何仙姑仙迹新考——以湖南零陵为中心

袁名泽 刘翼平

（1.玉林师范学院 社科部，广西 玉林 537000；2.永州市零陵区人民政府，湖南 永州 425000）

何仙姑仙迹新考
——以湖南零陵为中心

袁名泽1刘翼平2

（1.玉林师范学院 社科部，广西 玉林 537000；2.永州市零陵区人民政府，湖南 永州 425000）

何仙姑作为八仙中的唯一女性，以其善良和无所不能为人所喜爱，人们对其籍贯和仙迹进行了不同的构设和传说，其中最具影响力的有增城说和永州零陵说。论文在遍览《道藏》和实地考察基础上对何仙姑的籍贯进行了新的论述，力主何仙姑籍贯之湖南永州说，意在恢复仙姑真相，重树湖南零陵在道教中地位，帮助零陵地区道教事业的快速发展。

何仙姑；仙籍；灵迹；湖南零陵

“八仙”是当今人们十分熟悉的神仙群体，但学术界对其研究重在整体研究且成果不多，对八仙进行整体考察的专著也不过30余本，只有少数专著对单个神仙进行过比较彻底 的考证，例如：有关何仙姑的专著也只有四本，真正具有考证性质的只有濮文起主编的《民间宝卷》，其中包含《何仙姑宝卷》二卷。2005年才由黄山书社影印出版。从所发表的论文来看，20世纪30年代浦江清著《八仙考》一文，对于八仙的个案研究广征博引，有独到见解。这是关于八仙考证最为详尽的一篇文章，受到当代学术界的重视。上个世纪90年代以来，白化文、李鼎霞《读〈八仙考〉后记》、周晓薇《八仙补考》和张俐雯《八仙人物渊源考述》，对浦的研究作了补说，使整体考察和个体考察均得以进一步深化，所以对八仙中何仙姑的考察均离不开这些文献。近30年来，文题中明确标明何仙姑有陈真福《何仙姑卖药》，易先根《何仙姑及其传说的巫文化气质》，李刚《何仙姑考》，海畅《仙姑原是凡间女》，李桂红《何仙姑的传说》，尹蓉《论八仙中的何仙姑》，吴光正《从何仙姑传说看宗教传说与民间传说的互动》，郑朝琳《浅析何仙姑形象的演变及意义》，陈泽泓《何仙姑传说的民俗文化意义》是研究何仙姑的最新成就。这些文章大都依托文献或传说行文，缺乏实证依据。本文在大量实证基础上对何仙姑进行一番新的考证，力主何仙姑籍贯之永州说，以此求教于方家。

一 仙姑入仙考

八仙的传说由来已久，但八仙的组成及其活动又极具时代性。道家者流早有八仙。这里所说的八仙，其成员组成最早见于明朝吴元泰的《东游记》，具体有：铁拐李、汉钟离、何仙姑、韩湘子、吕洞宾、张果老、蓝采和、曹国舅八位。从相关史料来看，这种组合不很古，凡古一点的记载神仙的书，都没有提到八仙。唐以前的神仙异人多见于《太平广记》，八仙中只有张果和蓝采和见于此书，其他六仙在此书中均未出现，因此可知六仙传说最早也起源于北宋初到南宋。直到元朝王世贞《弇州山人四部续稿·八仙像后》里，才考证八仙的来历并对他们进行排序，胡应麟《少室山房肇丛·庄岳委谈》中认定道教意义上的八仙组合起源于元朝，此说法后来被杨慎《升庵记》引用，再后来又被俞樾《茶香室续抄》引用。总之，唐宋时期的八仙观念非常空泛，只有胡氏之说甚为精当。但关于缘起的说法不免疏漏，只略微考察了八仙与道家五祖七真的关系。清赵翼《陔余丛考》卷三十四再考八仙，但关于这一问题亦只引胡氏言，不立新意。

至于当今的八仙起源组成以及会合原因说，还可根据青成山丈人观道士张素卿画于简州开元观《野人闲话》中的“十二真人像”推断。此时的八仙由于张素卿乃川中高道而偏重于川人。后来的八仙图画钟吕蓝韩李曹何。此虽在近世，但他们单独的画本却渊源极古。钟吕两仙像、拐仙图、采和图来源宋，铁拐炼形图张果像出于元，韩湘像则检而未得，所以，后世的八仙画者不过集合已熟见的仙君像而加以联络及粗织罢了。王世贞《题八仙像后》提出“以是八公者，老则张少则蓝韩，将则钟离书生则吕。贵则曹病则李，妇女则何，为各据一端，作滑稽观耶”。说明了为八仙做画的原因，对八仙“考其七而疑其一”，对铁拐李提出疑问。因铁拐李未见于史书记载，只是最早出现在戏剧岳伯川《吕洞宾度铁拐李岳》杂剧，按照王世贞的说法，以这八位神仙组合成的“八仙”图像，在元代以前还没有，明代从什么时候开始出现也不详，但自从嘉靖期间的《邯郸梦》和《八仙出处东游记》出来后，八仙名字不大改易了。我们由以上文字可知何仙姑入八仙是在宋元之际的戏剧及后来的民俗中。

早在两宋交替之际，永州何仙姑传说便进人了道教史家的视野。陈葆光绍兴甲戌年（1154）序刊本《三洞群仙录》“何姑故人李升旧友”条就引录了《掠遗》所载何仙姑传说。两宋之际内丹典籍整理大家曾糙撰有《集仙传》，该传收录的是永州何仙姑，并以纯阳仙师赠何仙姑桃这样一种方式使吕洞宾成为何仙姑的老师。他的《咏四仙》（见《琼馆白真人集》五言绝句十六首）中咏何仙姑的前两句“访道复寻真，优游四海宾”明显指唐朝何仙姑；后两句“一言亲点化，玉洞碧桃春”中的“玉洞”指永州红玉洞，据《湖广通志》所载，这是永州何仙姑修炼处。但何仙姑在元朝以前的戏剧中只是偶然进入八仙，根据赵景深的考证，只有在范子安《陈季卿误上竹叶舟》中何仙姑才正式进入八仙传说、进入人民的视野之中。本来，自有神仙传说开始就有女仙，各种神仙传中也都列有女仙，如西王母、萼绿华、毛女、麻姑、樊夫人等不仅宋人笔记小说及《仙鉴后集》有记载，而且民间广为流传。据史书载，早在南宋时期，民间的八仙组合中就已经有女性的身影。现存河北固义的傩戏中的八仙，女仙的名字是“花杨女”。金代董明墓中的一组八仙，据考古学家考证，其中就有一女性，早期八仙队伍中，曾有女性的身影出现。元代缂丝《八仙庆寿图》，其中一个显系女性。[1]此外，道教经籍中关于仙姑的记载甚伙。《墉城集仙录》有徐仙姑、猴仙姑、神姑、花姑，《历世真仙体道通鉴后集》有刘仙姑、于仙姑、孙仙姑、郑仙姑、黄仙姑、麻姑、梅姑、赵仙姑等。这些仙姑的种种故事作为素材，为何仙姑形象的描绘提供了方便。这些仙姑应该是何仙姑神话的来源，二者都属于同一种故事模式。可以说，何仙姑只是作为道教及民间传说中众多女仙形象的代表而入于八仙之林。何仙姑在明朝进入仙班不仅和道教的发展有关，而且与社会经济的发展、市民阶级的蓬勃兴起有关，更与明代崇信女仙有很大的关系。明代以来，女仙的传说更多、也更神奇，明朝这种宠信女仙的事例最明显的有沈德符《万历野获编》卷二十七有两则史实：《仙女保荐》和《仙姑避迹》，还有一例，嘉靖末年世宗派御史姜儆、王大任分行天下，求异人异书，王大任到湖广一带，专门访求仙姑事迹，在岳阳发现一位仙姑，欲带入宫，此仙姑也极力推辞。这些史实说明，嘉靖皇帝和此前的英宗皇帝都非常崇信女仙，朝野舆论中女仙也占有重要地位。据王世贞《昙阳大师传》记述，嘉靖末至万历初出现的昙阳子事件更是一个突出的事例。在昙阳子修道时，王世贞和其他信徒建了一所供昙阳师修炼的“昙阳恬观”，此观中供奉的神像除观世音、金母、苏元君等之外，其中“东向而首者，纯阳吕公”，即把八仙之一的吕洞宾也供奉在上面。可见当时昙阳子崇敬吕洞宾；王世贞等崇敬昙阳子，因而也推崇吕洞宾；何仙姑据说是吕洞宾度脱的女弟子，人们让她跻身于八仙之列也就不足为奇。

至于何仙姑因何种方式成仙，各种传说和剧本以及各种正式资料的记载均不相同，例如，汤显祖在其《邯郸梦》本《枕中记》则具体说明了何仙姑入仙的因缘在于何仙姑有天门扫花之功，奉东帝君之旨奉加入仙籍，与何仙姑加入之晚事实相符合。如依此成仙法，则八仙中的何仙姑可为唐代的何仙姑。在《东轩笔录》中和道书《续道臧》中的《吕祖志》卷三记载为何仙姑吃了吕洞宾的仙桃成仙。受吕祖点化成仙。在零陵地区则流传何仙姑因铁拐李刁难拖进炉灶成仙。因张果老给何琼仙桃和云母吃而成仙。

二 仙姑仙籍考

由于人们对神仙的向往，再加上何仙姑那种无所不能、惩恶扬善、乐善好施的行为，使其受到了不同时代人们的广泛喜爱，人们对其成仙前的身份和籍贯进行了不同时空的假设和塑造。对其身份来说，邓南的《岭南丛述》说她是织鞋艺人。《福建县志》称她是卖饼女。《浙江通志》中的何仙姑是采樵女。[2]就其籍贯来说，有永州何仙姑说，有广东增城何仙姑说，《福建通志》谓何仙姑世居武平南岸。《歙县志》谓仙姑歙人。还有被郑文宾记载在其《江南余载》中的万仙。它说“南唐李后主末年，洪州有妇人万氏，善言祸福，远近谓之万仙”。所以北宋的何仙姑犹如南唐的万仙。宋赵彦衡《云麓漫钞》卷二在记钟离权赠王古敏诗时提到扬州的何仙姑，赵彦卫《云麓漫钞》卷二颖川庄绰跋云:昔维扬有何仙姑者。《安庆府志》所记：“何仙姑，初桐城投子山人。”《歙县志》则认为何仙姑是安徽歙县人。而小说《飞剑记》则云何仙姑是淮安玉溪陈家使女，《浙江通志》和清代讲唱文学《八仙缘》则把何仙姑作为浙江人，《何仙姑宝卷》也记载有杭州卖药的何仙姑，把何仙姑视为杭州人。乾隆十六年务本堂本《何仙宝传》记载有长安何仙姑。使何仙姑的籍贯考证也变得十分复杂。当然这其中主要还是以永州说和增城说压倒其他一切说法。后学经过仔细的考证，觉得永州说比较切合实际。

从史书记载来看，被记为神仙的何仙姑主要有两个，其一为唐朝人。据浦江清先生考证，描写何仙姑的作品以《邯郸梦》为最突出，《东游记》同王世贞的《列仙全传》，《列仙全传》本元朝赵道一的《历世真仙体道通鉴后集》所记，赵道一依广州《会仙观记》认为唐景龙中的何仙姑为广东增城县人，他说“何仙姑广州增城县何氏之女也。唐天后时住云母溪”。但唐代资料中没有任何关于何仙姑的记载，故不足为信。另有宋孔传的《白孔六帖》卷五云：“增城何氏女，有神仙之术，持一石措小石楼之上，远观如画。”还有南宋王象之《舆地纪胜》也依《会仙观记》推定何仙姑为唐景龙中人，元代的一些道教典籍如《历世真仙体道通鉴》等书都采纳这种说法。最近中华书局出版的《全唐诗外编》中，童养年辑录的《全唐诗续补遗》，却据《太平广记》、《孔氏六帖》、《舆地纪胜》及《广东通志》等书，把何仙姑列入初唐，说“仙姑，增城何泰女，生唐开耀间”。[3]所以从现有史实来看，唐朝时期的何仙姑乃广东增城人，没有任何唐朝时期的文字依据。陈泽泓教授在其《何仙姑传说的民俗文化意义》一文中具体分析了增城何仙姑一说独领风骚的原因，指出增城官民都在不断地造神，使何仙姑在增城成为久祀之神，为增城何仙姑挤占永州何仙姑的位置而享有全国性的声誉奠定了基础。吴光正指出：“民间宗教彻底解构了何仙姑传说的相关情节，并建构了新的情节模式，用以宣传其宗教教义，民间宗教在利用她的声誉宣传教义的同时又纷纷将她的传说地方化。”[4]同时也如陈泽泓教授一样看到了政府官员参与造神运动的作用，这说明何仙姑的宗教圣者形象的确立为当地官民主观所为。事实上，经过笔者对湖南零陵何仙观的亲身考察。唐朝何仙姑也应该属于湖南零陵民女，因为根据传说武则天曾经派人接何仙姑前往京城谈论佛道，武皇后来在其家乡修建会仙桥和宫观供其修行使用，笔者在亲自考察该道观时发现该道观的所有柱石均刻有凤凰和牡丹图案，尤其是其中的风头龙身图案与女皇亲临天下和女皇素有牡丹仙子之称之史实是相符合的。所以即使何仙姑为唐人，那么何仙姑也应该为永州人，这才与后来众多资料中所出现的永州说提供基础。

另一何仙姑为北宋人，此何仙姑被魏泰记载在《东轩笔录》卷十四和卷十中。该书明确记载何仙姑为湖南永州人，“永州有何氏女，幼遇异人，舆桃食之。遂不饥无漏。自是能逆知人祸福，乡人神之，为构楼以居。世谓之何仙姑”。另在南宋初人曾达臣《独醒杂志》也明确的记载“何仙姑永州民女子也”。另外在《东轩笔录》还记载士大夫信奉发生在永州的何仙姑闹一嫌疑案和当时盛傅发生在宋神宗大中祥符年间岳州华容县的何仙姑神知尚有雷部中鬼行火事。“谢仙火”三字也被欧阳修记录在《集古录》里，同时指出何仙姑为湖南衡州人，且不视其为神仙。事实上，从现在所有能查到的资料看，湖南永州说的资料占绝大优势，这“对何仙姑故事的定型和进入八仙队伍，都起了重要作用”[5]。例如，《续道臧》中的《吕祖志》卷三收有何仙姑遇道条，该条也明确指出“何仙姑，零陵道女也”。王世贞后来在其《四部续稿题八仙像后》中也说“何仙姑零陵市人”，且具体说明何仙姑因受吕祖点化成仙。《中国人名大辞典》记载“何仙姑，零陵何氏女，幼遇异人，与桃食之，遂不饥。自是能逆知祸福，乡人神之，为构楼与居。景龙中仙去，世谓之何仙姑。曾敏行的《独醒斋杂志》、高晦的《珍席放谈》、张舜民的《画墁集》、刘贡父的《中山诗话》以及明代徐应秋的《玉芝堂谈荟》等都肯定何仙姑为永州人。《永州府志》、《零陵县志》也肯定确有其人，并且指出何仙姑乃唐朝零陵县进贤乡大闻洞人。何仙姑的出生地，虽然在元明清时期衍生很多，其出生事迹、成道经过也越变越奇。并且明代以后，永州说慢慢减少，而广州增城说则为大部分人接受，如明游替《梦蕉诗话》、王世贞《列仙全传》、清徐道的《历代神仙通鉴》、邓淳《岭南丛述》，还有《续通考》等，这大概与明代小说《东游记》等以及道教典籍的流传有关，但是八仙中的何仙姑却是以永州何仙姑为原型，综合其他地区的何仙姑形成的。据考证，白玉蟾曾对增城、永州何仙姑传说进行了整合。内丹道南北宗对何仙姑传说的承袭和整合在元明清的仙传中得到了继承。可以说明清时期戏曲小说中的何仙姑形象在一定程度上是融宋时食桃成仙的民女和手持笊篱成仙的民间妇女两种类型而成的[5]。所以，后人根据《东游记》、赵道一的《历世真仙体道通鉴后集》和王世贞的《列仙全传》把何仙姑说成是广东增城人是错误的，近代学者浦江清在其《八仙考》中根据以上事实和清朝的玉枢真人王建章所编的《历代仙史》对何仙姑为景龙中人这一说法的否定和对何仙姑乃零陵市人的肯定具体分析了赵道一和王世贞错误的根本原因。海畅发表在《文史杂志》1999年第5期第57爷上的《仙姑原是凡间女》一文开门见山的否定了何仙姑乃广东增城人士之说，力主湖南永州之说。所以，何仙姑之永州说是正确的。

三 仙姑神迹考

八仙之所以能成为元明清时期人们喜爱的神仙群体，一方面因为八仙有丰富的象征内蕴，带给人们的是一种吉祥幸福的信号；而另一方面，是因为附会在八仙身上的种种神迹。这些神迹现在大都以不可视的口头传说或可视的文字记载、文物古迹等形式存在，所以考察八仙包括考察何仙姑，对其神迹的考察是十分必要的。

在唐宋元明清的笔记作品中，有大量的八仙神迹传说的记载。按照王汉民的观点，这些事迹一般有两种类型:八仙事迹辩证型、八仙故事型。事迹辩证型一般是以学术考证分析的方法对其中的个人作单独的专门考察，并且以考察吕洞宾的为多。[6]八仙故事型的作品与本文联系不大，不论。永州的何仙姑传说：何仙姑传说故事可分为三个方面的内容。[7]一是得道成仙。《何仙姑成仙》与《何仙姑》、《何仙姑请神赶蚊子》等传说，还有《请八仙》的巫歌。二是施善劝和。《何仙姑衡州度鸡》、《何仙姑永州收虫》、《何仙姑撒草救乡亲》、《大西门为何没有长脚蚊》等传说。三是神仙相恋。《吕洞宾三度何仙姑》这个传说，按其内容可以改名为《吕洞宾三恋何仙姑》。这种传说在宋人文集中有9种记载：1.谢仙火事(王建章《历代仙史》卷三、卷八)，2.王达事(魏泰《东轩笔录》卷十四)，3.夏钧事(魏泰《东轩笔录》卷十)，4.狄青事（曾达臣《独醒杂志》卷四），5.周廉夫事（刘斧《青琐高议》卷八），6.李正臣事（刘斧《青琐高议》卷八），7.题永州故人亭事（吴处厚《青箱杂记》）事见刘斧《披遗》、吴处厚《青箱杂记》两书，《宋诗纪事》、《诗话总龟》分别加以征引。8.张朝奉得药事（《苏轼诗集》卷三十四），9.主薄折禄事（李昌龄《乐善录》），此外，在零陵地区还有一些不见经传的口头传说：凤凰台上荔枝绿，洞宾象棋戏仙姑。唐宋艮师公求仙姑救旱，仙姑巧用牛角救灾民，元朝仙姑惩地痞，民国驱盗赶日本等。

除了以上文字记载和口头传说之外，在湖南永州或零陵地区至今还存在一些有关何仙姑传说的历史遗迹，我们可以从这些遗迹中也可以找到有关何仙姑之永州说的一些佐证，现根据笔者的亲身考察和易先根之文所做的考察，将有关何仙姑的一些神迹例举如下:

何仙九观和千年罗汉松。从现存的道教宫观及其他实物来看，增城何仙姑的庙宇和实物主要在小楼镇，有何仙姑家庙，庙内同样有仙姑仙化的“问仙井”。而以何仙姑传说相关的遗迹还有位于家庙不远处传说为仙姑衣带所化的华南地区特有的千年古藤、位于县城内的价值甚高的挂绿荔枝。从笔者对零陵何仙姑庙宇的亲自考察来看，零陵地区何仙姑庙宇和实物比增城多。在零陵市，普遍存在一种信奉何仙姑的习俗。其中最有名的一个地方其地名就叫何仙观乡。至今已有1300多年历史，解放初期名曰何仙观人民公社，96年撤区并乡后并入富家桥镇，现在当地称何仙观责任区。也就是说何仙观这个名字始终没有从地名上消失，这是当地百姓纪念何仙姑最明显的标志，至于为何取名何仙观，那是因为在当地有八所纪念何仙姑的道观，在这八所道观中，以大仙观即何仙观为主，它统领其他七观，其他七观之名分别是：天神观、福星观、福仙观、东林观、诸仙观、西山观、灵仙观。它们的分布也很特别，一村一个宫观，所以在何仙观乡真正是村村有道观。至于这大仙观究竟建于何时，说法很多，据《零陵地区志·文物胜迹篇》记载，该观建于西晋惠帝永平年间，据清《大仙观缘成簿》记载该观至今已有1700余年历史，笔者经过对湖南零陵何仙观的亲身考察和对以上文献的推测，认为该观应建于唐朝武则天时期，因为根据传说武则天曾经派人接何仙姑前往京城洛阳论佛道，武皇后来在其家乡修建宫观供何仙姑修行使用，在零陵城南建有会仙馆。笔者在亲自考察该道观时发现该道观的所有柱石均刻有凤凰（尤其是其中的凤头龙身图案）和牡丹图案，这说明是一个坤道之道观，也与女皇亲临天下和女皇素有牡丹仙子之称之史实是相符合的。还有一种传说就是吕洞宾引度何仙姑上天时一只鞋掉在贤水河上游的青石板下，于是乡亲们在落鞋处建道观以收藏仙鞋和以示纪念。该道观建成之后，在我国发展史上，它从未消失过，这有以下几件实物佐证，例如，在该道观正殿的背后，有一棵三人环抱大的千年古罗汉松，据专家考证并牌示为1207年树龄，这正好说明该道观建于唐武皇时期。同时，笔者在该道观的遗址上还发现一个大的石水缸，上面明显记载了该水缸为乾隆年间所致，此外，乾隆所赐的曾悬挂于大仙观正殿的《仙容永康》的大匾今日犹存，还有一碑刻记载嘉庆年间重修该道观饭堂之史实。由此可见，从唐朝到清朝该道观一直存在，并且一直香火不断。至今在大仙观的前方仍有昔日繁荣的寺街遗迹存在。寺街就是在一些规模较大，香火旺盛的宫观寺院庙宇周围所形成的专门为宫观寺院庙宇的法事和其他仪式活动以及各香客的祭祀礼拜等活动提供服务的商业区的总称。一般的宫观寺院庙宇是不会存在大规模的寺街现象的，所以我们由此可以看出大仙观昔日的繁华。

在为数不多的何仙姑专论文章中，对何仙姑的考证论文又只有两篇，其中一篇是易先根的《何仙姑及其传说的巫文化气质》，该文发表距今已有十来年的时间，另一篇是李刚的《何仙姑考》，这两篇文章又各具特色，李刚教授之文以文献考证见长，易教授之文在文献考证的基础上又有实地考证，因为易教授所工作的零陵师专距何仙观乡很近，有进行实地考证的近水楼台之便利，该文是所有考证何仙姑之论文中唯一一篇提到红玉洞这一何仙姑修炼之所的论文，可见其为学之扎实。红玉洞相传为何仙姑修炼之所，它位于大仙观后面的虎形山上，虎形山上有洞三个，一大二小，大洞可容1000人，洞前悬崖陡壁，古木苍天，荆棘丛生，进洞内200米，宽躺平坦，泉水长流不断，洞中有两个小洞，右洞为干洞，左洞有两泉，一泉至梳子铺大古元出口，一泉成为大仙观道僧和百姓饮用水。何仙姑发现此洞十分利于修道，于是找来石凳、石桌、石床、石镜。如今，这些石物均在，成为人们祭拜何仙姑的工具（因“文革”时拆除大仙观，当地人只好将何琼、唐云、全州八妹、九妹四仙姑像放进洞内祭拜），现在洞口存有一石碑，上刻有“嘉庆年间”和“圆寂太祖”等字样，说明此洞在嘉庆年间为佛道两教圣地。洞内入口处摆有四姑像和何仙姑像，以及香火炉等。说明现在人们仍在克服困难纪念何仙姑。除此之外，在零陵市区存在许多道观，它们均以祭拜何仙姑为主，即使是在柳子庙中，也专祀何仙姑等九仙。

四 本文之意义

永州、零陵，自古以来就是一地二名，以舜皇山、九疑山和潇湘二水源流为其自然景观的核心。舜帝英魂萦绕，人杰地灵，便成了永州、零陵的文化象征，潇湘水皆二妃遗韵所钟，清凝蕴结，会萃了永州、零陵的社会风情。从此九疑山、潇湘水便成了神台圣地，也因此早就成为我国道教胜地，道教名人名事和道教宫观在《道藏》等道教典籍中屡有记载，例如，《道德经》中“陆行不遇兕虎，入军不被甲兵”的“兕”就出自零陵。《道德真经广圣义》具体记载了“舜帝南巡死于苍梧之野，葬于九嶷之零陵”。《南华真经章句音义》也记载：“南巡符崩于苍梧之野，葬于江南九疑，是为零陵。”《皇极经世》曰：“庚申：刘裕代音命于扬州，是谓武帝。改国曰宋，元曰永初。降其君德文为零陵王。辛酉：宋零陵王德文卒。”《图经衍义本草》曰：“滑石，此有二种，道、永州出者，白滑如凝脂。石燕，出零陵郡，今永州祁阳县江傍沙滩上有之。”《淮南子》曰：“发卒五十万，为五军，一军塞钟城之岭，铎城，在武陵西南，接郁林。一军守九疑之塞，九疑，在零陵也。”并且记载了舜帝之事。《抱朴子外篇》曰：“故零陵太守殷府君伯绪，高才笃论之士也”。《勿斋先生文集》中的“代回常州街寺丞”曰：“就零陵山水之乡，周一支咨度，作平泉花木之梦，蚤赋归来。上笃念于世家，公出临于邻郡”。《弘道录》引《宋史》曰：“政繁赋重，民不聊生。消率乡人愉岭，将避地零陵。”说明零陵当时是世外桃源。《太平御览》曰：“伯高后从仙人刁道林受服胎气之法，又受服青饱方醉亡。隐处方台师定录君。伯高名述，京兆人，汉建武中为仙都长，至零陵太守。”根据《云笈七签》和《三洞枢机杂说》、《洞玄灵宝道学科仪》中所载，零陵木香是木香中的佳品。《清微仙谱》、《清微斋法》中的“四派总归”和《清微元降大法》、《历世真仙体道通鉴》卷五、《道法会元》均曰：“祖舒，一名遂道，字肪仲。月字化身，降唐昭宗时，广西零陵郡人。”说明零陵对道教的雷法做出了不可磨灭的贡献。《三洞琼仙录》记载：“《掠遗》：何仙姑居永州零陵色，膝子京谪守岳阳，一夕大雷雨，既舜，华容西峰石壁上有三字存焉，曰：谢仙火，字排怪异。公命模字，询之，皆莫有知者，或曰零陵何仙姑必知之，乃遗使往闲之，仙姑曰：此雷部中一鬼耳，兄弟二人好以铁笔书字，其人长三尺。公遗人往西峰验之，果然。”《历世真仙体道通鉴》卷六中记载赵仙姑的故事就是何仙姑的另一种说法：“赵仙姑名何，永州零陵人也。家居嘟下。年十二，因随众摘茶，行未数里，仙姑失伴。因袖间出一桃，令姑食之，复曰：汝若能食蠢，他日必当飞升，不然且居地，中也。仙姑吹之，但能食其半。因怀其半，欲以为亲。学冉仙曰：汝可疾归，毋久留此。仙姑因还，母兄曰：汝去何久也。询之，则逾月矣。仙姑自兹不食，但果食暨水而已。”“道州知州周廉夫替回阙下，道由零陵。及见仙姑”。《搜神记》中记录了零陵王的故事。《搜神记》被收入《道藏》。《艺文类聚》曰：“今零陵泉陵县永正乡有鸣石二所，其一状如鼓，俗因名为石鼓，即此类也。”这些记载不仅说明了零陵丰富的特产，也记载了零陵地区的道教神异，尤以何仙姑记载为最。这是其他地方的何仙姑记载所无法比拟的。例如，增城何仙姑说在《道藏》中仅有两次记载。可惜现在居然有许多学者仍然视增城何仙姑说为正宗，使零陵这一古老的道教胜地得不到应有的重视。所以本文对零陵何仙姑进行重点考察，旨在突出零陵道教地位，希望道教界人士对零陵道教加以扶持，使在文革时期被破坏的大仙观等道观和零陵市区的芝山庵、金仙观、司马塘等许多道观能够得到维护，改变现在零陵的道观只闻其名，不见其屋的状况，达到零陵地区佛教的兴旺发展水平，恢复零陵地区道教的繁荣。

[1]尹蓉.论八仙中的何仙姑[J].民族艺术,2004,(1).

[2]郑朝琳.浅析何仙姑形象的演变及意义[J].世界宗教研究,2006,(1).

[3]陈月琴.八仙群体的演化发展及其形成[J].中国道教,1992,(2).

[4]吴光正.从何仙姑传说看宗教传说与民间传说的互动[J].海南大学学报,2004,(1).

[5]尹蓉.论八仙中的何仙姑[J].民族艺术,2004,(1).

[6]王汉民.八仙小说的渊源暨嬗变[J].明清小说研究,1999,(3).

[7]易先根.何仙姑及其传说的巫文化气质[J].零陵师专学报,1992,(1).

B95

A

1673-2219（2012）08-0204-05

2011－09－02

国家哲学社会科学基金项目“道教农学思想史纲要”（项目编号10XZJ0007）系列成果之一。

袁名泽（1967－），男，湖南邵阳人，玉林师范学院社科部副教授，哲学博士，研究方向为道教与中国古代科技。刘翼平（1966－），男，湖南零陵人，永州市零陵区政府副处级干部，国家二级作家，永州市作家协会主席。

（责任编校：张京华）