重对实证科学材料的汲取，把理性思考与生活经验的运用结合起来，强调语言交往在社会进化中的作用，都有一定的积极意义，在客观上也提醒人们加强语言文化建设，改进文化传播手段，完善其传播方式，增强社会的“软实力”，推进和谐社会建设。

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