荀悦思想综论——以《申鉴》为中心

庄庭兰

(山东师范大学国际交流学院，山东 济南 250014)

荀悦，字仲豫，颍川颍阴(今河南许昌)人，是东汉时期著名的思想家、史学家。《后汉书》本传称，荀悦年十二，能说《春秋》。性沉静，美姿容，尤好著述。初辟曹操府，后迁黄门侍郎。汉献帝颇好文学，荀悦与荀彧、孔融侍讲禁中，旦夕谈论。累迁秘书监、侍中。年六十二，建安十四年(209年)卒。主要著述有《汉纪》和《申鉴》。《汉纪》大体是删略《汉书》而成，所记时间起于汉高帝元年(前206年)，止于王莽地皇四年(23年)。唐太宗于贞观元年赐李大亮荀悦《汉纪》一部，下书曰:“卿立志方直，竭节至公，处职当官，每副所委，方大任使，以申重寄。公事之闲，宜寻典籍。然此书叙致既明，论议深博，极为治之体，尽君臣之义，今以赐卿，宜加寻阅也”①刘昫等:《旧唐书》，北京:中华书局，1973年版，第2388页。。《汉纪》之价值及其体现的荀悦之史学思想历来被人称道，今不赘述。

今所见《申鉴》，凡五篇，曰《政体第一》、《时事第二》、《俗嫌第三》、《杂言上第四》、《杂言下第五》。荀悦撰作《申鉴》虽“志在献替”，谈论政治，但其内容丰赡驳杂，从不同角度体现了荀悦的政治思想、史学观、经学观、性情论等。本文在全面系统梳理《申鉴》文本的基础上，对这些方面一一试作论述。

一、荀悦之政治思想

荀悦所处之时代，汉王朝鼎盛时期的煌煌气象已经一去不返，地方势力潜滋暗长，渐成割据之势，朝廷实权掌握在曹操等人手中，汉献帝几成傀儡。荀悦清醒地认识到这一点，出于避祸自取的心理，故其《申鉴》虽多谈政治，但多因袭先儒之说，且多理想成分，缺乏实践的可能性。

(一)刑德论。荀悦主张刑、德并用，法、教相辅。《政体》称:“故凡政之大经，法、教而已矣。教者，阳之化也;法者，阴之符也。”②荀悦:《申鉴·政体》，《汉魏丛书》，长春:吉林大学出版社，1992年版。以下所引该书均出自此版本。所谓教，即德礼之谓，也就是通常所说的仁、义、礼、智、信;而所谓法，在当时主要指刑律、刑罚。荀悦认为，德礼、刑罚是国家政治的两个主要方面，缺一不可。

针对不同的人，应采取不同的措施，即“君子以情用，小人以刑用。荣辱者，赏罚之精华也，故礼教荣辱以加君子，化其情也;桎梏鞭朴以加小人，治其形也。君子不犯辱，况于刑乎?小人不忌刑，况于辱乎?若夫中人之伦，则刑礼兼焉”(《申鉴·政体》)。这里的“小人”、“君子”、“中人”既有道德品质的优劣之别，也有地位的高下之分，具有较强的时代色彩。

针对刑罚，荀悦反复指出要慎之又慎，要根据时宜有所调整，“死者不可以生，刑者不可以复。……刑哉刑哉，其慎矣夫”(《申鉴·政体》)。“刑法之定，莫不避罪，然后求密。未可以备，谓之虚教。未可以密，谓之峻刑。虚教伤化，峻刑害民，君子弗由也。设必违之教，不量民力之未能，是招民于恶也，故谓之伤化。设必犯之法，不度民情之不堪，是陷民于罪也，故谓之害民”(《申鉴·时事》)。如果一味重刑惩戒而不知安抚，刑罚就起不到应有的作用，就如老子所说的“民不畏死，奈何以死惧之”①楼宇烈:《老子道德经注校释》，北京:中华书局，2008年版，第183页。。

由上可见，荀悦的刑德论在当时虽然不具有实施的条件，但相关论述对统治者来说无疑是有借鉴意义的。

(二)君臣论。孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”②朱熹:《四书章句集注》，北京:中华书局，1983年版，第367页。的论述含有宝贵的重民思想，认为在民、社稷、君三者之中，民最贵而君最轻，这在一定程度上成了后世农民起义的理论依据。荀悦继承了孟子的这一观点，并有所发扬。荀悦认为，“天作道，皇作极，臣作辅，民作基”(《申鉴·政体》)。不再将民置于君之上，而是认为君至高无上，而臣为辅佐，民为根基，“臣工协棐，民心巩固”(《申鉴·政体》注)。这样，君、臣、民三位一体，“自天子达于庶人，好恶哀乐，其修一也。”(《申鉴·政体》)荀悦又以人之躯体来形容这种三位一体的关系，他说:“天下国家一体也。君为元首，臣为股肱，民为手足。下有忧民，则上不尽乐;下有饥民，则上不备膳;下有寒民，则上不具服。徒跣而垂旒，非礼也。故足寒伤心，民寒伤国。”(《申鉴·政体》)既然君、臣、民上下一体，那么只有君爱民如子，而民敬君如父，才能使国家这个机体正常运转。荀悦举了汤祷桑林、邾迁于绎、景祠于旱三个事例说明为君之典范，黄省曾注曰:“汤时大旱七年，太史占之，曰:‘当以人祷。’汤曰:‘吾所为请雨者，民也。若以人祷，吾请自当。’遂斋戒，剪发断爪，素车白马，身婴白茅，以身为牺，祷于桑林之野。”“邾文公卜迁于绎，史曰:‘利于民而不利于君。’邾子曰:‘苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。’左右曰:‘命可长也，君何弗为?’邾子曰:‘命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之!’遂迁于绎。五月，邾文公卒。”“齐大旱，景公卜之，祟在高山广水，欲祠灵山、河伯以祷。晏子曰:‘祠之无益。君诚避宫殿暴露，与灵山、河伯共忧，其幸而雨乎?’于是景公出野，暴露三日，天果大雨，民尽得种树。”(《申鉴·杂言上》注)

当然，荀悦的君、臣、民一体的论述是有条件的，即为了保证君的统治地位。荀悦认为“治乱之本在左右”(《申鉴·政体》)，只有臣恭民顺、下层稳定，君主的统治才能长久稳固。唐太宗李世民的舟水之喻家喻户晓，成为封建统治史上的光辉一笔，但其论述，与《申鉴》所言之意却如出一辙，《政体》称:“(问:)‘民由水也?’(答曰:)‘济大川者，太上乘舟，其次泅。泅者劳而危，乘舟者逸而安。虚入水，则必溺矣。以知能治民者，泅也。以道德治民者，舟也。纵民之情谓之乱，绝民之情谓之荒。’”(《申鉴·政体》)

荀悦在《杂言上》对忠臣、谀臣做了区分。他认为，忠臣违上顺道，谀臣违道顺上;忠臣考虑君主的利益，而谀臣则只为自己打算;君主应正确判断忠、谀，审其所为。

(三)仁义论。荀悦认为，为政之至德要道在于以仁义为本，为政者当申重之:“夫道之本，仁义而已矣。五典以经之，群籍以纬之，咏之歌之，弦之舞之。”(《申鉴·政体》)荀悦笔下的仁义显得较为丰满，不再是空洞的教条，而是经之五典、纬之群籍，具有了实践操作的路径。当然，在东汉末期世风日下、文人生命岌岌可危的现实处境中，这种高贵的品质也只是空中楼阁，可以谈论而很难达成。

荀悦虽然提出了去四患、兴五政等措施，希望藉以达到正俗、职顺、统法、土地君主所有等政治目的，但一切美好的设想，一旦失去了赖以生根发芽的土壤，就只能变成了假想。即使如此，我们仍可看到荀悦的用世之心和救世的热情，其所论，虽无贾谊之经制而近于醇，无刘向之愤激而长于讽，但这在当时的政治环境中是非常宝贵的。何孟春《申鉴注序》称“悦言适垂尽无用之世，有如昔人切于世事者乎?上虽善之，奚益”，《四库全书总目》称悦言“不诡于正”，这些评论，略有偏颇之嫌了。

二、荀悦之史学观

如前所述，荀悦最著名的史学著作是《汉纪》，学界探讨荀悦的史学思想，也多是以《汉纪》为蓝本，《申鉴》非史学专著，其一鳞半爪的论述自然不能系统体现荀悦的史学观，但通过对这些文字的释读梳理，也有助于我们更全面认识荀悦的史学思想。通观《申鉴》一书，相关的表述主要有以下两处:

其一，《时事》曰:“古者天子、诸侯有事，必告于庙。朝有二史:左史记言，右史记动。动为《春秋》，言为《尚书》。君举必记，臧否成败无不存焉。下及士庶，等各有异①黄省曾注:“按《汉书》作‘苟有茂异’。”，咸在载籍。或欲显而不得，或欲隐而名章，得失一朝，而荣辱千载，善人劝焉，淫人惧焉。故先王重之，以嗣赏罚，以辅法教。宜于今者官以其方，各书其事，岁尽则集之于尚书。各备史官，使掌其典。不书诡常，为善恶则书，言行足以为法式则书，立功事则书，兵戎动众则书，四夷朝献则书，皇后、贵人、太子拜立则书，公主、大臣拜免则书，福淫祸乱则书，祥瑞灾异则书。先帝故事，有起居注，日用动静之节必书焉，宜复其式。内史掌之，以纪内事。”②荀悦:《申鉴·时事》，《汉魏丛书》，长春:吉林大学出版社，1992年版，第556页。“宜于今者官以其方”句以下，黄省曾注云:“按《汉书》作‘宜于今者备置史官，掌其典文，纪其行事，每于岁尽，举之尚书’，则此上下必有脱误。”故此句以下用《四部丛刊》影印文始堂刊本。这段文字包含了非常丰富的思想，左史、右史之说渊源有自，不必多说。荀悦认为，在记录君主的言行时，应事无巨细秉笔直书，而在记录士庶的作为时，则仅择其“茂异”者录之。直书精神，荀悦的前辈史学家司马迁即大力提倡并身体力行，而士庶入史则为荀悦思想之闪光点。尽管荀悦倡导“君举必记”，但在实际操作中应审慎记录，只有有补于统治者，才能入史，那些“诡常”的言行，应该摒斥不书。荀悦也主张恢复西汉时的起居注制度，以记录君主言行。

其二，《杂言上》曰:“君子有三鉴，世人镜鉴。前惟顺，人惟贤，镜惟明。夏、商之衰，不鉴于禹、汤也。周、秦之弊，不鉴于民下也。侧弁垢颜，不鉴于明镜也。故君子惟鉴之务。若夫侧景之镜，亡鉴矣。”史鉴、人鉴、镜鉴，是荀悦提出的著名的三鉴，三鉴之中，史鉴为首，与《周易·大畜·象传》“多识前言往行，以畜其德”③《十三经注疏》，北京:中华书局，1980年版，第40页，第568页。、《诗经·大雅·烝民》“古训是式”④《十三经注疏》，北京:中华书局，1980年版，第40页，第568页。有异曲同工之处。荀悦强调历史记载对于立度宣教和崇立王业的重要性，其创作《汉纪》，目的就是为汉献帝提供西汉一代兴衰治乱的经验教训，贯彻了三鉴之创作宗旨。这段文字中，荀悦列举了夏商之衰、周秦之弊等例证，潜台词正是想以此唤起汉献帝对汉王朝兴盛时期的回忆并因此而有所作为。

三、荀悦之经学观

汉代经学隆兴，大师云集，出现了经今、古文你方唱罢我登场的局面。荀悦在《时事篇》中对汉代经学的情况做了描述，云:“仲尼作经，本一而已。古、今文不同，而皆自谓真本经。古、今先师，义一而已。异家别说不同，而皆自谓古、今。仲尼邈而靡质，昔先师殁而无间，将谁使折之者?秦之灭学也，书藏于屋壁，义绝于朝野。逮至汉兴，收摭散滞，固已无全学矣。文有磨灭，言有楚夏，出有先后。或学者先意有所借定，后进相放，弥以滋蔓。故一源十流，天水违行，而讼者纷如也。执不俱是，比而论之，必有可参者焉。”(《申鉴·时事》)就这段文字来看，荀悦试图将今、古经学的分歧分为文字和经说两方面，文字方面，认为“文有磨灭，言有楚夏”。今、古经文互有短长，荀悦认为大圣已逝，经无所质，不同的经学流派实为“一源十流”，渊源有自，不能够完整反映经籍全貌，正确的做法是“执不俱是，比而论之”。

面对今、古经学相互攻讦的局面，荀悦提出了“备博士，广太学”的解决路线。黄省曾注曰:“博士，秦官，掌通古今。武帝建元初置五经博士，黄龙初稍增员十二人。《后汉·百官志》:‘博士祭酒一人，博士十四人，掌《易》四:施、孟、梁丘、京氏;《尚书》三:欧阳、大小夏侯氏;《诗》三:鲁、齐、韩氏;《礼》二:大、小戴氏;《春秋》二:《公羊》严、颜氏。掌教弟子。国有疑事，掌承问对。’”(《申鉴·时事》注)结合《汉书·艺文志》、《后汉书·百官志》来看，黄注基本反映了博士设置的来龙去脉。荀悦认为“备博士，广太学”之后，可以打破门户壁垒，恢复经典的本来面目。

与对经今古文的论述相关，荀悦对谶纬之学也有自己的见解。谶纬与经学有着千丝万缕的联系，与汉代浮华的社会风气也有关系，《后汉书·方术列传》称:“汉自武帝颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届焉。后王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。”⑤范晔:《后汉书》，北京:中华书局，1965年版，第2705页。谶纬之说滋蔓，学术风气一片混乱。荀悦对谶纬之说造成的恶劣局面深感不满，提出:“世称纬书仲尼之作也。臣悦叔父故司空爽辨之，盖发其伪也。有起于中兴之前终张之徒之作乎?或曰:‘杂。’曰:‘以己杂仲尼乎?以仲尼杂己乎?若彼者以仲尼杂己而已，然则可谓八十一首非仲尼之作矣。’”(《申鉴·俗嫌》)

“世称纬书仲尼之作也”，语虽短，却潜含着谶纬之说的来龙去脉，我们看黄省曾为此句所做的注解:“世之说者谓孔子既叙六经，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶以遗来世。光武之世笃信斯术，学者风靡，是以桓谭、张衡辈常发其虚伪矣。”(《申鉴·俗嫌》注)又称:谶纬之学“起于哀、平”(《申鉴·俗嫌》注)。由此可见，谶纬之风大畅与世风日下的社会环境紧密相关。时人为了给谶纬张目，竟依托孔子，将这个恶名扣在孔圣人头上。所谓“八十一首”，黄省曾亦有注释:“纬书有《河图》九篇、《洛书》六篇，云自黄帝至周文王所受本文。又别有三十篇，云自初起至于孔子，九圣之所增演，以广其意。又有《七经纬》三十六篇，并云孔子所作，并前合为八十一篇。”(《申鉴·俗嫌》注)黄氏注与《隋书·经籍志》所论完全一致，当是直接引自《隋志》。

值得称道的是，荀悦并不认为谶纬之学一无是处，而认为其中亦有可取之处。同篇紧承上文又曰:“或曰:‘燔诸?’曰:‘仲尼之作则否，有取焉则可。曷其燔?在上者不受虚言，不听浮术，不采华名，不兴伪事，言必有用，术必有典，名必有实，事必有功。’”(《申鉴·俗嫌》)荀悦不承认谶纬为孔子所作，上位者应“不受虚言，不听浮术，不采华名，不兴伪事，言必有用，术必有典，名必有实，事必有功”，而这，与我们上文所述秉笔直书的史学精神也有暗合之处。

四、荀悦之性情论

关于人性善恶的讨论由来已久，孔子称“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)，认为人性的不同，是后天所习造成的，非先天所致。其后的孟子、荀子两人针锋相对，分别持性善说和性恶说。汉儒中又有学者提出性善恶相混说。整体来看，这些关于性善恶的观点，大多没有区分先天之性与后天之习的关系，即根据特定的标准来判断人性后天的善恶，并将这种善恶归于先天自然。荀悦在《申鉴》中对人性多有表述，对性善说、性恶说、善恶相混说几种观点都有批评。

《申鉴·杂言》称:“性善则无四凶，性恶则无三仁。人无善恶，文王之教一也，则无周公、管、蔡。性善情恶，是桀、纣无性而尧、舜无情也。性善恶皆浑，是上智怀惠，而下愚挟善也。”可以看出，虽然荀悦举了周公、管、蔡、尧、舜、桀、纣等多个例子，用以批评诸家观点，但由于标准不一致，这些例子并不能从根本上说明问题，因此，荀悦尚未厘清人性是善还是恶，或善恶相混，或无善无恶。

荀悦试图从情与性的关系着手找出问题的症结所在，《申鉴·杂言》称:“或曰:‘仁义，性也。好恶，情也。仁义常善，而好恶或有恶。故有情，恶也。’曰:‘不然。好恶者，性之取舍也。实见于外，故谓之情尔，必本乎性矣。仁义者，善之诚者也，何嫌其常善?好恶者，善恶未有所分也，何怪其有恶?”西汉著名学者刘向曾提出“性情相应，性不独善，情不独恶”的说法，认为应该将性与情分别看待，而“不独善”、“不独恶”最终还是落入了善恶相混的窠臼。荀悦认为性和情不能截然分开，性是情的根本，情是性的外在表现。他说“好恶者，性之取舍也”，即否定了人之本性存有善恶之别，认为是所做的取舍选择所致。

《杂言》又称:“性虽善，待教而成;性虽恶，待法而消。唯上智下愚不移，其次善恶交争，于是教扶其善，法抑其恶。”这里又承认了性有善有恶，正因为性有善恶之分，所以才有了教化和刑律，以扶其善和抑其恶。

综合以上几处文字来看，荀悦的性情论内容非常丰富，他试图另辟新径以驳斥其他观点，但在字里行间又时不时透露出内在的矛盾。也许，人性善恶本就是一个很难理清的话题吧。

以上我们结合《申鉴》文本，对荀悦的政治思想、史学观、经学观、性情论等做了简要探讨。荀悦的思想及《申鉴》的内容绝非限于以上所论，诸如有神无神等哲学话题，还有待进一步挖掘，希望拙文能起到抛砖引玉的作用。