论先秦儒家勇德的特征

2012-04-02冷兰兰

城市学刊 2012年3期

冷兰兰

任何一种文化的特征都不能脱离比较的视野，否则便失之武断，正如张怀承老师所说，事物的本质规定虽然是该事物内在的属性，但是，这些属性只有在与其他事物的关系中才能够加以确定。因此，对儒家之“勇”特征的揭示，应当确立参照系来进行分析和研究，而这个参照系有两个方面，一个是与儒家并行的道家、佛家对“勇”的不同观点，又一个则是中西哲学的比较，具体体现在儒家与古希腊哲学在“勇”的问题上的比较。只有这样才能立体地呈现儒家之“勇”的特征，并最终使儒家之“勇”的伦理意蕴血肉丰满、精神气质充沛。

一、入人伦，尽事物，超越个体存在——与佛家“勇”的比较

佛家是外来文化，具有广博的内涵，有一套完整的规范体系和价值观念，以“不可思议之妙说”赢得了无数中国人的认同。佛家认为，人生是痛苦的，佛教的目的即解救众生的痛苦，认为人生无常与痛苦不是梵天大神所决定，而是个人思想言行所致，在佛家看来，解脱的办法不是求梵天的保护，而是通过戒定慧之学的修持，转变错误的欲望和认识，达于涅槃的境界。随着佛学的流传、发展和变迁，大乘佛教与小乘佛教成为佛教思想的主要典型代表，我国主要是以大乘佛教为主。小乘佛教追求个人解脱，空人我，辗转于自我痛苦当中，远离世间，“中道涅槃”，而大乘佛教提倡普度众生，认为在世间受“苦”的，不应是个人，而是“一切众生”，所以大乘佛教的口号是“救苦救难”，“普度众生”，有着“我不入地狱，谁入地狱”、“我当为十方人作桥，令悉踏我上度去”的牺牲精神，这与儒家“杀身成仁”的“勇”不谋而合。

概括来讲，佛家注重出世精神的追求，以人生的解脱为目的，对现实生活持消极态度，但又以慈悲之心怜悯众生，关怀人们的世俗生活，关怀人们行为的善恶价值，积极地对世人进行教诲，劝善惩恶。“故学佛者，识五蕴之皆空，澄六根之清净。远离十恶，修行十善……四无量心，六波罗蜜，常用熏修其间。为法忘躯，则如割皮刺血书经，断臂投身参请，而不怯不疑；为物忘己，则如忍苦割肉喂鹰，舍命将身饲虎，而不怖不畏。钱财珍宝，国城妻子，弃之如弊屣；支节手足，头目髓脑，舍之如遗脱……”[1]在佛家眼中，识五蕴为空，便是要消灭色、受、想、行、识的欲念，其“不怯不疑”、“不怖不畏”便是勇的表现，勇于灭除一切妄见、烦恼，修善止恶，勇于把对众生的挽救或者说是佛家关怀人世的办法集中在内在的修为和对人世的觉悟上，以无我之心待人待物，不以外在的事物是否实现和改变为目标。在这样一种价值观下，佛家的勇“谓如前说，堪能忍受，发勤精进所生众苦，诸淋漏苦，界不平苦，他粗恶言损恼等事所生众苦；非此因缘，退舍修习正断加行。故名为勇”，[2]这种“勇”不关注俗世俗念，以宽容和劝善对待俗世之人，解知无常不惜性命，行菩萨事而不懈惓，勇于给任何人改过自新的机会，而儒家则更倾向于“道不同不相为谋”。

梁漱溟先生认为，儒家与佛家同为在人类生命上自己向内用功进修提高的一种学问，同样以维护现存的社会生活伦理秩序为己任。然在实践上，儒家则笃于人伦，以孝弟慈和为教，尽力于世间一切事务而不怠；佛徒却必一力静修，弃绝人伦，屏除百事焉。[3]佛家的勇追求的是宇宙万物的真实本性，强调对人本身的超越，而儒家的勇强调的是对个体存在的超越，以社会为安身之所，致力于社会生活的完善，它从现实生活出发，以强烈的入世精神，追求经邦治国、济世利民，以立德、立言、立功为不朽，儒家的道德修养和道德实践不仅致力于心性的完善，而且要“见诸设施，措诸事业”，上以事君亲，下以利民众，安邦济世，其入世精神之强烈，可从下面陈述看出：

昔者曾子谓子襄曰：“子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣。自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”[4]什么是大勇呢？乃是“虽千万人，吾往矣”的气魄和勇气，是站在正义面前，无论会面对什么样的困难和阻碍，哪怕是“千万人”的阻碍也要勇往直前，积极入世，从中可见儒家入世之勇的气概。

二、尽心力，勇于敢，以安天下为己任——与道家“勇”的比较

道家思想的核心用一个字来概括就是“道”。道，是天地的本然，是世间的大规律，是万物的本根，是最终极的存在。道家思想主推老子、庄子。老子认为“人法地、地法天、天法道、道法自然”。自然就是指自然而然。道家强调人与天地万物的和谐，认为人不应该用主观行为去改变自然界的和谐与平衡，这种崇尚自然的理论体系必然导向提倡独立人格的价值观念。道家所追求的最高境界是个性自由状态下的精神超脱。道德修养最高的人，会消除外物与自我的界限，达到忘我境界，思想修养趋于完美的人，不苛求名誉地位。庄子认为，个体生命的首要任务应该是自由生存，而现实社会中的伦理道德和功名利禄等，都不过是束缚这种自由的樊篱。为了实现个性的自由，人们应该摆脱世俗的精神奴役和羁绊，从思想的牢笼中解放出来。

出于这种最高精神境界的追求，道家赋予了“勇”一种顺应自然规律的特性，以高迈、超逸的态度直面社会和人生，要求人们的行为顺应自然，清静无为，无欲无争，以保持淳朴的本性，追求的是精神的不朽，认为生命的辉煌与永恒不在于道德功名，不在于富贵荣华，而在于精神的独立和自由。[5]“坚强者不得好死，物壮则老，老则死”，[6]强与壮大多是勇的一种外在表现，道家的观点却恰恰相反。在道家看来，儒家的刚健进取，积极作为的道德主义是没有意义的，每一个体都有其自身之得于道而为德者，这是自然而然的东西，如果加以强化、突出和强调，恰恰是现实中人们丧失了其自然本有之德的结果，[7]因而，道家反对对自然过程的任何干预，鄙弃对功名利禄的追求，把儒家高扬的一切，如德、言、功等都看做身外之物，而是认为人的完善并非为社会牺牲个人，而是回避一切纷争，保持自己本性的纯真、个性的独立。老子在直接谈到“勇”的时候，就表达了这种观点。

“勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不应而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”[6]

也就是说，勇气建立在妄为蛮干的基础上就会遭到杀身之祸，勇气建立在谨慎的基础上，就可以活命。进一步来说，道家认为的“勇”是有所不为，是回避乃至逃避现实社会，以不敢、不争、不应、不召的处世态度为勇，不愿意改变以个人的敢与勇去改变社会现状，而是以顺其自然的态度回应社会。这与身处乱世仍积极入世的儒家是截然相反的，从下面这段孔子、子路与疑似道家人物的对话中可以看出：

长沮桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺，桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之。且而与其从避人之士也，岂若从避世之士哉？”犹而不辍。子路行以告，夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”[8]

《论语集注》：“二人，隐者。耦，并耕也。时孔子自楚反乎蔡。”南方一代多隐士。他们认为天下将乱，且无人能够逆转，因此不如隐居避世，求得一个平安的生存，与孔子积极入世的观点不同。[9]隐者通过子路向孔子传达了不如避世的观点，孔子则以尽己心力的观点表达其入世的态度：

子路从而后，遇丈人，以杖和苕，子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而耘。子路拱而立，止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告，子曰：“隐者也。”使子路反见之，至则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之。欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。”[8]

尽管天下确实不可为，但孔子仍坚持积极入世，尽个人的努力，这是儒家入世之勇的最直接表达。对于入世后应当如何行勇，孔子曾打过一个著名的比方：“岁寒，然后知松柏之后凋也”，苏东坡赞美这是一种大勇：“天下有大勇者，卒然临之而不惊，无故加之而不怒，此其所挟持者甚大，而其志甚远也。”。[10]这种大勇，不怨天，不尤人，心气平和，“求仁而得仁，又何怨？”，[11]并以杀身成仁、取义舍生作为抱定态度。

老子说：“慈故能勇。”[6]只有真正的慈爱才能表现出勇敢。显然，老子所谓的勇敢，并不是逞凶斗狠，而是以慈爱之心包容世事。在老子看来，勇与柔相结合，人们就会得到益处，勇与妄为结合人们就会遭灾祸，勇乃“天下之至柔”，“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道”，[6]水以柔顺退让和包容的特性深受老子喜爱，并以此为道家“勇”的终极。同儒家的圣人之勇为至上之勇有区别的是，道家认为“知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强。”[6]在自知之明基础上的自我战胜，不是“力胜”，而是“心胜”，也就是在精神领域战胜自我，自觉克服自身弱点，能做到这样就是真正的勇者，明显区别于儒家圣人之勇所提倡的文王、武王“一怒安天下”的勇。

三、重养成，依德性，服从血缘宗法——与古希腊“勇”的比较

在古希腊“四美德”中，“勇”当居首。这在一些典籍及古希腊对“美德”一词的写法的变化中可以看出。最早体现在《伊利亚特》中，“快跑选手展现了他双脚的 arête，儿子可以因为任何种类的 arête—如作为运动员、作为士兵以及因为心智能力—而胜过其父亲”。[12]到亚里士多德时，“arête”被明确称为美德，并指出美德既不是感情也不是能力，而是一种“使人成为善良并获得优秀成就的品质”，被用来指那些卓越的公民在城邦生活中表现出来的优秀品质。在《荷马史诗》中，美德大多数与“力量”相关，多用来指武士的高贵行为，其意思几乎等同于勇敢。后来，“arête”被译成“virtue”。“virtue”的拉丁文写法是“virtues”，其词根“vir”意为男子气概、男性力量的，其基本字根义就是“优秀”。[13]美德的写法中隐隐包涵了“勇”是优秀的品质的含义。对于勇的内涵特征，亚里士多德把它分为五种形式，即五种境界，分别是对危险的无知的勇敢、乐观自信的人的勇敢、危险来临的激情、关于个别经验的勇敢以及公民式的勇敢。其中，乐观自信的人的勇敢和对危险的无知的勇敢不是真正的勇敢，而是缺乏对自己和对象的正确了解，是盲目的勇敢，真正的勇敢，其行为应是由于他的高尚，激情只起辅助作用，光有激情而无选择和目的算不上真正的勇敢。个别经验的勇敢，即苏格拉底所认为的“美德即知识”进而“勇敢即是知识”，如技术优良、训练有素的人，其勇敢远胜于最无畏的愚昧的人。[14]最高层次的勇敢应是公民战士式的勇敢，即“由法律所规定追求荣誉，逃避耻辱”。[15]这样的勇敢由德性生成，由于羞耻之心而变得期求高尚的东西。关于公民战士式的勇敢在柏拉图的理想国中相当于国家的保卫者的品质，柏拉图认为“勇敢的人不管在痛苦或者快乐，不管是喜欢或者害怕，都永远保持这种信念而不把它放弃。”“知道在可怖和危险的情况中怎样使自己行动的好的人……而不能这样做的人都是懦夫”，“勇敢就是保持”，是“在快乐和痛苦中都坚持理性关于什么该畏惧什么不该畏惧的命令。”[16]关于勇敢者的特质儒家与古希腊的基本精神是一致的，其重要区别在于，古希腊人认为“美德即知识”，而勇是第一位的美德，因此“勇敢即知识”，如果勇敢不是基于知识和智慧，“勇敢”到无法无天、无所畏惧，那就变成“鲁莽”，也就不是一种美德。因此，一种行为是善还是恶，要看它是否在知识指导下，对知识的掌握情况成为古希腊“勇”的一个重要决定因素，而儒家之“勇”依存于仁义礼智信等德性之中，与不同的德性要素一起就构成内涵与境界不同的“勇”，知识并不起到决定作用，也不能成为第一位的美德。

另一个被古希腊人认为是真正的勇敢的是公民式的勇敢，这种勇敢追求的是法律所规定的荣誉，亚里士多德把法律的规定视为勇所应当遵守的德性，以对理性命令的服从为目标，重视教育对“勇”形成的作用，认为“所有方面的优越（道德的、政治上的优越也同技术上的优越一样）都是训导和教育的结果”。[17]如：苏格拉底在《美诺篇》中已得出结论：“无可怀疑的美德是由教育来的”；[18]柏拉图说：“善的知识或者是通过专门的宗教启示（如女祭司戴提玛对苏格拉底的启迪），或者是通过权威教育之手长期的理智训练（如在《国家篇》中那样）而获得”。[19]这当然与古希腊人崇尚法律和法制密不可分，法律能给予这种教化强大的辅助作用和有依据的支持，实现普通人过顺从美德的生活方式。而我国是建立在以农业为主的自然经济基础上，深受血缘宗法和伦理文化的影响，“美德实践的主体只能是相互人伦的，表现为某种特殊关系类型中人与人或‘我与你’（用马丁·布伯的话说）的相互行动”，[20]儒家之“勇”要合乎礼制道德的规范，并将严格践履这种道德规范视为勇的终极目标，而且，在某种程度上讲儒家是反对法治的。

[1] 刘谧.三教平心论·卷上[M]//中国佛教思想资料选编：第三卷第三册.北京：中华书局, 1989：504-505.

[2] 朱芾煌.法相辞典·卷98[O].1937：4.

[3] 梁漱溟.梁漱溟先生论儒佛道[M].桂林：广西师范大学出版社, 2004：78.

[4] 杨伯峻.孟子·公孙丑章句上[M].长沙：岳麓书社, 2009.

[5] 张怀承.中国哲学发展史[M].长沙：湖南教育出版社, 2004：294.

[6] 道德经[M].西安：三秦出版社, 2008.

[7] 陈卫平, 郭美华.中国哲学十二讲[M].重庆：重庆出版集团重庆出版社, 2008：36.

[8] 论语·微子[M].长沙：岳麓书社, 2000.

[9] 邓国均.孔门五大弟子与孔子关系析论[D].浙江大学, 2007.

[10] 西渡.名家读古文·留侯论（下）[M].北京：中国计划出版社, 2005.

[11] 论语·述而[M].长沙：岳麓书社, 2000.

[12] 麦金太尔.追寻美德：伦理理论研究[M].宋继杰, 译.南京：译林出版社, 2003：154.