明代私塾中的“师徒”关系刍议

2012-03-28刘晓东

东北师大学报（哲学社会科学版） 2012年6期

刘晓东

（东北师范大学历史文化学院，吉林长春 130024）

“私塾”虽只是中国传统社会结构中一个相对细微的组成部分，但却为塾师与外界进行交往的一个重要媒介。在由塾师、生徒与家主所构成的这一微观社会结构中，基于彼此间的利益需求与互动，确立起了以“师徒”关系为核心的彼此间的基本权利与义务。这一看似简单的微观社会交往关系，因礼法、世风等多种社会、情感因素的渗透，以及社会变迁的潜在影响，常常表现出更为复杂、生动的社会内涵。

一、“三尊”与“五大”：“师”之礼法地位

“尊师重道”，历来是中华民族的一个传统美德。虽然春秋、战国时代，百家分立，众说纷呈，但在“尊师”这一点上，各家却基本并无二致。不仅儒家倡导“安其学而亲其师；乐其友而信其道”[1]学记，道家也主张“不贵其师，不爱其资，虽智大迷”[2]上。及至汉代，“尊师”与否，甚至成为士林评判“君子”、“小人”之别的一个标准所在，“求人至难得者有于身，非师友则不可得也已，是以君子必隆师而亲友”[3]卷六，师友部总论，贾谊：新书·师友上。

然而，在中国传统的“五伦”（君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友）秩序体系中，并没有“师”的明确位置，这也成为后世“礼法关系”争论中的一个焦点所在。早在宋代，朱熹就与其弟子们围绕这一问题展开了一番垂询与论辩。虽然对于“五伦”之中“不及师”的问题，朱熹认为“师”与“友”同“义”，“师”实则是隐含于“友”之中的。但对于“五服”之中为何亦无“师”，他也显出了极其的矛盾与无奈，“问服中不及师，何也。曰，正是难处，若论其服则当与君父等，故礼谓若丧父而无服，又曰平居则绖。”[3]卷7，师弟部总论，朱子语类·力行对此矛盾之处，张载进一步解释：

“古不制师服，师服无定体也。见彼之一言而己效之，亦师也。姑有得其一言一义而如朋友者，有亲炙如兄弟者，有成就己身而恩如天地父母者，此岂可一概服之，姑圣人不制其服，心丧之可也。”[3]卷7，师弟部汇考，礼记·檀弓

也就是说，“三人之行，必有吾师”。人有一善皆可为吾师，“师”是有着层次之分的，“师恩”也因此有厚薄之别。一概为“师”服丧，颇有混恩淆义之嫌，故而古人“不制师服”，只需“心丧”即可。张氏所言可以说基本解答了“服不及师”的原因，但还是未能解决“五伦”之分与“尊师”之间的潜在矛盾，尤其“师”与“友”之间，一概混之，多有不妥。毕竟在现实生活中，“师”的社会价值与地位，无疑是居于“友”之上的。而且两者之中又以谁为主导？若以“师道”统“友道”，虽体现了“尊师”，却不合于“五伦”；以“友道”统“师道”，虽合“五伦”之序，却也多少降低“师道”了。

面对这样一个矛盾，朱熹借古发意，在不触动“五伦”之基本秩序的前提下，通过“势分”概念的提出，将“师”提升到了“友”之上，“师与朋友同类，而势分等于君父”[3]卷6，师友部总论，朱子语类·人伦。也就是说，“师”虽属于“友”的范畴之内，却不能完全与“友”等视之。“师”在体势与名分上，应该是与“君”、“父”等同的。这实际上是通过对“五伦”中“父子”关系的比拟，以“拟血缘化”的方式，潜在地提高了“师”的礼法地位。“师”也随之确立起了，多少超越于“友”之上的、与“君”、“父”相并的、所谓“三本”或“三尊”的礼法地位，“天下有三本焉，父生之，师教之，君治之，缺其一则本不立”[3]卷7，师弟部总论，性理会通·人伦。及至南宋时，俞文豹又于此基础上，引入“天”与“地”，化“三”为“五”，进一步强化了“师”之礼法地位[4]70。

明朝建立后，随着以“孝”治国方针的确立，“师”的礼法地位，也进一步提升，不仅明确提出了“五大”的概念，并赋予了“师道”更高于“友道”的基本内涵：

“盖域中有五大，而师居一焉。师也者，提君父之纲以替天地之化者也，不亦重乎。……不然则师不列于五大而与友道齐矣。”[5]卷一，推究师道重轻议

也就是说，“师”以“提君父之纲”与“替天地之化”之功，而与“天地君亲”并成为“五大”。其职责之重，断非“友道”所能及，因而“师道”自然也居“五大”而超越于“友道”之上了。这样一种观念，不仅为士林所倡导，也被民间社会所广泛接受。于民间传播甚广的日用生活类书《新版增补天下便用文林妙锦万宝全书》中，就明确记述道：“三尊：君、父、师”；“三生：父生之，君食之，师教之。”[6]卷二十八，训童门明末魏礼也尝谈到“天地君亲师”五字，业已成为民间社会中的一种“里巷常谈”[7]101-102。在一些地方，“天地君亲师”还成为民间社会崇祀的对象，“家礼祠堂之制，则贵贱通得用之。乃吾乡千百家无一也。……唯家设一厨曰家堂，或于正寝之旁室置之，或悬之中堂而已……其稍知礼者，则立一主曰：家堂香火之神，或曰：天地君亲师，而以神主置其两旁”[8]卷十八，丧祭杂说。自称西湖渔隐主人的《欢喜冤家》的作者，就尝借小说之笔感叹：“世上万般生意，惟为人师者尊重无比，就是人家朝夕焚香礼拜的，止得天、地、君、亲、师者五个字。”[9]693

二、师、徒之“分”

“师”与“徒”之间社会关系的确立，首先是建立于“正名分”基础之上的，“学皆有师，师弟子之分不正，则学之意不诚；学之意不诚，则师弟子之情不亲，而教不行”[3]卷七，师弟部汇考，礼记·曲礼上。而“名分”之正，又是基于“礼法”之上的，“宦学事师非礼不亲”[1]曲礼上。也就是说，弟子不依据“礼”来对待老师，那么“师”与“弟子”之间就不会十分亲近，两者之间的关系也不会那么融洽。对此，戴永嘉进一步解释道：

“夫礼主于分，分主于严，疑非所以为亲也，然粲然有文以相接，而情谊相通，乃其所以为亲也。狎则不敬，不敬则乖戾随之矣，姑曰非礼不亲。”[3]卷七，师弟部汇考，礼记·曲礼上

也就是说，只有严区别才能正名分；只有正名分，才能树礼法。表面看来似乎使“师”与“弟子”之间两情悬隔。但事实上，只有如此，才可使弟子知道敬师；只有敬师，才可使两者文艺想接、情谊相通，这才是真正意义上的“亲”。因此，“师严然后道尊；道尊然后民知敬学”[3]卷七，师弟部总论，吕子·论尊师，也成为中国传统社会中的一个基本教育理念，而“师严子敬”也因之成为一种理想、典范式的师徒关系。

（一）严：师待弟子之体

明代的私塾，也基本遵循着这样一种“师严子敬”的教育理念与管理模式。因此，“严”既成为社会评价塾师好坏的一个标准，也成为塾师确立与处理师徒关系的一个基调，“失之宽者，或以己之疏懒，一任学荒于瘪；或以富贵家儿，父母溺爱，婉辞奖许，曲意含容，失意甚矣。若云夫严师，严然后道尊，严何不可”[10]半城公传。

在众多史料中，几乎所有被称之为“名师”者，都被冠以了“严师”的美誉。他们不仅在学习上，也在日常生活中的诸种行为举止上对学生严加约束与督责。太湖名师钟鼎，就以“方正严师席”著称，以至“学人不敢仰视”。一日正讲书中，“一生以手搔其耳”，他大为不满，至晚“推案不食，诸学人长跪请罪，良久乃起”[11]下。项士贞入主乡里名族梅氏之家塾，正讲业间，学生“忽箕股而坐”，他勃然大怒，愤然离馆而去。直至家长“亲至谢过”，并杖责失礼生徒之后，方才复馆[11]下。而最为今人所熟悉，也最能体现出塾师之“严”的，可能莫过于塾师对违规生徒的“体罚”了。

塾师对生徒的“体罚”，并非始于明代，应该早已有之。东汉王充就尝谈到他8岁时入“书馆”读书，“书馆小僮百人以上，皆以过失袒谪，或以书丑得鞭”的情形[12]卷第三十，自纪篇。随着“师”之礼法地位的上升，尤其明代之后，塾师对生徒的这种“体罚”，更进一步被民间社会所普遍认可与接受，甚至成为塾师于民间社会中的一种合法化的“权力”。这点我们不难从留存下来的一些“塾规”、“学规”中略窥一二。

宋代及其之前的一些“塾规”、“学规”中，虽大多都赋予了塾师对违规生徒进行“斥罚”、“责治”的权力。但对处罚的具体方式——尤其是“体罚”之状况——却相对较少。然而，在明清时期所修的许多“塾规”、“学规”中，关于“体罚”的记述却日渐增多，内容也更为详细起来。甚至在由地方政府与官员所倡导修建的一些社学之“学规”中，也赫然出现了关于“体罚”的相关内容。嘉靖时，在黄佐所倡导兴建的社学中，就规定了对屡次逃学者要给予“鞭挞”之惩罚：

“若无故而逃学一次，罚诵书二百遍；二次，加朴挞，罚纸十张；三次，挞罚如前，仍罚其父兄。其有好酒博奕、逸游骄纵者，不帅教而悖逆非毁及干犯彛伦者，重治之；不改，则送有司问罪。”[13]卷三，乡校

其他诸如苏州陆门葑氏的《庄塾规条》中也明确规定：“入塾生徒，倘有违逆父母，兄弟相争及出口骂署，与人殴斗者，必从重扑责，罚跪以供将来，又或坐立不正，瘪笑元常，偭越规矩者，谴责毋赦。”[14]587而华亭顾氏的《家塾课程》中，甚且规定了对违规学生从“申斥”、“责手心”到“罚跪”的一系列条件与处罚程序：

“诸生中有逃学者，……及有说话不实、借端捏词者，均立即重责手心不贷。……诸生犯规误课应责惩者，初用申饬，再则记责，三则责手心，……四五犯则加倍重责，或加以跪”[14]586。

在有些“族塾”、“家塾”中，甚至还严禁生徒父母护短，对塾师的处罚权力进行干预，“生徒受责后，伊父母护其短，向师饶饶者，即令出塾”[14]588。

这种“塾规”、“学规”，在民间社会中多少具有一定的民间习惯法之性质所在。其对塾师“体罚权力”的承认和鼓励，可以说，一方面既体现了明清时期民间社会中，对“严师”的推崇与认可；另一方面，也使塾师之“体罚权”的合法性，得以进一步深化。

李维桢在《大泌山房集》中就尝谈到其年少之时，父祖延聘危先生入住家塾，教众子弟读书。危先生“性严整”，对生徒管束甚严，深得乡里好评，“父兄迫欲成弟子者，咸愿得先生为师”。而维桢之一位兄弟，性“甚佻，数逋荡，先生数操大杖，挞之数十百许”。其祖母得知后，爱孙心切，“私泣而乞小霁威，先生弗顾也”[15]卷之九十六，明经危先生易孺人墓志铭。

可见，危先生之见评乡里，并得以入主李氏家族这样乡里名门之家之馆席，一个重要的因素便在于他的“严”。而李维桢之祖母，在爱孙数遭捶挞之后，不仅不能对先生表示不满，而且只能私下里流泪并请求先生稍抬贵手。则在于塾师对生徒之“体罚权”的合法性所在，公开干预或表示不满，常常只会招致“护短”的恶名。然而，即便是这样私下里的请求，也遭到了危先生之断然拒绝。其之所以如此，或出于“师道”、或出于“名誉”之考虑，但可能也不排除维护自身“合法权力”的因素所在吧。

这样一种状态的形成，应该说，与“师”之“礼法地位”的上升，是有着很大的关联的。当“师”从对君、父关系的比附中，通过拟血缘化的方式，开始脱离“友”之伦理范畴，而成为与君、父并列的一“大”与一“尊”时，也多少被给予了一定的君、父之社会权力，“体罚权”大概便是其中之一了。在中国传统社会观念中，身体发肤受之于父母、受治于君王，不可轻损。因而，在法理上，惟父母与君王（也包括代父母治族之族正，及代君王理民之官长）方有施罚于身之权力。除此之外，便几乎只有“师”了，因为“师”也是与“君”、“父”同大之一极，是“提君父之纲以替天地之化者”。

（二）敬与顺：弟子事师之礼

在中国传统社会观念中，“师”常常代表着“道”之所在，“敬师”即为“敬道”，“敬业所以敬师，敬师所以敬道也”[3]卷七，师弟部汇考，礼记·曲礼上。因此，弟子事师，要之以“敬”。而“敬”在中国传统社会中，则更多的是通过“顺”来体现的。因此，“顺”也成为弟子处理“师徒”关系的一个核心准则，“事师无犯无隐”，因为“师生处恩义之间，而师者道之所在，谏必不见据，不必犯也；过则当疑问，不必隐也。”[3]卷七，师弟部汇考，礼记·檀弓

这种“敬”与“顺”，作为“敬道”之一端，也被要求贯彻于师生间的日常生活与行为举止中。《礼记》中就记载了许多关于弟子于日常生活中，应该如何事师的种种规定。诸如在学习听讲过程中，要容止恭敬（“正尔容，听必恭”）；先生提问未终，不能应答（“侍坐于先生，先生问焉终，则对”）；向先生请教时，要起身示敬，先生召唤，要唯唯而起（“请业则起，请益则起，……先生召，无诺，唯而起”）等。而在日常生活中，也要求处处体现出对“师”的尊敬，“从于先生，不越路而与人言。遭先生于道，趋而进，正立拱手，先生与之言则对，不与之言则趋而退”；甚至对先生所使用的器物，也要妥善待之，以示加物敬人之意，“先生书策琴瑟在前，坐而迁之，戒勿越”[3]卷七，师弟部汇考，礼记·曲礼上。

而据云为管子所作的《弟子职》一文，也对后世之教育理念产生了较大的影响。其全文共分《学则》、《蚤作》、《受业对客》、《侯馈》、《乃食》、《洒扫》、《执烛》、《退习》八章。其中除《学则》与《受业对客》主要为如何习道树德，及应对宾客之礼外，其他诸章基本都是关于弟子在洒扫尘除、饮食相接等日常生活中，应该如何“敬事其师”的内容[3]卷七，师弟部汇考，管子·弟子职。

明代的私塾中，亦将“敬”与“顺”确立为弟子事师的一个基本原则，而且随着“师”之礼法地位的上升，而将其提升到了与“子道”、“臣道”相关的伦理高度：

“幼学无他紧要，第一是听顺父兄、尊信师长，自能日积月累，渐长渐成。若有分毫不率服其父兄师长之心，此根一生，日长日益，他日终是无良，必无成就。其故何也？由前一种是孝弟之心，由后一种是犯上作乱之心。”[8]卷三十九，备忘一

也就是说，弟子不敬顺师长，忤逆、犯乱之心便会渐萌渐长，为子、为臣之道亦将渐趋崩析。

因此，“敬顺师长”也就成为明代私塾中着力推崇与强调的一个基本社会与伦理关系准则。于民间社会中流传甚广的《训蒙八规》中就云：

“凡为人要识道理礼数，在家庭事父母，入书院事先生，并要恭敬顺从，遵依教诲，与之言则应，教之事则行。”[6]卷二十八，训童门

而且，“敬师”要如“敬父”、“敬君”一样落实于日常生活的各个方面。黄佐在其所倡建的“社学”中就规定：小学之教，要“以正容体，齐颜色，顺辞令”为重，事师要如事父母一样，“侍立终日，不命之坐，不敢坐。平居虽甚热，在父母长者之侧，不得去巾袜缚绔”[13]卷一，乡礼纲领。

而据管志道所言，弟子之事师，还要遵循“隅坐”、“百拜”、“顿首”诸礼，以示尊崇。所谓“隅坐”，是指弟子不得与师同席共坐，只能偏坐一隅；而“百拜”、“顿首”则是指在各种书简交往中，弟子对师要如对待父、兄一样书称“百拜”、“顿首”[5]卷之一，推究师道重轻议。对此，管氏如斯解释道：

“天生时而地生材，人其父生而师教之，四者君以正用之，此儒家之所谓五大也。……故君百拜、父百拜，师亦百拜也。自古及今，原无百拜之礼数，亦无百拜之明文，而君、父、师之百拜，其来久矣。……君父之尊配天，师范之重配君父，其以百拜为义也，固宜。不百拜不足以表五大之重。”[5]卷之一，原五大以正百拜之称议

总之，不论以怎样的形式，如事君、事父那样敬顺师长，是明代社会私塾中弟子之“本分”所在。正如徐三重于其家则中所要求的那样：“敬事师长，如奉尊亲”[16]。而这种“本分”不仅为社会舆论所强调，也以法律的形式予以肯定与支持。在明代法律中，文学弟子殴打受业师，不仅要“枷号三个月”，而且要“比常人每罪上加两等”处罚[6]卷六，律法门，可以说便是这样一种体现。

三、师徒关系的延续及其异化

“训蒙受业之师，真师也，其恩深，其义重，在三之制与君父同。”[17]卷之十四，事部二师徒之间拟血缘化关系的强化，也使明代私塾中师徒关系，不仅相对稳定、而且具有较强的社会延续性。这种延续性，不仅表现为师徒关系于时间上的一种延续，也表现为其于空间上的拓展。

“一日为师，终身为父”。一般说来，师徒关系在时间上，并不随双方受业关系的解除而消失。这种关系及其所确立起来的彼此间的权利与义务，即便是在受业关系解除之后，也常常依然延续于乡里社会之间。倪宗岳少时，曾从郡中塾师谭某受经，在其已考中举人后，一日“蹴踘于道”，被谭氏塾师所见，大怒，将倪宗岳“召至庭下，数而杖之，宗岳俯伏不敢出一语”[18]卷之六，师弟。此时两者之间的授业关系无疑早已解除，但师徒关系却显然并未因此而终止。“师”对于“弟子”的种种不合于“道”的行为，仍具有督责乃至惩戒之权力。《醒世姻缘传》中的宗昭面对曾授业塾师汪为露的百般需索，忍之又忍，即使中了举人后，也未能摆脱，只好远走他乡以避之。他所顾虑的便是抗争之后，可能招致的“欺师背道”的社会舆论的谴责[19]第三十五回。这也从反面多少反映了师徒之间权利与义务关系的社会延续性所在。

甚至即便是弟子入仕之后，仍“敬事业师”的例子也屡见不鲜，并常常被传为美谈。嘉靖时，嘉定士金洲进士及第后，仍待其塾师如父，“其塾师病，为执使令，百日无倦容”[18]卷之六，师弟。王道通少时尝从沈玉邻先生受经，不仅“在先生门下十年，事师之礼始终如一日”，而且在金榜高中、步入仕途之后，仍事之如初，终身不变，甚至“死哭之墓尽哀，又为衷麻三年，终身上先生堂不敢向外坐，曰：此师氏临莅处也”[20]张德一：刻简平子集序略。这其中自然不乏个人感情因素所在，但在一定程度上，也不能不说是“师”之拟君父化之礼法地位使然。正是这样一种礼法地位，为师徒关系与义务的延续，提供了最合乎“道”与“情”的社会伦理与文化基础。

同时，师徒关系的这种拟血缘化，也在很大程度上为两者关系于空间上的拓展奠定了基础。虽然对于弟子如何处理与师之“亲”、“友”的关系这一问题，明代士林与社会中也存在着一定的争论与分歧。诸如张自烈就认为“师之友与师同学同道，年相若则师辈行也，齿长于师而文行又过之，又师所兄事师事者也。凡弟子谒见师之友，名刺当称晚，称其师兄事师事之人当称先生，当隅坐”，并就此与吴次尾展开过一番争论[3]卷七，师弟部艺文一，张自烈：与吴次尾论师生称谓书。

不过，就其根本而言，这种分歧主要在于如何拓展，而不在于需不需要拓展上。也就是说，通过向师之“亲”、“友”的渗透，对师徒关系网络予以一定适当的空间拓展，以扩大与强化社会交往范围及关系，在这点上几乎并无分歧所在，不同的主要在于如何拓展，即拓展的方式与手段上。正因为如此，以师徒关系为基点所延展开来的“同门”关系，也成为明代社会——尤其士林——中一个重要的社会交往凭借所在。

师、弟关系的拟血缘化，及由此而延展出来的两者关系的延续性，乃是中国传统社会中维系“师体”尊严的一个重要层面。然而，明代中叶之后，这种“师严子敬”的师、弟关系，却明显相对淡化，弟子不能礼待其师的现象也相对增加。张德一在《刻简平子集序略》中，就谈到王道通的业师沈玉邻，年轻时才华横溢，每次考试皆具高等，“远近生徒云集，奉之如严君”，每年正月初一，即使是远居二十里之外的弟子都来拜岁。但他却时运不济，屡试不中，于是弟子们的态度也开始发生了变化，“向来拜岁者此日不至矣，甚至有极受师恩反眼戟手者”，只有王道通一人始终事之如一[20]张德一：刻简平子集序略。尤其在弟子入仕之后，凭己之贵，事师非礼者更是屡见不鲜，并成为士林谴责士风之丧时，一个常被论及的话题。时人管志道就对士子一登仕版，便忘却弟子之职，对曾受业之师不惟不能敬事，甚且不能礼待的现象多有描述，并感叹道：“独在家所尊之师，至于立朝而顿改，则士未仕时犹知域中有五大，一仕则五大之中废一大矣。”[5]卷之一，推究师道重轻议对师如此，对师所敬事之师友更不待言了，“今之士流……于亲受业者，尚不敢坏隅坐随行之式。至于师所从游之师，则俨然与之居位并行矣”[5]卷之一，推究师道重轻议。

这种师、弟关系的相对淡化，表面看来似乎具有一定的破除“拟血缘化”社会关系的理性倾向所在，但事实上却并非如此。明代中叶后这种师、弟关系的相对淡化，应该说乃是在社会功利思潮泛生的影响下，士林风尚的一种异化。前言沈玉邻的诸位弟子们待师态度的变化，从根本上说，乃是由于沈玉邻的年老、力薄与不遇，已无法向弟子们提供更强有力的社会支援，既包括文化知识也包括社会交往方面的，这无疑是出于极强的功利目的。张履祥所云的晚明社会中“其年过四十者，即以为年迈过时而鄙弃之”[8]卷三十九，备忘一的择师风尚，可以说，正是这种功利思潮于私塾教育中的一种体现。在这种功利思潮的影响下，“重座主而轻业师”成为士林中一种相对普遍的社会交往倾向：

“今人之所最急者举主，次殷勤者主司，而少时受业之师，富贵之日，非但忘其恩，并且忘其人矣。夫所贵师弟者，心相信也，行相仿也。势可灼手，则竿牍恐后；门可罗雀，则踪迹枉绝，甚至利害切身之日，戈可操也，石可下也，何门生之有哉！”[17]卷十四，事部二

而“座主”与“门生”之间，又通过师徒关系的缔结，潜在地完成了两者关系“拟血缘化”的过程。也就是说，“重座主而轻业师”并非是对“拟血缘化”关系的脱离，而是在功利思潮支配下的“拟血缘化”关系的一种转移。

可见，在“座主”与“业师”之间——尤其在“业师”与“生徒”受业关系结束后——前者所能提供的社会支持与资源，无疑要强有力的多，而后者在功利场中的地位则明显下降。于是，在功利思潮的影响下，也导致了师、弟关系及其“拟血缘化”色彩的相对淡化，而与之相反的则是“座主”与“门生”之间社会关系及其“拟血缘化”色彩的相对强化。因此，明代中叶之后，这种师、徒关系的相对淡化，从根本上说，并非是基于对“拟血缘化”社会关系之非理性因素的认识基础上的一种脱离，而是在社会功利思潮的消极影响下，“拟血缘化”关系转移的一种结果。

[1]礼记[M].北京：中华书局，2007.

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[7]余英时.论士衡史[M].上海：上海文艺出版社，1999.

[8]张履祥.杨园先生全集[M].北京：中华书局，2002.

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