“反经合道”为“权”的再诠释

○田 丰

(北京大学 哲学系,北京 100871)

以“反经合道”来诠释“权”盖出自《公羊传·桓公十一年》：“权者，反于经，然后有善者也。”祭仲为保社稷而逐君，又不害及无辜，故公羊称之。而宋以后的儒者对此说法皆有严厉的批评。最典型的表述出自程子：“汉儒以反经合道为权，故有权变权术之论，皆非也。权只是经也。自汉以下，无人识权字。”“世之学者，未尝知权之义，于理所不可，则曰姑从权，是以权为变诈之术而已也。”[1]1176“古今多错用权字，才说权，便是变诈或权术”[1]234。后来朱子虽然并不完全同意程子的论断，但在《四书章句集注》中也选用了程子的论断作为注解。笔者以为以宋儒对汉儒“反经合道”思想的诠释其实是一个严重的误解，但这种误解并不是偶然的失误，而是和他们各自视域有着必然关联的“思想性误解”。笔者试图通过对这种误解的分析提供一个思想史角度的再诠释。

一 “春秋决狱”与“权”

汉人的《春秋》学并不能单单从古今文经学之争上来考察，虽然这种考察为我们提供了一个基本的思想脉络。正如皮鹿门所言，汉人治经，治一经即有一经的效用。所谓“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书”[2]56的说法并非是汉儒的迂阔之说，而是标明了经学在汉代的社会生活尤其是政治生活中提供的全方位指导作用，如果不考虑经学和政治的基本实践关系，我们就很容易把汉代经学理解为一种单纯的思想讨论。这种简单化理解所带来的不仅仅是对政治和社会层面的忽视，更容易对中国古代学术的基本指向产生歪曲。中国古代学术，尤其是儒家思想与经学，始终具有着道德实践与政治实践的基本结构，而且正如本文后面将要分析的，经学从来都不仅仅是一种纯粹思想的运作，它必然和实践是不可分割并且互相发明的。

如果我们回到具体的春秋学来看的话，在由汉至唐的政治实践中，《春秋》决狱说对于法制的儒家化，法与礼的融合都起到了至关重要的作用。简要概括的话，大致可以说，在汉代，《春秋》决狱的典范性运用是在一些疑难案件的判决上给予某种指示，为困境中的权衡提供一个参照系，并通过这种引援形成典范性案例进入成文法。

为了更好地理解这种运作的实践意义，我们可以和西方诠释学做一个简单的比对参考。西方诠释学有几个重要的实践性来源：古希腊对神谕的解释，法学诠释学和圣经诠释学。这几个来源都不是在进行纯粹的理论性思考，而是将文本的意义置入当下的特殊情境之中。这里还是以法学实践作为例子，按照德里达的看法，“若一位法官想作出正义的判决，他(或她)便不能自满于只是引用法律。他(或她)每次都必须重新发明法律。若他(或她)想做出负责任的决定，则它不能仅仅引用法律，作为一种规范大纲，用于某个既定的案例；而是在一独特的情况中重新发明一种正义的关系，这意谓着正义不能被降格为约束、处罚或奖赏的计算。”[3]52也就是说，法官在追求正义的过程中，对法律条文的应用不是某一个或几个预先给出的普遍准则“下降”到特殊情境中的过程，而是一种诠释学循环：法官对正义的整体性理解作为视域预先规定了这个特殊情境向法官呈现的方式，而法官在思考何为正义判决的过程中会造就对法律条文的重新理解，这种理解反过来又会修正和丰富法官对正义以及当下特殊情境的理解。“应用不是某个预先给出的普遍东西对某个特殊情况的关系。解释者任何情况下为了理解文本，必须把文本与他自己所处的具体境况联系起来。”[4]416这样，我们就可以理解为何按照伽达默尔的看法，法学诠释学具有一种典范意义。

而在汉代，经学诠释学(今文经学)更是对法学诠释学(决狱)具有根本的规定与指示意义。汉承秦制，秦制以法家为本，而任何一个制度的运行，都不可能是单纯依靠某种理想凭空建构，必定是在前朝制度损益基础上完成，“汉家自有制度，本以霸王道杂之”[5]277。自萧何承秦律之后，法家以律令一刀切的平均式断案精神在整个汉代逐渐被“亲亲、尊尊、相隐”等具有分殊与权衡的儒家精神所渗透改造。这个过程是相当漫长的，儒生理想对汉制的改造在王莽变法中达到了高潮，也遭到了最彻底的失败。但儒家伦理最终以较为和缓的方式逐渐渗透和改造了汉制，东汉古文经学的兴起并不代表今文经学对社会生活的影响力消失，实际上“春秋决狱”的思想在东汉通过典型案例的构建更加深厚地影响着社会政治法律生活。魏晋南北朝期间，经学的衰落其实应该被看作是其阐释开放性与生命力的丧失，而不是社会层面影响力的消退，事实上，这个时期，恰恰是中国法律儒家化的阶段[注]关于两汉魏晋春秋决狱和法律构建的关系可参看兰州大学刘强硕士论文《两汉时期春秋决狱研究》，中国政法大学毛春红硕士论文《论春秋决狱》，湖南师范大学宋洁硕士论文《魏晋南北朝法律的儒家化》，清华大学赵建林硕士论文《魏晋春秋决狱研究》等相关研究。，也即是经学诠释学对法学诠释学改造完成的阶段。瞿同祖先生说“中国法律之儒家化可以说是始于魏、晋，成于北魏、北齐，隋、唐采用后便成为中国法律的正统。”这个过程也是中国礼法融合的过程。“《唐律疏议》就是集前代法律之大成者，‘一准乎礼，而得得古今之平’就是其法律的本质。法条中都渗入了儒家经义的精神，诸如:亲亲相隐、八议、服制定罪、官当、存留养亲、十恶等等都体现了儒家礼义精神。所以，经过魏晋南北朝后而集大成的《唐律疏议》是整个法律的儒家化尤其是魏晋南北朝法律的儒家化之成果的浓缩和再现。”[6]这种融合过程导致的后果是经学的经世致用精神淡化。

在这种渗透改造过程中，以《春秋》为核心的经学诠释学起到了至关重要的作用[7]。在下面的分析中我们会看到，这种渗透改造不是以单纯的学派争论或王霸杂用能够解释的，它实际上包含了如下两个重要因素：1.“经”之于法的超越性和互动性[8]131-135；2.对人在具体境遇中权衡决断之本质——也即是“经”“权”关系——的深刻理解。

第一个因素不是本文讨论涉及的重点，这里只需要指出，这种超越性和奠基性不能被理解为最高律令之于具体条文的类比关系。首先，经学诠释学有其自身的一种严格性要求，经对于法的指引作用只是它丰富性之一。其次，经的意义并非现成固定的，它总是在诠释中被不断地开启与丰富的，这就需要具体情境与经文本身的互动，而不是简单的逻辑规定。

笔者想着力讨论的是第二个因素，因为它和后面我们对“反经合道”与“春秋决狱”之关系的理解有重要指引。

我们先回到《春秋》决狱本身，《春秋》决狱并不仅仅是经学家们的迂腐理想，更是朝野上下的基本共识[9]。不仅仅是决狱，《春秋》学的应用范围包括政令、灾异和礼乐制度的讨论，这四者根本而言都是从属于政治性实践的。《汉书·艺文志》著录有《公羊董仲舒决狱》十六篇，今俱已不传，但以唐宋类书方式流传下来的两汉“春秋决狱”案例非常多，鉴于其内在精神的大同小异，这里我们只引用一个典型案例来获得对经学诠释学的指引与权衡功能的基本理解。《太平御览》卷六百四十对董仲舒决狱有这样一条记载：

“甲父乙与丙争言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙，甲当何论？或曰：殴父也，当枭首。议曰：臣愚以父子至亲也，闻其斗莫不有怵怅之心，扶伏而救之，非所以欲诟父也。《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒。君子原心，赦而不诛，甲非律所谓殴父也，不当坐。”

法律所能够规定的，只能是对某类行动性质的裁定与判决，而不可能事无巨细地涵盖所有千变万化的具体情境，所以，法律的应用永远需要一种对于“宜”的判断，才能够让“义”获得更好的实现。“殴父当枭首”这条律令如果直接运用于这个案例，显然是不适宜的，会造成对“义”的伤害。但是对适宜与否的判断并不能简单地通过对更高的律令的引援来做出，这样援引的律令或者德目——在这个案例中是“孝”——如果仅仅被作为更加具备普遍性与绝对性的德目来使用，对它的理解也就必然更加形式化抽象化，从而更加缺少具体规定性，这样在援引的时候实际上无法获取对现实权宜的有力指引。在这里真正需要的是更高的实践智慧来完成对具体情境的裁夺。这种实践智慧的磨练和应用不能够通过概念分析和理论推导来完成，只能够通过“学而时习之”[注]“学”与“习”并不是先有了理论学习，然后再将所学的理论知识应用到实践中去。这种二分法实际上忽略了人更加源初的存在方式，所以也不可能通过事后补上的辩证说明得到统一。习，鸟数飞也，鸟学习飞翔之过程本身既是学，亦是习，中国传统哲学尤其是儒家思想强调的也是人生存的这种理解与实践的统一性。譬如孔门四教文行忠信，习都是作为学的内在结构而与之统一。来培养，这种“学”“习”所指向的并不仅仅是对于事事物物皆有定理之“知”，也不仅仅是对“天理”的体察，而是始终在具体而微妙的境遇中对中庸之道的体察与权衡，这种体察与权衡并非是师心自用，恰恰相反，从两汉经学的基本传统来看，这种权衡意味着不断地在现实困境中向着传统与经典回归求援，并通过这种返回与诠释获得将自身投入到当下境遇中，开启自身和历史的力量。

董仲舒在这个案例中先是给甲的行为和动机做出基本的定性，然后引援了《春秋》昭公十九年许世子止的公案，许公有疾，许世子止进药不宜导致父亲死亡，虽然《春秋》经记载的是许世子止弑父，但是按照公羊家说法，从动机来考察的话，这种弑父可以得到一定程度的宽恕，也就是“君子原心，赦而不诛”。伽达默尔在《真理与方法》中对法学诠释学和历史诠释学给出分析并认为，法律的应用、历史的理解和经典的诠释三者是统一的。具体到汉代《春秋》学中，这三者的统一尤为典型。

《春秋》首先是鲁史，“晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也。”孔子在笔削的过程中不仅灌注了对历史的理解和诠释，同时也是使得“乱臣贼子惧”的正名分之书，或者如程子所说，是对那段混乱历史的断案之书。这三者的统一就蕴含着中国古人对于历史理解的最根本也是最重要的方向：以历史磨砺人的德性与智慧，这种磨砺的现实指向是作为修齐治平的政治道德生活。作为人在世存在基本实践方式的道德实践与政治实践，在历史的连续统一体中必须不断地回溯到过去，重新理解作为典范性历史的经典，才能开启出真正富于民族生命力的道德与政治生活。这就是《春秋》决狱这种判例法的真正精神内核。

适用春秋决狱的判例分为三种情况：“1.可能适用两条以上的法律条文出入很大……2.可能适用的法律条文与伦理人情相冲突……汉承秦法的律文规定均与已被定于一尊的儒家伦理观念相左。3.难于找到适用的明文规定的法律条文……为了解决疑狱, 司法官吏不得不求教于已经被尊为官学和最高指导思想的儒家经典。”[10]

也就是说，《春秋》决狱和一般的判例法还有些差别，即它并不是普遍性应用的，只有在一般的法律难以解决的困境中，才需要《春秋》这更高权威的出场。不过这种权威并非独断论式的命令，而是提供了更加深刻地理解案例的契机：裁决者通过对历史经典中圣人典范式判决的领会，回到当下具体却又与经典具有某种共同性的境遇中，做出自己的权衡。在《春秋》中，圣人典范式的判决并不是作为抽象的律令可以直接套用的，对判决的理解不可能脱离开历代经学家的诠释史，也不可能是对诠释史的通盘接受，因为我们在汉代《春秋》决狱或者议政的案例中，也会看到争执双方都引用《春秋》来为自己辩护的情境[注]可参看《汉书·终军传》博士徐偃一事，这就更加需要对圣人典范的再理解，同时也是实践运用，这就是孔子所谓的“权”。

孔子曰：“可与适道，未可与立，可与立，未可与权。”与之相呼应的另一段话是在《史记·孔子世家》中记载的孔子晚年作《春秋》之前所说的话：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐乎”，“柳下惠、少连降志辱身矣”，“虞仲、夷逸隐居放言，行中清，废中权”，“我则异于是，无可无不可。”

这一段话中孔子列举了几位古之贤人并且对他们一一做出评论，虽然评价很高，但显然并没有达到极致，因为那几位贤人的行事只能说是在某些美德方面达到了极致，只能说是“可与立”，而“未可与权”。接下来孔子对自己异于诸贤之处总结为“无可无不可”，孟子在《万章下》里说“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也”，和孔子这段话表述的方向是共同的，都是把“时中”之“权”作为圣人的最高境界，这种境界达到化境即是“从心所欲不逾矩”。

“时”字在先秦并没有后世的“纯粹时间”意义，而是指一个事件中包含天地人等各方面条件因素的，变动不居从而具有“时机性”的“境遇”，这个“境遇”不是静态的，而是具有趋向性的，这种趋向性可以被理解为“势”。《春秋·榖梁传·僖公二十二年》：“道之贵者时，其行势也”，道的运用不是理论科学应用式的普遍性，而是只有在某个“时”中获得其恰如其分的理解和实践，才可贵；道的运用借助于“势”才能获得更加充分的流行。对于“时势”的理解、把握和实践，就是“权”。

从对“权”的分析我们可以看出，一方面，“权”固然是圣人的最高境界，但这更多的是对至善的理想性描述，一般的学者不可能达到那种理想境界；另一方面，人的一切生存活动和伦理政治实践都是在具体的“时势”中进行的，也即是说，“权”同时也是人的基本存在状态。“权”的这双重规定性标画出了儒家对“善”的基本理解：首先，所谓“至善”绝非某种最高的真理本体，而一定是人历史性的生存在具体事事物物上实践出的“中庸之道”，也就是“义”。其次，能够实践得宜的能力并不能通过纯粹理论性运思获得，而是必须在“时”中不断地磨砺才能够培养出的实践智慧。最后，圣人作为“权”的典范，是每个人必须努力效法的榜样。但这种学习并不是遵从于圣人制订的严格伦理体系，而是具体丰富的历史通过圣人之手获得一种持守的力量，从而成为一个民族的经典，后来的世世代代都通过对作为“史”的“经”的学习和实践，从传统中汲取力量和智慧，并将自己融汇到这个传统中去。这就是为何孔子在作《春秋》时说道：“我欲载之空言，不如见诸行事之深切着明也”，无历史无情景的抽象伦理诫命不可能获得作为民族经典的无穷开放性。而汉代经学的实践意向无疑是很好地领会了孔子所指示出的这个方向，汉代《春秋》学的参政、议礼、决狱，乃至于论灾异，都是具有强烈的政治实践意义的。接下来我们将在此基础上，讨论宋儒对汉儒“反经合道”为“权”的批评存在的一个重要误解。

二 程朱“经权之辨”[注]伊川和朱子的思想自然有很多细致的差异，但本文更加关心的是他们对“经权之辨”理解的共同结构，而且就笔者所见材料来看，在这个问题上他们二人并无根本性不同，是以本文多有程朱合说。这种行文虽然不尽合理，但爲了集中清晰地探讨本文的核心问题，适当的舍弃在所难免。与“反经合道”

人之一切行动皆是面临纷繁博杂之具体境遇而为，故有经权之辨。宋儒多重经而轻权，如《四书章句集注》“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”一节，朱子引洪氏曰：“权者，圣人之大用。未能立而言权，犹人未能立而欲行，鲜不仆矣。”此种思路盖以为未有所立则不可权。又有甚者如陈淳谓非当生死大节关头则不可以权，此皆患小人借行权之名而为无忌惮之事，故为此防制矫枉之说(更深刻的原因后文将会分析)。宋人又多驳汉儒“反经合道”之言，程子的典型表述开端已引用，此不赘述。

笔者认为宋儒其实错会“反”字。反字有违背翻转之义，如“小人反是”；又有类推之义，如“举一隅不以三隅反”；还有往返回归之义，如“自卫反鲁”，此三义并行不悖，于此处当互相发明，而不可执守一“违背”之义也。若谓反经乃是违背经方可有善合道，然则祭仲的选择独“为人臣止于忠”为经，而安国匡社稷非经邪？在此经与彼经以及具体境遇之间回环往复的诠释，方为权。权有不尽合于义者，即宜与不宜之别。义者宜也，盖天下决无一定不易之义，必落于事上方可参详探究，回环往复于诸经义之间而决断其宜否，此之谓权。故反字之义可参《道德经·四十》：“反者道之动”，“大曰逝，逝曰远，远曰反”，适道的过程本身就是不断反经而权的过程。

对“反”字的这种理解除了训诂的根基以外，自然也需要经典文本的支撑。限于篇幅这里笔者只分析三个文本为证：

1.《孟子·尽心下》：“君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”[11]376

孟子此则讨论的问题是中道、乡愿、狂狷之间的关系，乡愿乃是无经无守之“权”，狂狷则是“执一”之权，“中道”才是“权”的理想境界。而孟子最后以“反经”作为总结，乃是明确地指出要超越乡愿与狂狷而至于中道，根本的道路就是向“经”的回归，“反经”绝不是对“经”的违反，恰恰相反，通过“反经”这种回归方能使得“经正”而民免于邪慝。

2.《春秋繁露·玉英第四》：“夫权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也……故诸侯在不可以然之域者，谓之大德，大德无踰闲者，谓正经；诸侯在可以然之域者，谓之小德，小德出入可也；权，谲也，尚归之以奉巨[注]巨：巨大。《礼记·三年问》：“创巨者其日久，痛甚者其愈迟。” 孔颖达 疏：“巨音巨，大也。”《汉书·齐悼惠王刘肥传》：“ 齐临菑十万户，市租千金，人衆殷富，巨于长安 。”颜师古注：“巨，大也。”经耳。故春秋之道，博而要，详而反一也。”[12]79

董仲舒此则明确讨论“权”的问题，“谲”与“正”对，出自《论语·宪问》，原义为“诈”，但这里“谲”字的意思为“权变”。“谲”字的这种用法汉人常用[注]如《文选·张衡〈东京赋〉》：“玄谋设而阴行，合二九而成谲。” 李善 注：“谲，变也。”。引文中第一个“反”字有“违反”之义，也就是说“权”是对于“常”的一种“变”。第二个“反”则明显是返回、回归之义，明确地将“权”之“变”总结为向“巨经”(也就是大经)、“正经”的回归，这里所谓的“巨经”并不是具体的某一部经书，也不是某种形而上的最高原则或本体，而是“经”所建构的民族性历史世界的意义整体，这个意义整体不是固定不变的结构，是在人的“学”、“习”、“思”、“反”中不断地生成丰富的，它也就是董仲舒所谓的“一”。“一”中包含着“变”与“常”[注]“一”在董仲舒的思想中不是无内容无差别的最高本体，恰恰相反，“一”蕴含着丰富的差别性、异质性：《春秋繁露·天道无二第五十一》：“天无常于物，而一于时，时之所宜，而一为之。故开一、塞一、起一、废一，至毕时而止，终有复始于一。一者，一也。……故常一而不灭，天之道。”，“常”和“变”(无常)，“经”和“权”都统一于“一”，所以董仲舒在《天人三策》中说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊(义)也。”而这种统一过程并非静态结构，需要人不断地在具体境遇中通过向“经”回归思考的过程，一次次地重新开启“经”中的丰富意义，从而更好地理解“一”，从而在“权”中通达“义”之宜。此义在下一则文本中会更加清晰。

3.《论语·子罕第九》：“可与立，未可与权。‘唐棣之华，偏其反尔，岂不尔思，室是远而’。子曰：‘未之思也，夫何远之有。’”[11]116[注]宋以前注者皆以“可与立”，“唐棣之华”此二则为一则，伊川在对“反经合道”的批评中才将此二则分开。何晏注曰：“有所立，未必能权量其轻重之极。……赋此诗者，以言权道反而后至于大顺。思其人而不得见者，其室远也。以言思权而不得见者，其道远也。……夫思者，当思其反，反是不思，所以为远。能思其反，何远之有！言权可知，唯不知思耳。思之有次序，斯可知矣。”[13]358(孔疏基本上将何注重复一遍，此不赘引。)

我们上文的分析显然也就是在何晏注中“能思其反”“言权可知”所表达的意思。为何“其道远也”，因为“权道反而后至于大顺”，这句话更清晰的表述在孔颖达那里就是“权道亦先反常而后至于大顺也”，因为有一个反常境遇之类推，最终回归的过程，所以权之道具有迂回之远的特质。因此，必于反字三义并明方可谓权，小人而无忌惮者只知反经而不知返经，腐儒迂士则慎守定理而不知类推变通，是皆不可称权，明此则无权变权术之论，亦无腐儒误国之说。更进一步说，“反对”“违反”如果是一种真正的“反”，则不可能是简单的违背或倒转，而一定是一种在对话中的辨证运动。这里所说的对话，可以是两个主体之间的语言交谈，也可以是两种或数种不同原则之间的对话，更加是人和经典与历史的不断对话。在对话的过程中，对当下的处境会得到进一步理解，同时对于不同原则之间关系的理解以及这种关系背后的意义整体也会丰富化，最终行动者在由经到权，由权反经的过程中，对经本身获得更加深刻的洞察与体悟。也即是说，真正的“反”一定是具有“生成性”、“运动性”、和“回归性”的，而不是违反——抑或遵守——经的一次性判断。

当我们把目光转向程朱的时候，我们会惊讶地发现，虽然伊川和朱子必然对前引三则材料非常熟悉，也即是他们有对“反经乃是回归常经”的阅读经验和训诂理解；但在对孟子“反经”以及《论语》“未可与权”的阐释中，他们都没有将这种理解方向与“反经合道为权”相合，反倒是有意识地将二者分离开来。

《孟子》“反经”一段，《四书章句集注》注曰：“反，复也。经，常也，万世不易之常道也。”[11]376《论语》“未可与权”一章，朱子引程子曰：“汉儒以反经合道为权，故有权变权术之论，皆非也。权只是经也。自汉以下，无人识权字。”又按曰：先儒误以此章连下文‘偏其反尔’为一章，故有反经合道之说。程子非之，是矣。然以孟子嫂溺援之以手之义推之，则权与经亦当有辨。”[11]116

显然，伊川对“未可与权”的汉儒解释不满，但他的不满其实是来自一种明显有意的误读，因为伊川一定读过《论语》的何注孔疏，但他却将注疏里非常明显具有“回归”意义的“反”解读为“违反”，并以此为理由将《论语·子罕》的这最后一则分为两则。《论语》的这两种章句方式孰对孰错并不是我们这里要考察的问题，我们关心的是，这种有意识地分离所依凭的视域与汉儒相比发生了怎样的变化。

我们还是回到经权的关系上来思考，刚才引用的朱子按语对伊川“权只是经”的说法略有质疑，认为“权与经亦当有辨”，但如果我们参考其他的材料就会发现伊川对“权”和“经”还是做出了一定区分，“权只是经”的说法只是他的一种强表述形式。

伊川曰：“夫临事之际，称轻重而处之以合于义,是之谓权,岂拂经之道哉？”[1]1176又曰：“权量轻重,使之合义,才合义,便是经也。今人说权不是经, 便是经也。”[1]234

现在我们可以比较清晰地看出，在伊川看来，真正的“权”是不可能违反“经”的，合于时宜的中道之“权”其实就是“经”，但相较之下，“权”更侧重强调的是人在具体境遇中对轻重的判断权衡。这种“经权之辨”在朱子这里获得了更加明晰的表述。朱子曰：“‘义’字大，自包得经与权，自在经与权过接处。”“经自是义，权亦是义，‘义’字兼经、权而用之。”“权者,乃是到这地头,道理合当凭地做,故虽异于经,而实亦经也。”[14]988那么何为“经”呢？伊川曰：

“庸只是常, 犹言中者是大中也,庸者是定理也。定理者,天下不易之理也,是经也。”[1]160

“经者, 百世所不变也。”[1]1157

“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”[11]17

“经”原本的为民族道路奠基的意义及其作为诠释史的意义在伊川这里被削弱了，相应地强化了“不易之定理”的形而上意义。“经”如果被理解为“不易之定理”，百世不变的标准，那么对于人实践之中道而言最重要的首先是对这种“不易之定理”的学习和把握，其次是让“定理”在具体境遇中获得恰到好处的运用，此即为“权”。“权”既然是对“经”的运用，那么“权”自然即是“经”，差别只是在于，“经”偏于体，主静，不易不变，“权”则偏于用，主动，灵活权变。人对于“经”的运用如果灵活而合于时宜，这种合宜即是“义”[注]岳天雷，宋卫平在其论文《程颐权说探略》中认为：“程颐在这里是把经权视为义的两种不同属性: 经体现出义的伦理纲常和道德规范等永恒不变的属性, 权则表现出义在不同境遇中灵活变通的属性。既然经权都是义的体现或表现, 那么义就成为二者连接的纽带, 贯通的桥梁, 从而使权等同于经。”笔者以为他们对经权各自不同倾向的描述是正确的，但经权并非义之属性，毋宁说义是对于权是否合宜的判断。，因此“义”兼体用，兼“经”“权”。这就是伊川理解经权的基本结构，就此基本结构而言，朱子与伊川并无二致[注]为求行文简洁，正文不便详引朱子论权之材料，于此补充几条以作旁证：“圣人平日只是理会一个大经大法，又却有时而应变达权；才去应变达权处看他，又却不曾离了大经大法。”又曰：“尧舜禅授，汤武放伐，虽事异常，然皆是合当如此，便只是常事。如伊川说‘经、权’字，‘合权处，即便是经’。”朱子论权于《朱子语类·卷三十七》有集中表述，可参。，只不过朱子将伊川时常会用的“道”字替换成了“道理”或“常理”“天理”。朱子以为，“权”虽然为变，粗看起来不合于“理”，但深究的话任何真正合宜的“权”必定是合于“道理”或“常理”的，如果说“道”字还多少保留了合宜尺度的灵动圆融性的话，那么“理”字则更加强调的是一种静态结构。

这种以静态之“理”为核心的权衡结构有两种运作方式：第一种方式是在一般情境中的行动判断，也就是凭藉某种或几种准则定理在日常情境中应对适当。我们可以称之为“日常之权”。世间具体的事事物物是千差万别的，如果只理会那些纷繁的事物，就会“事变无穷，难以逆料”。在朱子看来，正确的方式应该是穷究义理，使胸中有明彻的义理，再以这些义理去量度权衡事物，就会“自然泛应曲当”。用程子的话说就是“学者先读论语孟子，如尺度权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。”读论孟，则心中存有天理，心可以此天理为秤锤，去权衡量度事物。天理若无分殊终难落在实处，故又以为天下事事物物皆有定理，进学致知，于事事物物之定理皆了然于胸，则心中自有千万秤锤，然后可以临事不惑，随物称量，上达于圣境。

第二种方式是在特殊的两难困境中做出的决断，在两难困境中，仅靠第一种“日常之权”并不足以完成判断。在这种境遇中，“权”之宜的问题会转化成了不同定理之间孰轻孰重的判断，譬如在祭仲这里需要权衡的是社稷与君孰轻孰重，我们可以称这种强意义上的权衡为“困境之权”或曰“准则之权”。用朱子的表述就是：“权处是道理上面更有一重道理”，“时节到这里，道理当恁地做，虽然反经，却自合道理。但反经而不合道理，则不可。若合道理，亦何害于经乎！”[14]990随之而来的问题是不同定理间权衡之依据何在？依照理学的思路则必定需要一更高定理权衡此二者，如此不断倒推，最终最高的准则必然要推至于至善之天理。

现在我们可以清晰的看到，“日常之权”在程朱看来其实就是“经”，程朱在与“经”相对的强意义上使用的“权”是“准则之权”，“准则之权”乃是在发生冲突的道理上面寻找“上面更有一重”的道理，它的本质依旧是“经”的运用。所以程子会说权即是经，朱子会说“经是已定之权，权是未定之经”，而当其门人说“权只是经之用。且如称衡有许多星两，一定而不可易。权往来称物，使轻重恰好，此便是经之用”的时候，朱子对其基本认同。

沿着这个思路，顺理成章地会得出下述两个推论：

甲】一切“权”最终的依据如果不断上推，寻找“上面更有一重”道理，在逻辑上都必然需要追索到对“天理”的明彻体察，失去了最高准则的依凭，一切权衡不仅难以获得“中道”，甚至容易流于功利权谋。这样，我们也就理解了为何在理学家这里，往往强调对“道”或“天理”的洞察乃是“权”的先决条件，圣人体察天理，才能权。并进而否定未达圣境之常人“权”的权利，典型的说法如下：

程子曰：“心通乎道，然后能辨是非，如持权衡以较轻重”[11]233

朱子曰：“所谓经，众人与学者皆能循之；至于权，则非圣贤不能行也。”[14]987

“权是最难用底物事，故圣人亦罕言之。自非大贤以上，自见得这道理合是恁地，了不得也。”[14]987

这种对“天理”的洞察并非如理学家眼中的异端：只有“理一”，而无“分殊”。因为对作为最高根据的“理一”的洞察并不能够确保在具体细密的“分殊”都能够轻重权衡适宜，因此对“分殊”之理的精熟体察方能彻底成就“权”之宜。所以朱子曰：

“权乃经之要妙微密处。非见道理之精密、透彻、纯熟者，不足以语权也”[14]992

朱子这里是对由体达用的结构分析。在这个结构中，对“天理”的体察是一切行动之义的最高尺度，而“准则之权”只是“日常之权”的一种变式，“经”对于“权”具有根本的优先性与决定性。接下来再从“工夫”的角度考察会得出怎样的结论。

乙】学者自然不可能初学入手即对天理洞察入微，在未达圣境之前无时无刻不在具体境遇中面临待处理的事件，这种情况下，对基本准则的熟悉乃至不加思索的运用，即“日常之权”能够帮助学者在日常生活中把握住大义之方向，因此就为学次第而言，它同样优先于“准则之权”，此即为程朱所理解的“立”。所以伊川曰：“立而化之，则可与权。”[15]77这和本节开头所引朱子章句的意思是一样的，强调的是先有所立，能够在日常境遇中守好基本准则，然后才可能在非常困境中获得“权”之宜。

总之，不论是就体用结构而言，还是为学次第而言，“境遇之权”(经、立)之于“准则之权”(权)都具有优先性，这种优先性背后的根本依据来自于对“天理”的绝对认同，以及理对于气(事)的优先性与规定性：天下事事物物莫不有理，只要能够达到对囊括众理之“天理”的彻底洞见(圣人境界)，就能够面临一切境遇(时)皆做出合宜(中)的抉择。

三 结 语

讨论至此，我们可以看到程朱理学中的“权”与前面我们探讨的汉儒对“权”的理解有一个重要的差别，就是在向精微的形而上之学发展的同时或多或少地缺失了动态的回归性。所谓动态的回归性指的是，汉儒理解的“经”对于他们的整个伦理—政治世界都具有根本的规定性和指示性，但这种规定和指示不是单向度地找到一个最适宜地将“经”或“定理”灌注进具体“情境”中的方法或形式，或者最大限度地穷究一切定理乃至天理以确保这种灌注的适宜，而是在境遇中获得对“经”或“常”的重新诠释。因为在汉儒看来，“权”的境遇如前所述，不是日常生活所熟悉的，不假思索即可作出判断的一般境遇，而必定是遭遇到某种复杂困境，在这种境遇下，以往日用而不知的“常”“经”需要被重新审视，通过向经典的回归与诠释，从而获得更加丰富而合宜的权衡。在汉儒那里它的基本形式表现为：以“反经合道”为基本倾向，以“春秋决狱”为典型形态，如果用后来船山的话说，即是不离器言道、不离气言理。

“理”成为重要的哲学概念是从魏晋玄学开始，以王弼《老子注》为发端，郭象《庄子注》为泛滥。不论是王弼还是郭象，他们对“理”的理解都有着玄学的形而上倾向，这种倾向表现在把“理”理解为超时间性的固定法则，这种倾向随着玄学清谈以及佛教东来而得到增强，世界的根基不再是内在于世界的不易与变易的统一，而是超越于世界与时间之上的绝对本体，不管这种本体是“无”、“道”还是“真如佛性”。

理学家理解的“经”同样也是富于形而上本体意义的“不易之定理”乃至“天理”，通过格物致知从而获得对“理”的理解和把握，再反过来将“理”应用到具体的实践情境中，从而通达中庸之道。宋明理学对“理”的理解在很大程度上受到佛老上诉倾向的影响，不过当我们说程朱理学是缺乏动态回归性的时候，并不意味着这里没有循环互动。在日常境遇中的格物获得对“定理”的领会，将其灌注进新的对境遇的理解与权衡，这个过程当然是有循环互动的。但程朱一再的对“定理”“常理”“常经”的强调削弱了在动态回归过程中的一个关键因素，就是“经”本身的生成性、变易性与诠释性，这就容易在其后学那里导向一种对“定理”的知识性诉求，从而由实践意味很强的格致之学转化为训诂章句之学。除此之外，这种富于形而上意味的体系容易造成的后果是忽略“经”作为经典为民族的历史性伦理—政治世界奠基的意义，因此，一方面宋儒对汉儒“反经合道”为“权”的说法产生“有意”地误解，另一方面，这种倾向也和更加接近纯粹义理的“四书学”升格，并逐渐压过“五经学”的趋势有内在关联。

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