《吠陀》经典中神话世界的印度特色

张 法

（浙江师范大学 人文学院，浙江 金华 321004）

《吠陀》经典中神话世界的印度特色

张 法

（浙江师范大学 人文学院，浙江 金华 321004）

印度最早的《吠陀》经典中的神话，显出了鲜明的印度特色，首先体现在天地空三界之神与印欧其它神话比较起来显出了印度特色，其次，天神的演进，从达尤斯到伐楼罗到因陀罗，显出鲜明的印度特色同，最后印度神话显出了四个特点：一是神的形象是在印度式的关联网中出现的，二是实全性和变化性的统一，三是变化具有印度型的特点，四形成了印度文化的化身特点。

印度神话；三界结构；天神演变；四大特色

印度最早的经典，吠陀四经，经过长时期的流传和演变，其中最古的《犁俱吠陀》，据学者估计，应在公元前1500年～前1000年之间。吠陀经典是一个集神话、宗教、哲学为一体的整体，但相对于后面的文献（如梵书、奥义书、往世书、史诗），其神话的特色更为突出。当我们仅从神话的方面去看的时候，吠陀经典呈了一种独特的印度特色。

一、天地三界结构：从雅利安神话到印度神话

雅利安人是从黑海之滨来到印度的，在数百年的与时俱进和与地而变的演化中。原始印欧神话内容在吠陀经典的内容形成了一个有趣的对照。

这里一个显著的内容是天空主神。印欧民族的主神是天空之神，“神”在拉丁语里是deus，在梵语里是deva，在伊朗语里为div，在日耳曼语里为tivar……都可以发现一个印欧语的词根deiwos，意为天空。暗示着印欧民族的主神是天空之神，而且被想象为父亲。在各印欧民族的神话中，还可以看到这一天父形象。希腊的宙斯，罗马的朱庇特，伊利里亚的达柏、帕图瑞斯……在印度，同样有天父达尤斯（Dyaus），但在吠陀经典形成时期，这一天父已经在历史的苍桑之后，显得不重要了。在《犁俱吠陀》里，已经没有一首关于特尤斯的专门颂歌，只有六首与之相关的颂歌，把天父达尤斯与地母婆利蒂毗共提。这里，天地的结合可能显示了印度历史复杂的整合过程。《百道梵书》说，地先于天，也许这暗寓着，地母是印度的原著民神话，天父来自雅利安，在吠陀中，还是有关于天地之间的颂歌：达尤斯与婆利蒂毗（Prthivi）是天地两界的化身。是生命力的源泉，达尤斯降至大地的雨，时称为油脂，时曰为甜蜜，也是达尤斯的精液，世界的万有与诸神，皆由之而生。达尤斯既以人的形象出现，也以牡牛与牡马的形象出现，乃一种生殖力旺盛的象征。

然而，在吠陀，达尤斯的形象已经消退，宇宙的统治地位，先让于伐楼那，天父达尤斯与地母婆利蒂毗，先合为一体，后被分离，并按照伐楼那之律被固定，再后，伐楼那的主神地位又被因陀罗所取代。从达尤斯到伐楼那到因陀罗，一种印欧式的神话在向印度式的神话演变。重要的是，对于印度人来说，天父达尤斯的退位并不是西方的一种历史进化式或神话进化式的退出历史舞台，而是真理呈现或观看真理的一个角度，退出主角的神是真理的一种闪耀，进入主角的神也是真理的一种闪耀。理解了这一点，吠陀经典何以在印人的心中具有一种永恒性，才可以得到更好的理解。

也许，达尤斯的退位，是与印欧神话进入印度之后的新境遇相关联的，这就是作为雅利安的天父与作为非雅利安的地母结合而产生的变异。可以把印度神话与希腊神话进行对比。印欧神话进入到希腊，形成了天海冥三界，天神宙斯，海神波塞东，冥神哈得斯。这里，具有本土特性的地母得墨忒耳被排除在三大神之外。印欧神话进入印度之后，形成的是天地空三界，天父达尤斯，地母婆利蒂毗，空界之王因陀罗，进行了一种新的组合。在这一印度式的组合里，有两点特别重要，一是因陀罗的空界得到了特别的强调。二是本土的地母进入了新的组合，正如黑皮肤的首陀罗进入了四大种姓的新组合。空界之神因陀罗是天父达尤斯与地母婆利蒂毗的儿子，他是从母亲的肋下生出来的。肋下出生者必为珍贵是印度文化的一种思维套路，后来的佛陀释迦牟尼也是从母亲的肋下所生。因陀罗在喝了一杯有魔力的饮料之后，便长得飞快，从而使他的父母分离开来。这里已经暗寓了，印度文化的最高本质的“空”，产生于雅利安的天父与本土文化的地母的交合，但这一印度文化的新质，一旦被创造出来之后，很快超越了原有的天父与地母。于是关于天父与地母，这两位在很多文化里最为高大圣巨的神灵，在印度神话里却有了另一种遭遇。

先看天父的故事：

天父达尤斯偕妻来到希摩婆陀山顶，那里有一片禁林，看见了神美的牝牛难底尼，她是禁林主人极裕山人的宝物。达尤斯对妻子说，这是极裕山人的神牛，凡人如饮其乳，可活万年，疾病不染，衰老不来。天后一听，说：啊，我有一人间密友，虽身为王后，但毕竟要衰老要死亡，若饮此乳，不就可以长生不死，与我永作谈伴了吗？达尤斯深爱妻子，一时动情，四下一看，极裕仙人正不在家，于是小施神通，窃牛而去。极裕山人归来，不见神牛，运用神功一看，知道原来如此。极裕仙人长年修炼，禁欲而虔诚，已获无边法力，于是对达尤斯进行诅咒。结果，极裕仙人的神牛重把禁林，而达尤斯却中了仙人的诅咒降至人间，成了一个凡人，挨度着漫长的世间岁月。

在这一故事里，神美牝牛和极裕仙人，都是印度的本土形象，仙人的诅咒可以使任何神，无论他职位多高，法力多大，得到如咒的惩罚，也是一种印度的传统。具有雅利安象征意义的天父，偷象征本土的神牛，被同样象征本土的仙人和象征本土的诅咒而降为一个世间凡人。以一种故事的方式，曲折地反映了雅利安与本土之间一种斗争和融合的方式。雅利安的天父被本土的力量降服为一种世间的凡人。

再来看地母的故事：

婆利蒂毗作为地母，借助于天父以雨、蜜、油脂的形式下降的精液，创造了一切生物、人、神，因而是万物之母。婆利蒂毗，意为“广阔”，她的身躯托负着丰饶的大地，土壤、山峦、树林生于其上，而一切死者又纳入其下。从这里看，婆利蒂毗本是一个地位崇高的丰饶土母，但由于第一个王者的出现，地母的形象一下成了一个弱者。

婆利提是世间的第一位王者。祖父名鸯伽，父亲为吠那，众仙人拥吠那为世间之王，但吠那性质邪恶，禁止奉神和祭祀，于是仙人们以圣草之茎杀死吠那，但吠那一死，天下无主，混乱起来。仙人们对此不安，于是揉搓吠那腿部以求子，揉出一个焦木般的侏儒，侏儒长成，禀有吠那的一切恶性。于是仙人们又揉搓吠那的右臂，这回一个光彩照人的婴儿出生了，这就是婆利提。于是吠那上升天界，婆利提被拥为王。

地神因不堪吠那的作恶，化作牝牛逃走，新王婆利提无地何以为王，于是奋力追赶，赶上后，地神对婆利提说，如果你给我一头牛犊，我以后就听命于你，于是婆利提命摩奴·斯婆阎菩婆化为一头牛犊，温顺地吸牝牛（地神）之乳，于是将其所有给了婆利提。可以说，地神因婆利提而再生，于是名为婆利蒂毗。关于婆利蒂毗，还有另一个传说：婆利提登上王位，备受饥馑的人们要求婆利提向地神献出这些年来用旱涝强行向人夺去而据为己有的东西。婆利提一听，十分愤怒，弯弓射之，地神化为一头牝牛，迅速逃亡，但最后还是被婆利提追上捉拿。地神请求宽恕，愿意重新给予世人所需的一切。只是久未下乳，需一幼牛辅助，于是婆利提让摩奴·斯婆阎菩婆化为幼牛，吮地神之乳，地神由是开始产乳，于是世上又充满了谷物与蔬菜。

在这一传说里，虽然地母是在天王的逼迫下，进行大地的活动，但结果是和谐的到来。虽然结果和谐，但地母却已经不是一个万物的创造者，而是一个被追赶和被迫胁的弱者形象。

二、天神的演化：从达尤斯到伐楼罗

无论怎样，印度神话以一种天地空三界的结构出现。但在从雅利安神话向印度神话的演化中，或者说在从达尤斯到因陀罗的演化中，还有一位神祗扮演了一个重要的和过渡的角色。这就是伐楼罗。

伐楼罗（Varuna），从一种演化的角度看，呈现了四个阶段，第一阶段是水神，第二阶段代替了达尤斯成为宇宙之王，第三阶段与因陀罗共为宇宙之王，第四阶段退回到水神的初位。对印度神话来说，重要的是伐楼罗作为宇宙之王所具有的特征：第一，他高居于九重天，照临天空与大地，太阳就是他的眼眼，日升于东，日降于西，是他眼睛的运动，白昼的亮和黑夜的暗，是他的衣裳变幻。太阳就是他的眼睛。伐楼罗本是水神，作为宇宙之王，更是水之王，一切的水，从宇宙瀛水，天上的雨水，到海、江、河、溪，到地下之水，无不与之相关。水是阴性的，一切与阴性相通的重要事物：黑夜、月亮、法术……也都与伐楼罗关联起来。在这天上、地下、水中的大一统中，伐楼罗具有了印度神的特点：具有千目，洞察一切。作为宇宙之王，诸神对之惟命是从。第二，伐楼罗是宇宙的创造者，也是宇宙的维系者，从而代表了一种宇宙秩序。两个印度文化的重要概念在伐楼罗时代显得重要起来，一是犁多（Rta），一是摩耶（maya）。用一种不太恰当的比喻来说，犁多是一种秩序，摩耶则是一种变化，变化是按秩序来的，秩序又规范着变化。至于摩耶从变化而成变化的现象，进而因现象的短暂而成为对本质而言幻相。在伐楼罗时代，变化意味着一种法术，因此伐楼罗拥有摩耶（巫术）之精髓和法力。摩耶主要是与犁多相连的。犁多以其秩序的内涵而占有重要地位。犁多类似于一种宇宙秩序。犁多之座位于最高的苍穹。宇宙的创造是与犁多相符合的，诸神的活动是依照犁多而行。伐楼罗是在犁多的房屋里长大的，他热爱犁多，见证犁多，他就是犁多之王，是秩序的规范者。伐楼罗毕竟是神话中的人物，一方面他是至上神，另方面他又是巫师，他手中握有一根绳索。这绳索是秩序的象征，是用来捆绑天上地下的神人的，无论伐楼罗用绳绑住了任何东西，都先打一个结。这些绳被称为伐楼罗之结。

伐楼罗与密多罗构成一对双联神。这一关联似乎是伐楼罗正在走向宇宙之王过程之中的状态。密多罗（Mitra）是火神，伐楼罗是水神，在印度文化的四大元素里，地是在下，风在天空，火与水则贯流天地。伐楼罗与密多罗一道置身于空间，支撑着天与地，维系着天宇的秩序和太阳的运行。太阳是伐楼罗与密多罗之目。与伐楼罗一样，密罗多作天宇之行，他的表征是马、车、金冠、蜜、苏摩。马与车与天空之巡相关，与太阳运行相关，金冠，是太阳的光辉，蜜与苏摩，与宇宙间的美食，也是诸神的美食，这些美食的形成，是与火与温度相关的。在这里，马、车、金冠、蜜、苏摩，这些看似不同的事物，都在一种与火的关联里，与密罗多联系了起来。初显了一种印度式的结构方式。密罗多的主要职责是，将世人联合于一定的社会结构之中，并订立某种契约，这一契约与宇宙的秩序和太阳的运行相和谐。因此，密罗多被视为真理的主宰。正是在这一维度，密罗多与伐楼罗一道被称为法术和司法的化身。

在伐楼罗与密罗多的联合中，一种印度式的秩序和规范观念的重要性出现了，同时，一种印度式的形象学出现了。然而，当这些因素把伐楼罗送上宇宙之王时，伐楼罗离开了与密多罗的关系，而与因陀罗结合在一起。因陀罗的形象一方面比伐楼罗更具有印度性，另方面，又更能体现雅利安神话在印度中的兴衰和演变历程。在讲因陀罗之前，还是把伐楼罗在吠陀后期退回水神后的故事讲一讲。这是《往事书》里讲的：

伐楼罗与优陀提耶相争中，劫走了优陀提耶的美妻跋陀罗，带回海中宫殿。优陀提耶派遣仙人那罗陀前去谈判。伐楼罗不与之谈，将那罗陀逐出海宫。优陀提耶见此计不行，于是转而求河神娑罗室伐底。海水是由河水维持的，于是河神不再将河水注入大海，这样大海面临着枯干的危险。在无奈之中，伐楼罗只得将美女跋陀罗送回。这一故事里，伐楼罗作为水神在水中只占据着自己的海中宫殿，连河神也不听他的了。

伐楼罗最辉煌的时代是作为宇宙之王的时代，但这一时代很多时候，他是与因陀罗共享的。但很快，因陀罗独占鳌头。而因陀罗的故事，在很多方面又是直接与达尤斯相连的，因此。从达尤斯到伐楼罗到因陀罗，呈出了一种不同于其它文化逻辑的印度特色。

三、因陀罗与印度特色

伐楼罗是水神出身的宇宙之王，因陀罗是战神出身的宇宙之王。我们知道，雅利安人进入印度，在最初阶段，是通过一系列“战斗”而取得胜利的。从这一方面看，因陀罗的胜利具有一种历史演进的逻辑特征，但雅利安人的印度化，不是仅靠战争可以达到，从这一方面看，因陀罗作为宇宙之王一定是不长久的。在印度神话的进化中，因陀罗呈现了一种双重演进。一是与雅利安人进入印度的现实境遇相关的战争逻辑，一是与雅利安神话自身演化相关的神话逻辑。

因陀罗（Indra）占有了《犁俱吠陀》的最重要的地位，里面有250首诗赞美他的神力。他获得的各类称号反映了他的各个方面，而且在印度文化中，不同的称号会共构成一种印度式的逻辑形式和观看方式。因陀罗的称号有：一，表明他的神力的：手握金钢杵者，嗜饮苏摩者，力之子，威力增强者，杀弗粟多者，这一类称号伴随了他力量的增长和取得的胜利；二，表明它的地位的：霸主，主宰者，统治者，王者，这一类称号与他的巨大实力与由此实力而取得合法性相关；三，表明他恩泽四方的：善良者，慷慨者，博施者，友人，这一类称号表明了他取得了四方人神相当的拥戴；四，表明他获得了宇宙的最高权力：犁多的统摄者，天神之王，宇宙之王，这一类称号表明他取得了最后的高位，并得到了与这一高位相应的宇宙秩序。因陀罗是战神，他的胜利是通过战斗取得的，因陀罗又是雷神，雷属火，他与火有着密切的联系，如果说伐楼罗与密罗多构成的是水（神）与火（神）的互补关系，这种互补关系是在一种宇宙的通则和秩序（犁多与摩耶）中取得的，那么，因陀罗与火神阿耆尼则是兄弟，雷是火中的最强者。我们看到，希腊神话中的宙斯是天神，同是也是雷神，宙斯，如前所述，在词源上与印度的达尤斯相关，但在威力性质上，则与因陀罗相同。因陀罗与宙斯一样，是通过弑父而取得宇宙王位的：

因陀罗是天父达尤斯与地母婆利蒂毗所生，但这个因陀罗一生下来，就把天与地强行分开，形成了天与地之间的巨大的空。整个宇宙成了天、空、地三界。然后，因陀罗走上了登上宇宙王座的行动，首先是弑父，因陀罗抓住天父的脚踝，将其父猛烈地从天上摔到地上，并在地母徒劳的报怨里，无情地杀死了达尤斯。

另一种说法是，因陀罗这样杀死的是伐楼罗。因陀罗与伐楼罗的关系在另一个故事里有所呈现。因陀罗征服了印度一个叫达沙的氏族，成为这一氏族的保护神，进而又与另一氏族开战。伐楼罗是这氏族的保护神。于是两位大神展开了争夺统治的大战。因陀罗占了上风，但也打不败伐楼罗，最后两氏族联合，于是被称为“因陀罗－伐楼罗”。最后，伐楼罗逐渐失势，因陀罗独自成为宇宙之王。伐楼罗是水神，因陀罗一个著名的功绩，就是打败并杀死了控制水源的恶魔弗粟多。从神话学置换的角度看，弗粟多，因为控制水源，是伐楼罗的变体，从印欧神话看，弗杰多是恶龙，宇宙正义的阻碍者。具有巨大的法力，因陀罗在与弗粟多决战前，代表天界的神鹰送来了天神们饮用的苏摩酒，一饮此酒，因陀罗的神力大增，最后杀死了弗粟多。释放出了水源。在这里，弗粟多所象征的水，不仅与伐楼罗相关，也与地母婆利蒂毗相关。

水是土地丰沃的重要因素。因陀罗作为宇宙之王，不但要统帅天，还要统治地。土地的肥沃需要水，水的反面是旱，因此，因陀罗不仅杀死了水魔弗粟多，还杀死了旱魔苏室那。

地上不仅是水，还有乳牛。这又与因陀罗战胜另一恶魔相关。恶魔波尼窃走乳牛，全部藏于洞穴之中，因陀罗先派神犬娑摩罗去寻找。娑摩尼发现了波尼藏乳牛之所，但波尼拒不交出。于是因陀罗亲自出马，与祈祷主一道，在七位仙人的带领和协助下，捣毁了山洞，杀死了波尼，释放了乳牛。乳牛在洞穴之中，洞穴又代表永恒的黑暗。这样，因陀罗在释放乳牛的同时也就是找到了光明，黑暗被驱散。因陀罗杀死波尼之时，霞光女神出现于天际，大地被照得美丽而光明。当因陀罗战胜弗粟多和波尼，取得了与地相关的重要因素，水源、洞穴、黑暗……的统治，代表的是对地的胜利，因此，在叙事诗里，因陀罗成了雨神和丰饶之神，其功能完全与地母婆利蒂毗相同，正是在胜天胜地的基础上，因陀罗成了宇宙之王。

作为宇宙之王，因陀罗成了宇宙的创造者，于天，他创造了天宇，太阳，朝霞，他可能固定太阳，也可以取下日盘，让太阳在天宇下周行，太阳就是他的眼睛；于地，他就是丰饶，能使人畜两旺，带来繁盛、长寿、富足。于水，他在太阳的帮助下，控制了江河，使之奔流不息。于人，他友善博施，扶危救困。而他自己本为空界之王。这样，于天、地、空、水、人，他掌握了其中的规律与法则（犁多），他就是规律与法则。作为神，他善于变化（摩耶），具有种种法术与异能。

因陀罗的胜利，是与战与杀紧密相连的，虽然，在雅利安人进入印度之时，战与杀有其必要性的一面和必然性的一面，因此在因陀罗的故事里，只见他攻城掠地，斩魔除妖，他面对着一个又一个的敌人，除上面提到的之外，还有：阿里布陀、阿由、陀奴、达湿尤，陀里毗迦、俱陀娑、那牟质、毕普卢、商波罗、苏室那……但战与杀毕竟不是印度文化的本质。因此，在印度神话的进一步演化中，有了两个方面的变化：一是因陀罗一神独大的宇宙王让位于梵天、毗湿奴、湿婆的三联神，自己仅成了新王之下的一位武神，如成为梵天下面的帝释天。二是因陀罗因为原本是战神，因此仍然战杀不断，但他战斗的结果不是一个一个的胜利，而是一个一个失败：

首先，因陀罗与弗粟多的战斗被改写了。在战斗中，弗粟多张开巨口，把因陀罗吞入肚里，因陀罗想尽办法，逃出其腹，再战又败，直到毗湿奴前来助战，才转败为胜。这里战胜弗粟多的已不是因陀罗，而是宇宙之王毗湿奴。

因陀罗与罗刹王罗波那相遇，心生恐惧，化为孔雀，以避敌人。

因陀罗遇上了罗波那其及儿子，两相对阵，因陀罗战败，被其子所擒。囚在楞加岛上，后来在宇宙之王梵天的劝说下，才被释放。

因陀罗想得到苏摩酒而欲杀酒仙的占有者吉耶婆那，后者制造出妖怪摩陀（醉）来惩罚因陀罗，因陀罗为之仓皇，逃之夭夭。

因陀罗任意讥笑半神婆罗吉厘耶，后者咒他，会被金翅鸟打败，这一咒语后来应验了。

底提在自己的儿子被因陀罗战败杀死后，求仙人迦叶波赐与复仇之子，因此生下了婆竭罗恩迦，长大成人的波竭罗恩迦大战因陀罗，将其生擒，绑给母亲。后来因陀罗在大梵天的干预下才得到释放。

怀恨在心的因陀罗乘婆竭罗恩迦外出，化着猴子和蛇去捣蛋，并乘乱抢了婆竭罗恩迦的美妻。婆竭罗恩迦回家一看大怒，找到因陀罗，夺回爱妻，在新仇旧恨中，生子陀罗迦，长成的陀罗迦与众阿修罗一道与以因陀罗为首的天神鏖战，大败因陀罗。后来是因陀罗求大梵天，梵天让湿婆取雪山神女，生子鸠摩罗，鸠摩罗胜杀陀罗迦。

在最后一个故事中，因陀罗抢人之妻，显示出他是好色的，与希腊的宙斯一样，但现在因陀罗不是宇宙之王，他的好色得到的是一次次的失败。因陀罗有千目，他喜欢上美女底娄陀摩，于是用这一千眼睛去观看，当然把别人看得彻外彻里。一次，因陀罗曾试图诱惑仙人提婆娑里曼的妻子鲁耆，结果被打得大败。又一次，因陀罗引诱仙乔达摩的妻子阿诃厘耶，遭到咒诅，全身被打上了一千个形似女阴的记号，这些记号变成了一千只眼睛，故名之曰千目。因陀罗的千目从表征宇宙之神的神威，到堕落为迷恋女色的符号。一方面，显示了其降位的过程，另方面也透露了其印度化的过程。

因陀罗从宇宙之王的降位，显示了一种神话的演进路径，从三神（天、地、空）到一神独大（因陀罗），再到三神并立（梵天、毗湿奴、湿婆）。这一演进显示了包蕴丰富历史、宗教、哲学内容于其中的印度逻辑，也显示了一种印度化的完成。因陀罗作为战神，从所向披靡到屡遭失败，同样显示了一种印度化的形成。

四、印度神话特点的三个方面

然而，如上的一些演化，都还是容易从一种西方式的演化逻辑予以理解。为了理解神话中的印度特色，还应该从四个方面进行观察：

（一）神的形象是在一种印度式的关联网中出现的。以太阳神为例，太阳在天空以各种面貌显示出来，因此，太阳神不是一个，而是多个，仅在阿提贴神系，就有太阳12个，每月一个太阳，因为每月太阳升起和落下的方位都是不一样的，当要把这多样性太阳统一起来的时候，可以设一本神，这一本神在历史的沉浮中曾由不同的神来代表，比如，遍照者，但在吠陀经里，是苏里亚成为了最有名的太阳本神，而其它的太阳神则是他的化身。万物生长靠太阳，太阳（的化身之一）莎维陀利能使万物复活，游牧民族，牲畜是重要的，牲畜靠太阳而成长，因此，太阳（的化身之一）吠瓦斯瓦特是牲畜的保护神……太阳在行运中与众多的现象关联，于是太阳神与其它的神魔有了关联，太阳从东方升起的时候，出现朝霞，于是有黎明之神乌莎，欢迎太阳的到来，太阳落山之后，是黑夜，于是有黑夜之神腊德丽为他送行。黎明与黑夜与太阳的日运行如此的紧密，因此，这一对立的二神成了一对姐妹。太阳落山之后，就消失不见了，于是有凶恶的曼提诃，是太阳的敌人，每天黄昏，太阳被其吞噬。与许多文化中的神话一样，太阳神每天的运行是骑着七匹马拉的彩车，或是一匹七头之马拉的彩车，金光四射地巡游天宇。太阳的运行是有规律的，他的身边有法律之神相伴，这位阿鲁诺的身还有一个功能，就是当太阳光太灼热的时候，就要将其遮蔽，从而使之弱化。

苏里亚是印度文化中最有名的太阳神，但关于他的故事，在不同的经典中却是不同的。在吠陀经典中，苏里亚，与因陀罗和阿耆尼一道，是天帝达尤斯之子，其母是阿底提。与婆利蒂毗是地母不同，阿底提是天母，她与光明相关，因此，人们在黎明、正午、日出时向她祈祷。其名“Aditi”梵文含义为“无束缚”，“无限”，与这两个含义相关，她是天（这与她的属性相关，也与天父相连）；她是空（这可能与她与天父的分工相关，就其是空来说，她在大气空间中无所不在。我们看到，空界最后为因陀罗所统治，从天这一系统看，因陀罗是她的儿子）；她是母（与天父相对）。苏里亚（太阳）、阿耆尼（火）、因陀罗（雷）三神都与火相关，都属于天，从某种意义上说，这一是个遥远的三联神的故事。霞光女神乌萨则是苏里亚的妻子。这也是一个与紧紧火相连的神灵。与三神关系密切。在《往世书》里，苏里亚的母亲还是阿底提，但父亲则成了地上的仙人迦叶波。迦叶波是生物之父，他与另外12个妻子生的后代都是地上的灵怪：恶魔，龙蛇，爬行动物，禽鸟……这样，正如天父达尤斯与地母婆利蒂毗形成一种天与地的配合一样，迦叶波与阿底提形成了地与天的配合，这两种结合都隐约地透出了雅利安与本土的融合。如果说，苏里亚是达尤斯与阿底提之子，是一种雅利安的天神系列，那么，苏里亚是迦叶波与阿底提之子，则是雅利安神话的本土化。在《摩呵婆罗多》里，苏里亚是大梵天之子，从达尤斯到大梵天，其你由天父转为新的宇宙之王。仍然是一个相同的使其出身最为显赫的逻辑，但苏里显的妻子却有所变换，他有数妻，其中之一是“造一切者”之女商耆那。商耆那生育有三：人类始祖摩奴（第七世），冥主阎摩，亚穆纳河女神阎蜜。这三个儿子，显示了太阳的性质，阳光照耀，温暖人类，日落之后，从地底回行，重新升起，经由水中。话说商耆那不堪太阳的灼热，化作牝马到森林中修行。苏里亚得知商耆那所在之处，追寻而去，化为牡马与之相伴，在此，二神生下了双马童和哩婆恩陀。后来，苏里亚与商耆那回到家园，他的岳父（造一切者）毗首羯磨，感其光芒太厉，用刀除去其八分之一，并将其除了双脚之外的全身一一修理，苏里亚身上被割下来的光芒飘落大地，羯磨以之做成了诸神的武器；毗湿奴的神盘，湿婆的三股叉，战神室犍陀的长矛，财神俱毗罗的兵器……

虽然不同的典藉对苏里亚有不同的叙述，但印度人并不认为某一种叙述是对而其它叙述是错的，这就与印度对于宇宙的根本结构相关联，也就是《犁俱吠陀》里讲的“幻化”与“幻归”所表现出现的观念。这是后面第五点要详讲的内容。下面讲印度神话的第二个特点：

（二）实体性与变化性的统一。印度的神既有实体性的自然现象，如太阳（苏里亚），月亮（苏摩），风（伐由），雷（因陀罗），火（阿耆尼），水（伐楼罗）……又有抽象的观念：宇宙之热（（陀波湿），时光（迦罗），命运（安娑），契约（密多罗），丰足（布罗摩）……还有心理状态：虔诚（阿罗摩提），信仰（室罗陀），愤怒（摩尼尤），欲望（迦摩），吁求（孙哩陀）……从这一分类中，可以看到，印度人对于自己感官所见所感的实体，可以将之形成一种神，对于理智所能把握的抽象观念，也可以将之形成神，对于内心的心理感受，也可以将之形成神，可以说，周围的一切现象，内心的一切现象，都可以将之本质化为一种神的存在。正是在这样一种神的体系中，一方面，我们看不到西方人对实体与虚空的本质性的区分，而希腊神系，正是建立在这样一种区分上面的；另方面，也不看到中国人面对宇宙时，通过气把实体（有）与虚空（无）结联起来。印度人由于平等地看到和多角度地看待外在和内在的一切，因此，其神的系统呈现出一种可以无限多衍化。在吠陀神话里，把握最基本的，有33神，在《梵书》作进一步的把握，有333神，在另一些典藉里，则可看到3339神，甚至还可以把这一数字向更广更多地扩充。但在这里，重要的已经不是数量的多少，因为不能把印度的神看成是一种具有独立实体的神的相加，对印度神的理解在于一种复杂相互关联和相互转化。抓住了这一关联与转化，这一数字上的伸缩才显出一种印度的味道出来。我们不妨从火神来理解印度神的特点——

阿耆尼（Agni）作为火神，有一个悠久的雅利安传统。创世伊始，出现八神：天宇神（达尤斯），大地支撑者（陀罗），曙光神（波罗提优娑），昼神（阿汉），北极星主（陀鲁婆），月神（苏摩），火神（阿那罗，即阿耆尼）。这里，达尤斯还不是天父，而只是天宇，宇宙间的现象之一，八神呈现了一种直接感知中的自然景观，天宇与大地，白天与黑夜，使白天出现的是光（曙光神，白昼神），使夜晚出现的也是光，月亮神与极星神，而贯穿于天空与大地，白天与黑夜的是火，因此，阿耆尼具有一个中心的位置。在印度文化中，如前所述，神是靠祭祀来维持，因祭祀而存在的，祭祀需要火，作为火神的阿耆尼从而是使祭祀得以出现，得以维持，得以成功的祭祀关键。这一点使之具有一个中心性的地位。一则后来的神话讲述了阿耆尼的这一重要地位：

阿耆尼出现之后，诸神决定设立献祭之礼，要让阿耆尼任祭司，成为祭品的奉献者。阿耆尼闻及而惊而恐，自己是火，祭坛燃火，火一燃尽，吾即灭矣，悲夫！于是为之而逃，匿于水中。火神一逃，无神驱赶黑夜，没有了白天，只是黑夜，在黑夜之中，群魔滋生，横行无忌。当时伐楼罗是宇宙之王，他与群神大举出动，寻找阿耆尼。阿耆尼藏在水中，让水其热无比，鱼不得安宁，于是把火神的藏身处告诉了诸神。（阿耆尼闻知，怒而咒鱼，鱼因此而成了人的盘中之食）。伐楼罗得报阿耆尼在水中，向之呼吁：

归来吧，阿耆尼！

人类需祭祀而存

诸神需祭品而存

为祭火重燃

让人神永在

阿耆尼，归来吧！

阿耆尼回答：

祭火有燃时，

即有熄灭时。

祭火熄而灭，

吾身安在哉？

非不愿燃也，

实惧死亡矣！

诸神啊，

许我永生时，

即我归来日。

这时诸神齐道：你是我们永远的祭司，祭仪中你会无有所损，祭品属于你，这是宇宙之王的恩典，宇宙永远把您崇敬。在诸神允诺中，阿耆尼回归神系，成了献祭之仪的主宰。这样，祭祀永存，祭火永存。

当印度的宇宙分为天、地、空三界的时候，三界的主宰有两个说法，一是天界达尤斯，地界婆利蒂毗，空界因陀罗，一是天界苏里亚，地界阿耆尼，空界因陀罗。在前一个系列中，三界的主宰是父母与儿子的关系，这种关系呈现一种对立：儿子力量的猛涨与父母力量的消退，在后一个系列中，是三界之主是三兄弟。也许，后一说法是因陀罗成为宇宙之王之前一个短暂的联盟，但在这一说法中，阿耆尼主地，却显示了他的灵活性和贯渗一切的力量，在这三位与火相关的神祗中，因陀罗和苏里亚都固定在天空中，只有阿耆尼可以降到地上，正如他可以藏于水中一样。主地的阿耆尼是灶主，人类要吃饭，吃饭要生火，生火在野外要用薪木摩察，在户内需有灶，阿耆尼既是野外所生之火，又是户内灶中之火，让人类得以健康，得以延续，得以幸福。但是重要的是，户内灶火与家庭祭祀相关连的，户外野火与公共祭祀相关联，阿耆尼不仅泛化为世俗性的需要，更集中为神圣性的必须。火，存在于三界之中，在关于阿耆尼的出生传说中，其出生地有三处：作为海底之火，他生于海；作为天上的太阳，他生于天宫；作为空中的闪电，他生于大气。火最为核心，最显神性，也最为常见的，是祭祀之火，因此，阿耆尼成了人神交通，天地交往之神，人献祭品于火，阿耆尼将之带到天上供神们享用。看着祭火的燃烧，那就是阿耆尼。阿耆尼不但活跃于三界，还在阴间发挥作用，人死亡后需要火葬，因此，火神阿耆尼是一个重要职务，就是在人亡的火焰中，勾出人的灵魂，将之引导向冥间王国，这样阿耆尼与冥世之王阎摩形成死亡世界的两大主管，阿耆尼负责从人间向冥界的通关，阎摩主管冥界的界内事务。这里，重要的不是阿耆尼是什么，而是阿耆尼的灵活性和可变性，他是房舍中生活里的灶火，又是祭祀中敬神的祭火，在火的神界功能里，阿耆尼联结上了宇宙间的天、地、空、冥。在人间的祭祀里，他主宰了祭祀，在天界之火里，他是天上的太阳，这时他与苏里亚合一了，也是天空的雷电，这里他与因陀罗合一了。在冥界的火中，他与阎摩亲密合作。正因此，阿耆尼没有具体的面貌，又有一切面貌，一会无头，一会三头，他身上的一切：头发、面孔，眼睛，嘴巴，牙齿，舌头，胡须，体、背、手、指、足，衣服，形状，颜色……都似火。从大处说，阿耆尼可在天上，人间，水中，从细处说，一切火与之相关，灶火，祭火，天火（太阳，雷电，霞光），野火，而无光之烟，也是火的一种形态，水中之火不可见而以温度的方式存在，也是火。因此，阿耆尼，一方面具有万形，另方面也呈无形。因此，阿耆尼具有与之属性相关的各种称号：知一切者（火与一相关），自身之子（火可以自生），属一切人者（谁皆可有火），吞噬祭品者（祭品为火烧而达于上天敬神），食尸神（焚烧死人的尸体）……阿耆尼有如此的重要，因此他是大梵天的长子，娶妻室婆诃，生3子：波婆迦、波婆曼那、苏质；3子又生45子，三代共40男，代表49种火。

在阿耆尼这一火神的形象里，他既是实体，一个实实在在的神，又是虚体，可以在一切与火相关的事物里和空间中存在，当他存在于一种事物中时，可呈为实体，而这一实体就与本有的实体合一，如为天火时与太阳神合一，当表现为一种动态时，显出其变幻无穷的样态，是由地上而升天的祭火。当其形态被其它性质所掩盖而无形时，如在水中，以水温的形式表现出来，这样，火神阿耆尼又与水神苏摩是兄弟。其逻辑正如因陀罗（雷火）与伐楼罗（水神）形成对偶一样。当火神的三代49神都呈为不同的火之时，一种印度神的特色鲜明地显示了出来。阿耆尼引发人们对印度方式的沉思与玄想：如何面对一种多样、多面、多形、多性的丰富现象，化约为一个神，而他的每一面、每一形、每一态，又与其它现象有关交合、契合、关联、合一、转换关联。

与火神阿耆尼一样呈出了鲜明印度特色的神是苏摩（Soma）。苏摩是一种圣酒型的饮品。①饮苏摩，就会产生美妙的奇迹，前面讲过，因陀罗因喝了诸神给予的苏摩酒而战胜了恶魔弗粟多。在这一意义上，好像苏摩是酒神，但对于印度思维来说，不是把酒想为酒神所做，而是神就是苏摩酒本身，酒就是神的形式与本质。苏摩由于能使神增加神力，使人进入神境，从而成为一个高于其他神的神。《犁俱吠陀》唱道：

我们已饮苏摩

我们已获不朽

我们直抵光明

我们发现诸神

苏摩是用植物酿成的，是神鹰飞到高耸入云的宇宙中心的高山之上，也是天宇的最高层，取回圣植，酿成苏摩，在酿制过程中，要经历种种的仪式。可以说，酒的形成过程，又是神的形成过程。因为苏摩有一种植物起源，从而又是植物之神。植物长于森林，苏摩与苦行相关，药物来自植物，苏摩与草药相关，可以说，植物，苦行，草药都因苏摩而神化，而植物、苦行、医药的功能都成为苏摩的功能。苏摩洒是液体，从而苏摩是水神，被称为“水的主宰”，太阳西落之后，经地底与海底，每天清晨再从海上升起，太阳的升起靠了水的滋养，因此，苏摩是火神的兄弟，可以说就是为了太阳每天重新升起而生的。大地的生命要靠水，万物的生长需要水，食物的成熟仰仗水，因此，财富、幸福、水源、食物、生命……都与苏摩相关。在茫茫的夜空里，月光如水，月境如神，于是苏摩又是月神。如果说，在前面的各种功能里，苏摩都呈现为一种物（物何以能以物本身而成为神，这是印度以外的思维所难以理解的。因此，其它文化没有印度文化中关于“空”与“幻”的观念）；那么，现在，苏摩作为月神，这是一种任何一种文化能能够理解的神的存在方式。

苏摩有很多称号，从这些称号里，可以看到苏摩的神系中的地位，也可以看出苏摩的实际功能：诸神之王，天界之王，世界主宰（这是由苏摩的巨大功能而来的，神饮了苏摩才进入更高的境界，在这一意义上，是苏摩成就了神）；居天界者，被钟爱者（这是苏摩的位置和在人神心中的地位）；无所不知者，无不为其所激奋者（这是苏摩产生的作用）。当苏摩以人格化的方式出现的时候，他的一个故事却是与好色相关的：在吠陀里，苏摩与太阳神之女结为夫妻；在叙事诗里，苏摩劫走了祈祷主的妻子陀罗，祈祷主来追讨，拒不归还。祈祷是上达天界的，于是祈祷主请来了以因陀罗为代表的天神，苏摩与森林，苦行，植物，水域相关，于是仙人与一邦地上灵异，站在苏摩一边，开始了一场争夺美女的大战。结果，苏摩的身躯被湿婆的三叉戟劈成两半。最后，大梵天出面，令苏摩归回美女。战争得以结束，但这时苏摩已与陀罗生了一子，取名步陀，成了月亮王族的起源。

再回到苏摩的存在形态上来，苏摩与阿耆尼一样，可以贯串三界，于天界是月神，于地界的是水神与植物神，于空界则是那月亮的寒光与空气中的湿润，而苏摩作为一种酒的液体，则在地上空中天上被人神共同追求。

阿耆尼与苏摩这两位神已经呈现了印度思维特有的塑神原则，神是印度文化的核心，因此，这一塑神原则同样也是普遍性的塑形原则。由此可以进入印度神话的第三个特点：

（三）变化性的几大特征。印度神灵具有变化性，既有与其它文化中神话的变化性相同的地方，更有与之不同的地方。相同的变化，就是神变成人、动物、植物、矿物、气象……在古希腊，有宇宙变成天鹅，变成公牛，印度神话里，如前面讲的商耆那变成牝马，苏里亚变成牡马，但与其它神话不同的是，这一对非本身的马，却生了下小马（双马童）。非本身的马能产小马，可见印度思维对变成之身与变前本身是一样重视的。为什么要将二者同样看待呢？大概也在于，从空幻的宇宙结构理论来看，所变之身是幻象，变前之身也是幻象，既是幻象，因此一样重要。因此所变之身具有与变前之身同样的重要性，是印度思维变化性的第个一点。

由于从根本上说，任何一个形象都是宇宙本体的片断，片断的形象为了尽量地达到非片断的全面，于是反而造成了在形象塑造上对全面性的追求，这就是造就了在自然形象上的添加原则，自然性的一头，变成三头、四头、五头；自然的眼睛不但被变成千里眼，而且变成三眼（如湿婆），乃至变成千眼（如因陀罗）；一般的两臂变成四臂，六臂，八臂，乃至变成百手千手。对自然身体进行身体性的添加而达到一种全面性，是印度思维在塑神上的第二个特点。

在前面关于阿耆尼与苏摩的形象中，已经看到，一个形象可以不止有一个本身，而有多个本身。苏摩既是酒，又是月神，还是植物，水，液体。在这多个本身中，最重要的是，生物性的本身（月神）与非生物性的本生（圣酒）一样重要。总而言之，这多个本身同样重要，是印度思维在塑神上的第三个特点。

在变前之身与变后之身一样重要的基础上，特别是从《往世书》印度教的三大主神终于成型以后，一个重要的变化法则出现了，这就是化身。一个神可以有无数化身，化身不是上神变成另一个形象，而是此神通过一种生物产生的方式，化身为另一个生物，如人、象、猪、龟……而这些作为化身的人或动物，不是由神直接变化过去，而是由这一生物自己产生出来，神用一种转世的方式化在其身上。化身是印度思维在塑神上的第四个特点。

印度神话中塑神方式上的这三大特点，是印度思维不同于其它文化思维的一种典型体现。

［注释］

①苏摩，以科学观点考之，原是一种蔓草，取其径在水中浸泡，以石榨取黄色汁液，用羊毛筛过滤，再以水稀释，加入牛乳和麦粉，搅拌后发酵，即可酿成苏摩酒。但这大概只道出了苏摩内容的一种。

［责任编辑 刘范弟］

Indian Features of the Mythological World in the Veda Classics

ZHANGFa
（SchoolofHumanities，ZhejiangNormalUniversity，Jinhua，Zhejiang321004，China）

The mythology of the earliest Indian Veda classics shows distinct Indian features.Firstly，the Indian characteristics are shown in the comparison between gods in the tritos of heaven，earth and air and other Indian and European mythologies.Secondly.the evolution from Dayus to Falura to Indra exhibits a clear Indian color.The Indian mythology has the following four features：one，the image of the deity embodied in the relative network of Indian style；second，the unity of integrity and variety；third，changes with Indian characteristics；fourth，the incarnation feature of typical Indian culture.

Indian mythology；tritos structure；evolution of the deity；four characteristics

I109.2

A

1672－934X（2012）03－0005－09

2012－04－21

张 法（1954－），男，中国人民大学教授，博士生导师，浙江大学人文学院教授，主要从事美学研究。