霍布斯的“愚昧之人”与美德的可能性＊

刘 科

（1．复旦大学哲学院，上海200433；2．上海第二工业大学思想政治理论课部，上海201209）

自麦金泰尔以来，美德逐渐成为当代伦理学领域热议的话题，一些伦理思想家也希冀通过美德复兴来治愈“普遍性”和“规范性”下的现代伦理冲突所引发的种种症候。以麦金泰尔为代表的一些哲学家主张，美德复兴的意义恰恰在于，以往的伦理学家热衷于为各种可普遍化的道德规范和原则寻求依据，而往往忽视作为行为主体的人的精神力量——美德或德性的存在，因而需要重新回到人的品性和美德本身。而在当代更多追随麦金泰尔的学者们已不满足于挑剔那些只是关注正当而忽视善观念的规则伦理理论，甚至以一种相反的进路切进这些理论，去发掘那些连规则伦理学家都不得不重视的美德元素，以此证明美德的重要性。比如霍布斯，就是一位以利益为原点考虑用契约和规则构建社会秩序的思想家，美德伦理学家们则发现他在很多文本中都表现出对美德的青睐。那么，他为什么会在一些问题上诉诸于美德？他如何看待美德的问题？这是本文讨论的出发点。

一、霍布斯“愚昧之人”的伦理寓意

一般看来，霍布斯的伦理思想至少有两个显著的特点。

其一，霍布斯强调利己主义的人性理论。人有追求自我保存的欲望，这样一种宽泛意义上的自利就成为他理论框架的基础命题。在这样的前提预设下，霍布斯才用契约论的方法寻求人与人之间和平相处的根本法则。

其二，霍布斯强调道德法则的重要性。这是通过契约论的假设，预设在理想状态下产生的人们自愿认可的固定信约。一个发展稳定、利益平衡的社会是靠共同承诺的信约体系得以实现的，而这套体系成立的前提就是上述的人性理论。

当然，根据其伦理思想的这两方面特点，我们似可得出共识：霍布斯认肯利己主义人性论的重大意义，而非认可利他的道德情感；同时，其理论建树的浓厚兴趣也在于如何确证一套道德法则的合理性，以及这套规则体系应该如何发挥作用，而无意于过多纠缠行为者的个人美德与品性。然而，霍布斯在《利维坦》中假设自然状态下人们订立信约的过程揭示了一种人的做法，即“愚昧之人”或“蠢人”，他们可以说是我们在现实生活中经常遇到的一类人，甚至也可以看作人心的一念之私。霍布斯欲借此表明，这种蠢人的表现只是对利己含义的肤浅和错误的认识，不是契约论假设真正成立的人性基础。然而，“愚昧之人”的讨论却涉及到一个不容忽视的问题，如怎样避免这种状态对契约的伤害？或者说，尽管以利己或功利为基础，但道德法则一旦产生，它自身应该具备的绝对力量如何克服这种普遍存在的私人欲念？针对这一问题的解释，霍布斯的文本似乎还隐藏着其他的可能性。

霍布斯在第一、第二、第三条自然法中揭示了信约的订立过程，其可总结为这样一种假设：每个人为了避免暴力死亡而要求得和平，承诺彼此放弃自己的自由权利，所有人在签订契约之后都应该遵守自己的诺言，也就是第三条自然法的“所订信约必须履行”。霍布斯指出：“没有这条自然法，信约就会无用，徒具虚文……我们也就会仍然处在战争状态中。”[1]108为了远离战争状态，正确的作法就是遵守诺言。这条自然法就此产生了正义的源泉，失约就成为不义，履行信约才是正义。然而整个过程中，总会有个别愚昧之徒偷偷违背契约，理由是违背契约可以让他获得某些利益。尽管他们“并没有否认有信约存在，也没有否认信约有时被破坏”，而是认为“立约与不立约，守法与不守法，只要有助于个人利益，就不违反理性”[1]110。但现在的问题是，“在或者立约一方已经履行契约，或者已有一个使他履行的权力的情况下，履行信约究竟是否违反理性”[1]111？也就是，在愚昧之徒这里产生疑问，当违背承诺可以导致一种利益时，实施这种行为的理性是否和坚守诺言的理性相一致？霍布斯的回答是：履行信约并不违反理性。理由有两点：其一，当一个人去做一件足以导致自己毁灭的事情时，哪怕在此过程中会出现再大的利益，都不能说他是明智的；其二，一个人不能指望靠别人犯错误来作为保障自身安全的手段。尽管霍布斯给出了明确的态度及理由，但他的解释并不能满足我们对其根本道德立场的推测，甚至在利己主义和守法行为的冲突这一点上，他似乎还没有完满的解释。

因为，如果从愚昧之徒的角度来说，既然他们是按照自利原则来行动的，那么为了自身利益而违背契约就有充分的理据。我们可以设想这样一种解释：愚人会想，肯定有一种为了自己的利益可以暂时打破契约的情况存在。有人履约在前，只要不被发现我就不履行契约，这样我肯定获利。这样的行为者在混乱的自然状态中不会被发现。如果按照这一说法，一个人的不正义越容易隐藏，那么这个行为就越具有合理性。而且休谟曾经指出，事实上在一个逐渐壮大且繁荣的社会中，一些细小的不正义行为不可能威胁到整个社会秩序[2]。在当代伦理学中，这种解释是一种行为利己主义的观点，也就是个体的理性行为就是最大程度获取自我利益，而其他衍生的规则则是这一利己行动原则所派生的，一旦其派生规则与利己的行动相冲突时，行动总是优先的。这一观点的代表人物大卫·高契尔就此指出，霍布斯式的道德不过是一种惯常的道德（或者说是一种惯例），因为这一道德是在我们同意放弃自己的一部分无限权利之后才成立的，每个人“在放弃这部分自然权利的同时，把他们的自然理性——即根据自己利益判断行为的合理性权利也同时放弃了，继而赞同那种向每个人作出指令一致同意为善的理性”[3]。所以一旦人们遵守了常规的道德，也就是采用了常规的合理性而不是自己的自然理性，同时也就不再追求自我利益而是追求和平。那么，上述解释是否可以作为愚人考虑问题的思路呢？

我们认为，如果高契尔运用以上理由来解释愚昧之徒的做法，那么霍布斯至少有三点可以反驳他：第一，霍布斯并不认为道德完全就是一种惯例。追求和平并不是在每个人放弃权利之后才产生的，它也没有取代自我保存，它是与追求自我保存共存的。他曾指出：“自然法是永恒不变的。不义、忘恩、骄纵、自傲、不公道等等都绝不可能符合自然法。因为绝不会有战争可以保持生命而和平反倒足以杀人的道德。”[1]121他的意思是所有人都欲望和平，这是生而有之的，它将作为一种道德的力量来自人的内心。霍布斯研究者科夫卡也曾认为：“即使在自然状态中，战争也不可能导致和平，要求和平的自然法在人的内心中有一种规范性的约束力。”[4]309－314第二，如果对愚人行为的合理性作出了一种行为利己主义的解释，那么人们如何既能遵循常规道德的合理性，又能是具有自然理性的。也就是说，按照行为利己主义的原则，一个人最合理性的选择就是最能促进自身利益的行为，如果这是最具理性的选择，那么就无法说明，当他不做最能促进自身利益的行为时，还存在另一种不同的合理性的选择。如果按照高契尔的说法“自然权利体现了正确的理性”，一旦我们放弃这部分权利，我们就放弃了与之相伴的自然理性。这就会出现一种情况，作为行为利己主义者，他按照理性标准所做的事情可能不具有合理性。由此，行为利己主义的立场就引出“理性的不合理”的质疑。第三，上述区分自然理性和常规理性的主张似乎证明，在那些不服从也能获利的地方服从惯例并不合理。愚人的态度可以再次质疑这一问题：打破惯例的行为是否对自己更有利，或者可以说更理性。因此行为利己主义的说法不能进一步解释为什么要遵循一种常规的合理性而不是自然理性。

这是当代伦理学理论中行为利己主义一派的致命缺陷，尽管我们承认，霍布斯在愚人问题上暴露出利己主义立场的必然矛盾，但他显然要比行为利己主义的考虑更高明。利己主义本身也可以在这一问题上作进一步完善，比如当代称之为规则利己主义的伦理思想。如果一定要对号入座的话，也许霍布斯会更愿意接受这样一种解释：首先契约和相应的规则来源于自然状态中每个个体的自利动机——自我保存，这一规则产生出来就是为了维护每个人的利益。一旦契约及其相应的规则形成，已经确立的秩序和规范就具有了稳定性和客观性。他们认为，霍布斯自然法的理性基础似乎就依循了规则利己的原则，“每个行为者都应该始终遵循某种普遍的行为规则，因为他已经认可这些规则是无论任何情况下都会产生最好的结果的行事准则”[4]358－359。当个体行为者的具体私利和自我保存的长远利益相冲突时，就违反了第一位的原则，因此，背信弃义的行为就算多么符合个人利益都不能称之为合理，因为它是不正义的，而做出不正义行为的人就是愚人。这种规则利己主义的分析方式就合理地解释了愚人出于个人利益而打破承诺的行为是不审慎，不正义的。但是，人在遭遇规则与个人利益的冲突时为什么一定要坚守承诺，并且严格地遵循规则？霍布斯很难回答这样一个终极的问题。但他似乎又保持着一种对康德式的绝对命令的坚定向往，认为“良心支配道德”是任何遵守承诺的道德义务的必然依据[5]。规则功利主义替霍布斯在绝对服从道德律令与功利之间做出了一个折中，于是产生了上述的解释，然而在没有任何内心绝对力量的支撑下，对规则的服从最终陷入无理性的规则崇拜的指责中。

事实上，霍布斯在对待规则问题时也注意到了一个环节，就是在规则与行为之间，是什么促使行为主体恪守这一原则和约定？单纯从一个举动或一条行动规范出发是无法找到答案的，如果能够回到行动主体——人本身，尝试从霍布斯的论述中转化另一种视角，我们会发现愚人困境的讨论不仅仅是如何解决行为合理性的问题，而是行动主体本身有没有良好的品性和美德的问题。

二、愚人困境的美德解释

霍布斯在《利维坦》中谈论契约和自然法时，常常把“正义的行为”和“正义之人”的说法交织在一起，因而我们在理解“有约定才有正义”时把“正义之人”仅仅理解为符合规则之人。但如果我以“正义之人”内在的美德内涵来理解“正义的行为”，则会出现一种新的诠释方式。

如果从美德角度来分析的话，霍布斯的自然法就不再是一种原则约束或教导我们应该遵循哪种行为，而是在描述一种出于理性而培养的秉性，比如说行为者希望满足他的各种欲望，如希望和平与过完美生活这一欲望，那么只有持久地保持自然法所要求的倾向，才是作为实现这一目的的手段。这里的问题是，霍布斯自己是否自主地运用这种角度呢？霍布斯曾经说过，即使在自然状态中我们也要修整自己的个性使其与自然法保持一致。这就是为什么他认为“这些自然法由于只对欲望和主观努力具有约束力，我所指的是真诚与持久的努力，所以便易于遵行。既然自然法所要求于人的只是努力，努力履行这些自然律的就是实现了它们，实现了自然法的人就是正义的”[1]121。霍布斯表明，即使在自然状态，自然法始终发挥着它“真诚与持久的努力”，即使在按照自然法行动而无法获得安全的情景下，我们的内心也应该欲求这种行动，这是一种内在的情感倾向。有人即使从外在行为上符合法则，但是实际上还是会违背自然法，因为这些人没有从内心不断培养一种正义的品性，因为他们没有把正义首先看作一种性格特征。

当代伦理学家Boonin Vail指出，霍布斯的文本中有两部分论据可以解答上述问题，“我们认为可以看作是他从品行和习惯的角度诠释自然法，从而在本质上对愚昧之人所犯错误的一种回答”[6]。如果说霍布斯暗示了自然法是一种对我们本性加以修正的操作指南，那么是否遵循自然法的原则就不仅仅是在某个具体行动上选择正确与否的问题，而是如何长期保持一种习惯性倾向的问题。下面我们将逐一呈现这两方面的讨论。

论证一：自然法的这种倾向从人们所显现的真实秉性可以看出来。自然状态中的战争不仅“存在于实际的战斗中，而且也存在于一战斗进行争夺的意图普遍被人相信的一段时期内”[1]94；霍布斯认为品性和个性始终坚持一种趋向，“义士便是尽最大可能使他的行为完全合乎正义的人；不义之徒则是不顾正义的人……义士不会由于一两次因感情冲动或是弄错了人或事所做出的不义行为而失去义士的称号……”[1]113；“使人们的行为具有正义色彩的是一种罕见的高贵品质或狭义的勇敢精神，在这种精神下人们耻于让人看到自己为了生活的满足而进行欺诈或背信”[1]113。因此，霍布斯认为，人们要远离战争状态，就要克制好斗和虚荣的性格倾向，发展心灵中宁静、和平的性情，这是人性本身的要求，也是自然法的内在要求。所谓愚昧之人，不可能隐藏在那些有着多年生活经验的明智之人的目光之下。也就是说，一个社会中明智的人越多，愚人被揭穿的机会也就越大，伪装正义之人并不是非常理性的做法，因为人真实的品性终究会完全暴露出来。

论证二：理性与自然法的结合是养成良好习惯的途径。霍布斯指出，“正义”与“正义之人”在用于人时和用于行为时表示的不是一种意思，“用于人时，所表示的是他的品行是否合乎理性；而用于行为时，所表示的则不是品行或生活方式，而是某些具体行为是否合乎理性”[1]113。根据他对正义之人的表述，我们可以这样推断：首先，要想同他人合作，必须持续地保持好的行动；其次，要想持续保持好的行动以此获得同他人的合作，唯一的方法就是培养良好行动的秉性；因此，培养良好行动的秉性对于产生持续可靠的好行动是好的；那么，为了培养这种秉性，人们就得为他们自己的利益而重视、欣赏这种好行动；所以，使某人为自己的利益而养成持久的良好行动的习惯，就是好的。这段推理则使人进一步弄清了霍布斯区分“正义”和“正义之人”的意图，所谓“自然法是一种合乎理性的选择”，并非只是个人行动依据理性的当下判断和选择，如果这样，愚昧之人违背契约时的选择也是一种合乎理性的做法。实际上他更倾向于认为，自然法意在表明，过符合理性的生活就是在培养德性的品质，而由非理性引导的生活就是走向德性品质的反面。

结合以上两部分论证，可以得出结论：一个正义的人过着符合理性的生活，因为他能够确保自己养成的秉性同自然法相一致，为了做到这一点，他会努力使自己的一切行为保持正义。而不正义的人恰恰是逐渐形成了不正义行动的习惯，他总是同理性不相一致。所以我们说他不理性，原因在于即使是不正义的人也希望和平，然而不正义、忘恩负义、骄傲自负等等这些品性决不能成为合乎自然法的。每个人从最自然的本能中欲求和平，但是不正义秉性所导致的行动将导致战争，而不是和平。基于这种解释，理性的对象就不是在具体情境下应该做什么行为，而是一个人应该培养什么样的生活方式。培养一种有德性的品性是必要的，因为这才是他人判断行为者的基本标准。人们不会同不正义的人签订契约，于是信守诺言不仅仅是一种正确的行为，而且是霍布斯道德体系最需要强调的一项美德，所有正义的、审慎的倾向都最大程度体现在信守诺言这样的美德上。这也是现代社会把个人的忠信度看得格外重要且远远超越了勇敢、仁慈等其它美德的原因。

当我们追求和平时，理性的做法就是，通过把理性赋予我们追求和平的条款内化为一种精神，而使自己成为一个正义的人，并且依照自然法最终所指的善恶标准修整自己的性格和品性。愚人最大的错误不是在于他因一己之私违背了诺言，而是在于他没有认识到理性就是培养一种有道德的品性。如果霍布斯的文本中确有这样的含义，是否可以说他的解释避免了前述行为功利主义和规则功利主义的缺陷呢？

三、“霍布斯式”的美德

美德的解释方法看上去更好地解决了霍布斯的愚人问题，但仔细分析起来，霍布斯的美德已经不能等同于传统的古希腊美德。在经历了现代性转变之后，如果说霍布斯仍然看重美德的话，那美德的地位也已经产生一些实质性的变化，因而我们称之为“霍布斯式的”。

亚里士多德曾这样评价美德——“既可以产生幸福，也因为自身就是善的”，“只有那由自身而选择，而永不为他物的目的才是最完满的。不论我们选择的是荣誉，是快乐，是理智，还是所有的德性，都通过它们自身（即或一无所得，我们还是选择它们中的一个）”[7]。亚里士多德很清楚，各种人类美德对生活幸福和繁荣会产生巨大助益。但他仍然强烈表明，任何一种美德即使脱离了它们所产生的社会助益也是值得拥有的。也就是说，亚里士多德明确区分了，出于实现幸福之目的而选择美德与出于美德自身之缘故而选择美德自身，而且指出任何一种美德有价值是因为以上两个理由[8]。同样，柏拉图在《理想国》第二卷中借用格劳孔与苏格拉底的对话谈到了三种善：首先，因为自身的缘故人们都乐于拥有；其次，不仅因其自身，而且因为它能产生的东西人们才喜好这种善；第三，还有一种善，我们愿意选择它不是因为它自己的缘故，“而是为了报酬和其他种种随之而来的利益”[9]44－45。苏格拉底在这里将正义等美德归于第二种善：“正义是最好的一种，一个人想要快乐，就得爱他——既因为它本身，又因为它的后果”[9]44－45。从对德性的评价来看，柏拉图和亚里士多德产生了三个层次的解释。但是霍布斯只是提到了第三个层次，德性的价值仅仅是因为它所产生的社会利益。

在霍布斯这里，一个正义秉性的价值就在于它在别人心中确立了一个信念，这将保证一种意义更加深远的善，即和平与共同合作。因为，这些性格来自于别人对你的了解。“使一个人受到许多爱戴或畏惧的任何品质或其声誉都是权势，因为这是获得许多人帮助或服务的手段”[1]63。这说明，在某种情况下，他人不可能直接从一种个性上的正义受益。比如说，一个人尽管是正义的，但没人相信这一点，那么他的正义品性就不会提供任何可以认可的益处。霍布斯认为，这些美德之所以使我们愉悦是因为它们另他人愉悦，并且主要的原因在于，我们从根本上认为它们愉悦的根源在于它们的社会有用性。同样，无论荣誉还是尊严都可以用一种价值兑现，这种价值就是他人根据我们具有的能力而加于我们自身的一种评判。在这一说法中，正义的意义就仅仅在于能力的另一种面向，它来自于拥有能力的声誉。回过头来，人们必须相信这个人在进行可靠的正义的行动，那么要想使人们相信这一行为，好的方式就是不断地展示这样行动的倾向。

此外，要成为正义的人就必须做正义的事，仅仅因为它们是正义的行为。这一个命题与另一种说法相似，那就是，正义的性格之所以有价值，在于这种性格产生的后果。第一个命题表明，一个行为者能够评价她的正义性格与行动，原因在于他们是正义的。尽管行为者可以继续评价她的正义行为，但是当他人认为她是不正义的时候，她为什么有理由继续做正义之事，这一点并不明确。

这就是我们对霍布斯的美德解释感到不满意的地方。霍布斯虽然注意到了人的品性、美德的养成对于形成正义社会的作用，但却失去了古希腊美德背后宏大的共同体意义。他的美德只是每个孤独个体所附有的品性和能力，只有与最终的效用挂钩才得以发挥作用，因此退而成为一种后天培养出来的有条件的、工具化的个人能力。因此愚人依然可以指出，无论是戴上这枚戒指还是拥有权力，他都可以在很长一段时间内侥幸避免对个人不正义行为的处罚。而且，被发现的可能性依赖于他本人在一个地方呆多久，或者依赖于他和多少聪明人打交道，等等。如果愚人愿意承认不正义的品德往往会不自觉流露出来并被旁人察觉，那么霍布斯就提出了一个显著的理由去告戒他不要冒险。但这一点无法解释，在某人的德性不再具有维护他人合作的工具价值后，是否还需要培养美德。

相比之下，柏拉图和亚里士多德主张，即使在个人得不到社会利益的情况下，美德本身也具有价值。在他们看来，愚人是本身正好缺乏这样一种价值，因为他没有人类的卓越品性。在我们看来，如果我们打算在道德思想中为美德寻找一个特殊位置，那么我们这样做并不仅仅因为美德是践行某种行为进行某种选择的倾向，而是应该保留这一观点，那些使美德有价值的东西其中一部分是它们的优秀之处，它们使德性呈现为一种个人成就，从这一点来说，美德是内在价值和直接的外部利益的结合。

四、结 语

霍布斯关于社会契约的理论，也就是对公共生活中所遵循的那些基本道德规范的论证，很大程度上已经成为现代社会所默认的共同理念，同时也构成了现代性问题的一个根本症结。例如，人们对个体利益过分关注，而漠视卓越精神和优秀品质的出现，丧失了对公共生活和政治生活的热情和关注（罗尔斯将之形象地刻画为“袖手旁观”）。而他的美德观念也同样熏染了这样的习气，不自觉地滑入一种与利益挂钩的理解惯性中。即使在理论界复兴美德的热潮之下，现实社会对于美德的看法往往偏执于效用，流于平庸，它的道德价值本应该超越一种社会生活所能构建的普遍规范和共同价值，因此表现出卓尔不群，充满创新和差异的高尚品质。但是，从现代性开端以来，无论是休谟还是霍布斯，都将美德看作是工具理性应有的品格，而逐渐丧失了美德原本在共同体文化下实践智慧的内在含义。尽管一些美德伦理学家在讨论美德本身的首要性和解释性，但是现代伦理学的分析语境已然迥异于古希腊德性的历史境遇。西季威克在《伦理学方法》中说到，对现代伦理学来说，道德价值本质上是命令。相反，在古代伦理学看来，道德在本质上是吸引力：善是“在我的欲望与理性和谐一致的前提下，我应当欲求的东西”[10]。对古代伦理学而言，美德本身就已经是和谐世界的化身，它不依赖任何外在因素而具有独立的价值。这也是古希腊美德伦理能够给予人们一种安稳感的原因，哲学家们相信秩序完美的宇宙整体不仅是存在，而且从其结构中能够导出人类善与公正的行为规则。而到了今天，在一个自由与自我决定成为社会主导原则以及人们丧失了一套先在的客观秩序可以依托的情况下，美德所剩下的可能——只是个体的品行和善良的道德动机——以至于剩下的是这种善良动机是否被人知晓的可能性。但即使是这样的美德，也仍然被当代许多规则伦理学家所忽视。当学者们讨论以霍布斯为代表的近现代道德演变在多大程度上可以容纳和理解美德时，人们应该注意到，美德不仅仅具有解决伦理冲突的优势与力量，而且恰恰是当代伦理生活所强调的有活力的道德主体的典型特征，它既体现了生活秩序的原初动力，也同时包含了美德作为个体的卓越精神和优秀品质对公共生活的热情关注。由此看来，对美德“软弱无力”的评价，以及它在当代效用思维下的误用或误解，是该得到认真反省的时候了。

[1] 霍布斯．利维坦[M]黎思复，黎廷弼，译．北京：商务印书馆，1986．

[2] David Hume．A Treatise of Human Nature：2nd ed[M]．Oxford：Clarendon Press，1978：499．

[3] David Gauthier．Thomas Hobbes：Moral Theorist[M]．Cambridge：Cambridge University Press，1979：557．

[4] Gregory Kavka．Hobbesian Moral and Political Theory[M]．Princeton：Princeton University Press，1986．

[5] Taylor A E．The Ethical Doctrine of Hobbes[M]∥Keith Brown．Hobbes Studies．Oxford：Blackwell，1965：37－55．

[6] David Boonin－Vail．Thomas Hobbes and the Science of Moral Virtue[M]．Cambridge：Cambridge University Press，1994：145．

[7] 亚里士多德．尼各马科伦理学[M]．苗力田，译．北京：中国社会科学出版社，1999：12．

[8] Ackrill J L．Aristotle on Eudaimonia[M]∥in Amelie Oksenberg Rorty（ed．），Essays on Aristotle＇s Ethics．Berkeley：University of California Press，1980：15－34．

[9] 柏拉图．理想国[M]．郭斌和，张竹明，译．北京：商务印书馆，1985．

[10] Henry Sidgwick．The Methods of Ethics[M]．London：Macmillan，1963：112．