庄子和谐发展价值观的当下阐释*

一、君民平等的民主政治和谐发展观

庄子有着丰富的政治思想。这样一个基本的判断却并未成为近人的共识，很多学者甚至认为庄子无政治、甚至反政治。“老子多政治语，庄子无之；庄子多超人语，老子则罕言。”[1]“《老子》五千言，基本上讲的是‘治道’，庄子却反对任何形式的统治，是个‘无治主义者’”。[2]不管这些学人据以何种视角，何种文本材料，何种论述目的，但是仅就庄子无政治的结论而言，则无疑是偏颇和有失公允的。庄子是一个自由主义者，庄子哲学以实现心理的自由境界为根本目的[3]这已成为学界基本的共识，但是对庄子“自由”思想的认识却远未达成一致。事实上，庄子的自由思想非常的丰富，而且自成体系，包括悠游于泥涂的行动自由、神游问“道”的思想自由以及批评现实和建构理想社会的政治自由。已有的部分研究，不是聚焦于庄子游于泥涂的行动自由并将之作为消极遁世的不作为加以批评，就是空洞地渲染庄子神游问道的思想自由并将之深化为精神自由的最高境界，忽视甚或否定其批评现实和建构理想社会的政治自由，这显然缺乏对《庄子》文本的充分、深刻、全面的解读，也未能结合当时的历史情境做到“知人论世”。事实上，庄子对现实政治有深刻的体验，并持彻底的批判态度。庄子并没有像老子那样明确提出自己的政治主张，建构一整套政治治理体系，而是从人的本位和解构现实政治秩序出发，否定现存的政治秩序，追求精神自由和极具超越性的政治自由，探索生命个体的价值与终极意义，所有的这一切都在证伪着庄子无政治的结论，并显然支撑着庄子有着丰富的政治思想这样一个早就应该成为学界共识的基本观点。

庄子政治思想蕴含了民主政治思想的重要根基即平等自由思想。一切的自由必须以思想自由为前提，而思想的自由又以思想的平等为基础。徐复观认为齐物即是主张物的平等包括思想的平等，《齐物论》就是要追求在平等基础上的各任其性而各得自由。“他在现实无可奈何之中，特别从自己的性，自己的心那里，透出一个以虚静为体的精神世界，以圆成自己，以圆成众生的性命，从政治、教义的压迫阻害中解放出来：欲使每一人，每一物，都能自由地生长。一方面，他好象是超脱世俗尘滓之上；但同时又无时无刻，不沉浸于众生万物之中，以众生万物的呼吸为个人精神的呼吸；以众生万物之自由为个人的自由；此即他所说的‘独与天地精神往来，而不敖倪于万物’；他所欲构建的，和儒家是一样的‘万物并育而不相害，道并行而不悖’的自由平等的世界。”[4]就这样，庄子从自我的精神世界投身于世俗生活，思想自由以“道”关怀化身为现实的政治自由诉求。庄子在《应帝王》篇中对君主专制政治极尽批判和嘲讽之能事，从另一个维度抒述其对民主政治、平等自由生活的诉求。庄子指出，为政之要在于“安其性命之情”(《在宥》)，在于顺其自然，以天下民心走向为执政基石。庄子反对任何形式的“为”，他把独裁者以私意立法规制百姓的行为比作“犹涉海凿河而使蚊负山”。严复在评说《应帝王》篇时指出：“此篇言治国宜听民之自由、自化……此解与晚近欧西言治者所主张合。凡国无论其为君主，为民主，其主治行政者，即帝王也。为帝王者，其主治行政，凡可以听民自为自由者，应一切听其自为自由，而后国民得各尽其人职，各自奋于义务，而民生始有进化之可期。”[5]在庄子看来，《马蹄》与《至乐》中马、鸟之死，其罪魁祸首就是外力的干预和强制，就是在所谓的人治、德治以及刑治中承受“撅饰之患”“鞭荚之威”的摧残，接受“以己养养鸟，非以鸟养养鸟”而扭曲真性的命运。在庄子看来，自由、多样性是自然与生俱来的天赋，依据“道”庄子发现了自由与多样性的平等内涵并通过“道”进一步强化了这种平等意识。在这里，庄子显然在呼唤一种遵循自然本性的统治方式，即在尊重自由天性和社会的多样性中法自然之道，“不一其能，不同其事”(《至乐》)。

庄子平等自由的政治思想根源于其哲学之本“道”的平等天性，因而具有超越现实政治的深邃性、超越历史条件的前瞻性和超越一般理论建构的绝对性。“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。……在太极之先不为高，在六极之下不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(《大宗师》)在庄子那里，“道”是最高存在，既独立于宇宙万物之外，又内化在宇宙万物之内。“道”甚至就是宇宙本身，是宇宙在时间维度和空间维度的展开，无时不在，又无处不在。“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’”(《知北游》)“道在蝼蚁”表明即便是蝼蚁杂草，也蕴道其中，循道而行，道是自然本身的呈现，无高低贵贱之分，上下尊卑之别。庄子用“道”彻底解构了一切为世俗现实等级制辩护的终极存在的神圣性，破除贵贱之分而平等地看待万物。[6]庄子的道论彻底颠覆和解构了以贵贱等级、上下分别为主要特征的社会等级秩序及其观念体系。庄子以此“道”为核心建构了他震铄古今的平等自由观。

庄子认为，君臣平等的政治自由状态是最理想的政治境界。庄子虽有“无君于上，无臣于下”(《至乐》)的论断，但是他并不是非君的“无政府主义”者，庄子非但肯定了君主的存在，而且提出了君主治理国家的根本原则即无为而为。“天地虽大，其化物也均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。君原于德而成于天。故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”(《天地》)不仅如此，我们沿着庄子的思路继续向前走，便可以发现庄子所谓的“无君臣”其实是“一君臣”，是君与臣的一视同仁，是君与臣的平等共治，是现代民主政治的目标追求。庄子提出“以道观之何贵何贱”的疑问，答案则是“万物齐一”(《秋水》)，“与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子”(《人间世》)。在“道”面前，人人都是自然之子，人人都是平等的。不唯如此，在庄子看来，不存在强加的“平等”和“自由”，在这一点上庄子尤其反对卢梭“民众如果不自由，就强迫他自由”的自由观。因为，在庄子看来，“以不平平，其平也不平”。(《列御寇》)。在这里，庄子不仅要求达到结果之平等，而且要求致平等之过程、手段、方式也必须是平等的；不仅要求达到结果之自由，而且要求致自由之过程、手段、方式也必须是自由的。这实际上就是统一和兼顾了自由平等的工具理性和价值理性。在这一点上，庄子的识见不仅远远超越了当时的认识，在今天仍然是我们在理论上必须予以仰视，而于实践则更需倍加努力。

二、万物齐一的宇宙和谐发展观

庄子万物齐一的宇宙和谐发展观，在现实层面是对以儒家为首的实用主义的批判，在理论深层次是对人类中心主义的彻底颠覆。人类在宇宙自然中处于怎样的位置，他与周围万物处于怎样的关系?这是自古以来任何一个哲学家都要追问的基本问题。由于对于这些基本问题的不同认识，各种学派和思想才各执一端，相持不下。然总体上看来，人类中心主义的世界观在历史上长久的占据统治地位，对人们的思想和生活给予了重要的支配性影响。技术的发展使人类的优越性日益增长，“人定胜天”的人类自我中心价值观以及“人是万物的尺度”之类的狂妄设想成为一般人根深蒂固的思想并决定着人们的集体实践。“正像宗教世界观使上帝成了世界的主宰一样，他也使人类在上帝的特别关怀下成了地球的主人。人相信自己高于其他的创造物而被选择。于是，在人类世界中，每一群体也相信自己高于其他群体而被选择，以致唯有他自己的观点、价值和习俗才是真实的。”[7]但是近几十年人类中心主义遇到了根本性的质疑和挑战，并逐渐开始消解和弱化。庄子借王倪之口提出了物我齐一、天人合一的哲学基础，即人类并不是自然的中心，人不能成为万物的尺度。“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然肴殳乱，吾恶能知其辨！”(《齐物论》)不管是生存方式，还是价值形态，每一种生物都有其特定的选择和表现，彼此间全无优劣高下的判别基准。

万物齐一的宇宙和谐发展观由庄子首创于2000多年前，但在后来的历史实践中却并未受到应有之重视，在思想文化上一直处于微弱的、少数的、边缘性的、异端性的地位。“齐物者，一往平等之谈。……毕生平等，乃合齐物之义。……若情存彼此，智有是非，虽复凡爱利，人我毕足，封畛已分，乃奚有之哉?”[8]要求人与物之间讲平等，当然要彻底清算人类中心主义的傲慢与偏见。“丧我”正是为此设计，只有做到“丧我”，才有条件避免“与物相刃相靡”的进步自由状态，回到万物与我为一的自然平等状态。齐物说也就是生命形态的相对论，它否定一切自以为中心或尺度的偏执之见，用更具普遍性的物道主义纠正人道主义膨胀的自大心态。教人学会设身处地的用异己的立场、角度和眼光去看待是非之争。既然放弃了人类中心主义的自我中心的立场，乃至达到“丧我”的圣境，“物化”也就顺理成章了。在庄子看来，世界万物都是平等的，只因人的主观评价才有了高度、优劣之分。世界的生物都是自然而然的，只因有了人的功利需要后，才被纳入“有用”与“无用”的非此即彼的价值判断。庄子在老子的“无为自然”“虚无自然”的基础上，提出了“无差别的自然”和“命运自然”的理论。其中，“自生”指“人为”，而庄子虽然同样把“自生”看作“人为”，但他的内容却有差别，人在认识中的对立范畴如此与彼、善与恶、美与丑、生与死等，就是指差别而言。本来，人处于理论状态是无所谓差别的，人为的差别损害了事物本来的样子，即自然被分成了两部分。庄子说，如果人们不抛弃这个“差别”、这个“人为”的分割，不可能看到“本来的自然”。把庄子的自然观称作是“无差别的自然”，其根本就是庄子万物齐同的思想。就此意义而言，作为认识论相对论主义上的“齐物”论说，也可以理解为生态论上的相对主义价值观。《人间世》篇的社树寓言让大栎树以人格化的形式为木匠石托梦，诉说生物为避人为祸害而求全生的苦衷：“女将恶乎比我哉？若将比予于文木邪？夫木且、梨、橘、柚，果蔬之属，实熟则剥，剥则辱，大枝折，小枝泄，此以其能苦其生者也。故不终其天年而中道天者，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所不用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大邪?且也若与予皆物也，奈何哉其相物也?”古来注家多谓此寓言在申明庄生有关居乱世之明哲保身之术，我们不否认这一点，但是我们更进一步思考却能从中直接发现质疑人类中心主义的相对主义生命观。成玄英疏末句云：“汝之与我，皆造化之一物也，与物岂能相知!”[9]

庄子万物齐一的宇宙和谐发展观的第一个目标是齐物。齐物就是平等待物，不伤物，庄子反对人类智慧对自然的征服。“夫残朴以为器，工匠之罪也。”(《马蹄》) 人类出于自身眼前利益的需要，对自然的疯狂掠夺和对自然生命的肆意践踏，必然破坏自然界的平衡，破坏人与自然的平衡，最终也必伤及自身的生存和发展。因此，庄子主张，“圣人处物而不伤物，不伤物者，物亦不能自伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。”这话反过来说便是：凡伤物者，亦将为物所伤，连物都伤人，又怎能与人和睦相处呢?现代人在经历了世界大战的惨痛“自伤”和环境破坏后形成的频发的自然灾害后，或许对庄子的“不伤物”有了更深刻的理解。“不伤物”背后隐匿的价值取向就是平等待物，就是齐物。第二个目标是齐人。齐物是目的，但不是最终目的，也不是唯一的目的。从某种意义上来说，庄子“齐物”的目的就在于“齐人”。“齐人”是“齐物”逻辑的必然延伸，物尚且能够而且应该平等，那么我们就更应该平等待人，尊重人，尊重生命的自由与尊严；就必须打破等级制度，破除各种歧视和偏见；就必须允许人们平等地追求自由和心灵的解放。“只有齐物，才可以让人从物的世界中摆脱出来，心才可以物物而不物于物，物物是做物的主宰，物于物则是做物的奴隶。我们不能离开这个世界，但是我们可以不在乎这个世界，在不在乎中，心获得了解放和自由。”[10]事实上，平等乃合齐物之要义。[8]第三个也是最后的目标是齐人物，也即“天地与我并生，万物与我合一”，实现天人合一。庄子“万物齐一”的社会和谐发展观，虽历来不为人们所重视，被后人视为一种反文化的虚构，一种道家圣人所虚构的乌托邦话语传统，只能作为现实生活的批判性反照而以海市蜃楼的方式闪烁在人的虚空理念世界中，也得到了再阐释和再评估的机缘。现代科学的发现警告人类：宇宙间生命现象的出现是一次性的和不可重复性的，人类社会的发展再也不能继续走在采取以牺牲自然和环境为代价的发展道路上。地球，作为迄今为止我们所知道的在宇宙中唯一的一个有生命的星球，其生态圈的单一与脆弱，强烈的震撼着我们——成千上万的物种已经灭绝，还有成千上万的物种濒临灭绝或正在走向灭绝。正是在这样的情况下，庄子的生态社会观以他的“不伤物”和与“万物齐一”的和谐发展，越来越显示出他的价值。人类与自然的对峙原本是人为的结果。人类只注重自己的权利和利益，就会视自然为异己的和敌对的力量。在天人相争的张力意识的压迫下去为所欲为，使自然生态遭到破坏，最终危及人类自身的生存和发展。要恢复人的自然和非人类的自然之间的和谐均衡关系，最终反过来促进人类社会的和谐发展，其思想前提就是回到齐物论的平等观念，做到“不伤物者，物亦不能自伤”。

三、内圣外王的个体和谐发展观

个体如何发展问题，不单是一个私域问题，更是一个事关国家稳定、国家性格和国家发展前途的社会的公共的问题。对于这个问题的思考，庄子给出了内圣外王的答案。内圣外王自庄子提出后就成为了中国人，特别是传统知识分子的最高人生愿景。

首创“内圣外王”的个体和谐发展的价值理念。“内圣外王”作为中国古代知识分子自我修持及社会责任的一种理想标志，是首见于《庄子》的。“故内圣外王之道，暗而不明，忧而不发，天下之人各为其所欲焉以自方。”(《天下》)庄子把“内圣外王”之道视为百家之学的根本。[11]“圣王”思想，不独古代中国有，古代西方也有。西方哲学的重要宗师柏拉图的“哲学王”思想就是这样一种思想，相比较而言，古代中国的“圣王”思想更强调德性，而古代西方的“哲学王”思想更强调智性。因为，在中国“圣”是要高尚的道德作为基石的，而“哲学”一词在西方原本就是“智慧”的代名词。庄子提出“内圣外王”这一思想的重要目的在于改变“天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”(《天下》)的混乱局面，在于防范“道术将为天下裂”的悲剧。庄子看到了当世的价值混乱、社会无序、行为无当，为改变这种“是其所非而非其所是”，庄子主张“发明”(“暗而不明，忧而不发”)“内圣外王”以指导人们的行为。但是庄子并不机械地否认各家学派自身所认定的是非观，而且认为这些是非各自都有着无穷的发展趋向。庄子不能认同的是非，是那些从道的某一局部对道的另一局部进行否定性攻击的所谓是非。[12]“内圣外王”是以对人类生存与宇宙根源的通彻把握为旨归，是最高层次的理想之境。它以自然无为思想为主，结合了儒、墨等各家的某些阐述而有所发展，显示出庄子在学术方面并不是囿于一家之见，而是兼容各家，有着“和而不同”的气象。他根本的价值关怀则是在于重新规范人的生活世界、精神世界和价值世界，实现个体的和谐发展。

明确“内圣外王”的个体和谐发展的价值序列。确立了“内圣外王”的发展价值理念之后，当务之急就是如何实现“内圣外王”。对于这个问题，曾经有过现在仍未完全平息的争论。有人主张先“外王”后“内圣”，有人主张先“内圣”再“外王”。两种主张各据理而争，相持不下。事实上对于这个问题，庄子有着旗帜鲜明的主张。在《天下》中，庄子非常明确地指出，“道之真，以治身，其余绪，以为国。”这句话表明了三个非常重要的意思：其一，治身为国要遵循“真道”，不能随意妄为、肆意恣为；其二，“治身”是首要的，“为国”是次要的，也就是说，“内圣”才是根本，“外王”只是余绪；其三，先“治身”再“为国”，也就是说，先“内圣”再“外王”。庄子不仅是这么说，也是这么做的，他用自己的一生实践这一理论原则，写下了历史上意兴阑珊的一页。庄子的贡献还在于他将“内圣外王”之道与“天道”和世俗法则完美统一了起来。这个统一，就是“起于天归于天”，即“古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归于天。”庄子乐观地指出，“此之谓大平，治之至也。”(《天道》)庄子“内圣外王”的价值发展序列，是庄子哲学的重要内容。也正是由此发轫，庄子建构了他独到的政治哲学体系，在这个体系中，庄子实现了统治者与民众之间的平衡，这个平衡的实现又决定于三个方面：一是统治者的无为而治，二是民众的积极和自由行动，三是统治者和民众必须“依道而行”。很多的研究都注意并强调了第一和第三两个方面，未能注意到第二个方面。对第二个方面的忽视直接导致了对庄子自由的片面解读，这种片面解读的一个消极后果就是对“内圣外王”发展价值序列积极意义的解构。

探讨“内圣外王”的个体和谐发展的人生途径。物质上的贫乏反而成就了庄周丰富的精神世界。“庄周家贫，故往贷粟于监河侯。”(《外物》)贫乏的物质条件并没有形成一种沉重的压力使庄子精神萎缩、颓废下去，倒像一种净化剂，使庄子的精神高洁、超越起来。当魏王询问庄子“何先生之惫邪”，庄子以哲学思辨的方式区分了“贫”与“惫”，并表达了类似孔子忧道不行的担忧。“贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也。衣弊穿，贫也，非惫也。……今处错上乱相之间，而欲无惫，奚可得焉？”(《山木》)。庄子并不着意于改变生活的“贫”，反而置身于“立言传道”的“去惫”中，追求精神的自足和内心的高仰，毅然独立于浊世当中。虽终身受贫穷之困，但他并不追慕，而是十分鄙弃荣华。他淡泊名利、视相位如腐鼠(《秋水》)，他憎恨权势、讥邀宠为舐痔(《列御寇》)，这并非一种怪癖的心理性格，而是对个性精神自由的特殊理解和追求。他把名利权势、荣华富贵看作政治枷锁和人生负累，看作是对人生自由、政治自由和个体生命的牺牲。庄子的社会理想，就是一个能够提供个体生命追求其精神自由，实现其个体生命的终极理想的社会。在这个理想社会里庄子一种怀古的叙述方式阐明他的两条基本原则：追求生命个体自由的权利和批判现实社会不合理的权利。庄子的“出世”“无为”“无用”思想，作为社会发展的一个不协调的音调，不为传统的正统思想所接受。而只是作为那些消极避世或者说是隐居出世的贤士的精神寄托和慰藉。到了今天，在社会的高速发展让人们迷失了自我，心理压抑不堪重负的时候，庄子的那种个体精神的绝对自由和个体生命的终极意义的思考，终于在人们的心里引起了共鸣。用庄子“逍遥游”般的自由，来解放迷失的灵魂，舒解在现在社会高效率、快节奏的不堪重负下沉重而疲倦的心灵。正因为如此，长久以来，庄子的社会理想被视为某种反文化的虚构，逆历史潮流而动的精神鸦片。毫无疑问，在一个把永恒的进步奉为不可置疑的真理而信奉的时代，在人定胜天的自大陶醉和无限的攫取，控制自然的妄想情境中，老庄的清静无为说自然显得落后、保守、愚蠢、反动。只有当永恒进步的信奉发生动摇，增长的极限和生产发展的局限效应开始向人类敲响警钟的时候，道家始祖的社会理想才有可能获得全新的理解评估。个体是存在于群体之中的，个体价值的体现和个体精神自由的实现，都需要有一个与之相适应的社会环境。个体不可能脱离群体单独的存在。庄子的社会理想，是一个可给他提供追求个体精神绝对自由和实现个体生命终极意义的社会。在于其对个体精神绝对自由的追求和对个体生命的终极意义的阐释。

四、“小国寡民”的社会和谐发展观

庄子的至德之世确立了一种原始而纯朴的社会生存状态的存在，与其所处的春秋战国时代的社会现实相距甚远而成为道家哲学文本中的一种理想观念。正确认识和评价庄子的社会发展思想是一项非常艰巨的时代任务。因为我们不仅需要拨去笼罩在庄子社会发展思想之上浓厚的迷雾和误解，更需要从社会发展的终极关怀这一宏大历史视野去深刻解读和体悟庄子的社会和谐发展思想。

庄子的社会和谐发展思想是建立在对当时社会的严厉批判之基础上的。庄子所处的时代，战争不断，政治动荡，社会秩序正酝酿着前所未有的巨变。《庄子》一书反映了当时的社会现实，同时也描述了当时的经济现象及社会生活的各个方面。在庄子看来“自三代以下者，天下何其嚣嚣也”(《骈拇》)，整个社会处于极其轻浮的躁动中，争智斗巧、暴力征讨、口诛笔伐层出不穷，一方面“礼”“义”规范的原则精神不断沦丧，另一方面形式主义的“礼”“义”却甚嚣尘上。所有这些，与庄子追求的永恒自然与自由人生的理想社会格格不入，激起了庄子对当时社会深度的失望和激烈的批判。因此，庄子提出了“既雕既琢，复归与朴”(《山木》)的价值主张。甚至于庄子一种反科学主义的口吻宣示，“故绝圣弃智，大盗乃止。擿玉毁珠，小盗不起。焚符破玺，而民朴鄙。掊斗折衡，而民不争……彼人含其明，则天下不铄矣。人含其聪，则天下不累矣。人含其智，则天下不惑矣。人含其德；则天下不僻矣。”(《肱箧》)在追求个体的生命自由、自然的和谐有序、人与自然的物我齐一的道路上，庄子已渐行渐远，既超越了与他同时代人的认识，也超越了历史的局限。

庄子希冀于生活在“小国寡民”的理想社会。有限的资源与过多的人民分享，势必发生利益之争，导致人群的不和和欲望的膨胀。这是道家所认为的一切祸害的根源。庄子的理想社会继承了老子“小国寡民”的思想，一个突出的特点就是“小”。“古者禽兽多而人少”恰恰同今天人口爆炸而其他物种大量灭绝形成鲜明的对比。人们在优游卒岁的生活方式下不会激发过多的物质利益的贪欲和奢望，这是庄子标举“无为”哲学盛行于世的地方。所谓“小国寡民”与“禽兽多而人少”的说法并不是凭空设想的神话，而是实现“道法自然”和“天与人不相胜”(《大宗师》)的生存理想的必不可少的生态前提。当然，个体是存在于社会这个群体之中的。“小国寡民”其再小再寡，即便果真“老死不相往来”，它同样作为一个群体，必然对存在于其间个体的状态，包括其精神追求状态与物质生活状态，产生很大的影响。其个体生命的价值与个体生命的终极意义的体现，也必然跳不出这个群体的制约。所以说，庄子论政治也罢，论个体生命罕言政治也罢，他的对个体精神自由的追求与个体生命终极意义的追求，必然地显示出了他对现实社会的政治要求和治理构想。

庄子对理想社会的描述带有浓厚的复古情怀，但同时也构建了现代理想社会的合理性因素。庄子的理想社会模式是“建德之国、至德之世”，是超世俗和超人类的。“南越有邑焉，名为建德之国，而民愚而朴，少私而寡欲，直做而不知藏，与而不求其极。不知义之所适，不知礼之所将，猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可乐，其死可葬。”(《山木》) “至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长，是故禽兽可系羁而游，鸟散之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉。”(《马蹄》)“子独不知至德之世乎?……当是时也，民结绳而用之。甘其食、美其服、乐其俗、安其居、鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”(《肤箧》)“至德之世，不尚贤，不使能。上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为文，相爱而不知以为能，实而不知以为忠，当而不为以为信，蠢动而相使，不以为赐；是故行而无迹，事而无传。”(《天地》)

庄子的社会和谐发展思想对于建设和谐社会具有重要意义。庄子的宇宙观是具有深刻辩证精神的相对时空观念。时间的长短是相对、空间的大小也是相对的。因此脱离大小的相对语境，而片面理解庄子的“小国寡民”，并进而将庄子“小国寡民”的思想贬低和扭曲到一种厌世、退世的、崇尚先古的、过往的社会发展理想，则是沿袭了大多数人一贯和固执的愚见，沿袭了在理解庄子上向来存在的自我式解读逻辑，沿袭了一种不自觉的可能继续的错误。事实上，在庄子那里，国不争大是为小。在春秋战国那样一个疯狂争霸的谋求大国并一统天下的年代，庄子的“小国”构想更多是一种和平共处、和平发展的社会发展思想。在当下即是要求国与国之间的和平共处，坚决反对帝国主义、新殖民主义、霸权主义和大国沙文主义。反对破坏世界和平的国家合并和国家吞并，反对破坏性的打破国际势力平衡，积极寻求建构国际政治经济新秩序，建设和谐世界。民不过剩是为寡。人口过剩包含两个方面，一是绝对人口过剩。对于这个问题的理解，在逻辑上应该没有困难。在历史上，也是有着生动和丰富的注解的。在当代社会，人口问题已成为全球问题，在一些发展中国家尤为突出。二是相对人口过剩。在这一点上，庄子比马寅初的人口控制和计划生育的思想来得更早更深也更远。庄子先见并且是首创性地提出人口控制的相对论观点，这种人口控制的相对论观点实质上也是一种人口空间控制论，即在人口数量确定的特定历史时期反对寻找人口的空间聚合，人口的大规模的空间聚合在具体的政治实践中，除了经常处于乌托邦状态的儒家的“以德立邦，民影从之”的幻想路径之外，根本的路径是通过战争兼并而获得大量的人口，这种人口增长是庄子极力反对的。在当代中国，庄子的这个思想对于我们今天反思和总结最近几年城市化过度发展，大量人口过度集中于城市的政策失误，重构新型城市化发展道路具有重要的意义。

[参考文献]

[1]章太炎.国学略记[M].上海：上海人民出版社,2001：167.

[2]陈鼓应.老庄论集[M].山东：齐鲁书社,1987：133.

[3]蒙培元.心灵超越与境界[M].北京：人民出版社,1998：209.

[4]徐复观.中国人性论史[M].上海：上海三联书店,2001：367.

[5]马作武.庄子平等、自由观发微[J].中山大学学报,2007(1).

[6]陆玉林.中国学术通史(先秦卷)[M].北京：人民出版社,2004：329.

[7]王立.中外和谐思想发展研究综述[J].重庆交通大学学报(社科版)，2007(2).

[8]章太炎.章太炎全集(六)[M]，上海：上海人民出版社,1986：1-58，61.

[9]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局,1961：172.

[10]王博.庄子哲学[M].北京：北京人学出版社,2004：83.

[11]刘增惠.道家文化面面观[M].山东：齐鲁书社,2000：128.

[12]萧汉明.论庄子的内圣外王之道[J].武汉大学学报(人文科学版),2003(1).