利玛窦与中西医学交流

何凯文

（肇庆学院政法学院，广东 肇庆 526061）

利玛窦与中西医学交流

何凯文

（肇庆学院政法学院，广东 肇庆 526061）

利玛窦是第一个将西方中古医学理论（四体液说）以及近代生理学（脑的结构和功能理论）介绍进中国的人，同时也是最早向西方社会介绍中医的人之一；更重要的是，他开创了从自然哲学、生理学和医学方法论等层面系统地与传统中医进行理论交流的先河。此外，本文从科学哲学和医学史的视角，重新评价利玛窦在中国医学发展史和中西医学争论史上的突出地位和深远影响。

四体液；四元素；五行；实体性；医学观念革命

当今广受关注的中西医争论和废止中医的举动，某种程度上也可以说是中西医文化交流的当代表现形式。人们一般把中西医争论的历史追溯到清末有“废医第一人”之称的俞樾及其徒子徒孙民国时期的章太炎、余云岫等人。章、余受到近代西方医学以及日本废医运动的影响这已经众所周知的，而“始祖”俞樾的“废医论”被认为是个人原因——出于至亲的生命一再被中医里的庸医所误，乃至迁怒于中医体系。另有王清任氏重视经验观察，观察死刑犯的尸体，发现了传统中医论述“脏腑”的位置与自己所观察到的事实严重不当，遂于1830年著《医林改错》，试图指正中医几千年的所谓的“流弊”，从而“自发、自觉”地“开创”了中国医界近代生理解剖学的新风。今日学界似乎普遍认为俞樾、王清任二人质疑中医理论乃是基于自身的经验认识，两位是中国土生土长的近现代医学开创者，似乎没有受到西方思想的影响。但在中医发展两千年的历史上，有他们两人这样的经验的人肯定不少，但为什么直到清朝后期才出现这种“背经离道”的事情呢？仅仅把他们的质疑中医理论的举动视为基于经验认识的观点并不具有足够的说服力。

学术界有一个由美国当代科学哲学家汉森提出的、得到广泛认同的命题——“观察渗透着理论”，即科学研究过程中的经验观察并不是纯粹的客观、中立的，而是受到观察者固有的观念或理论的影响的。据此，我们可以推测，俞、王等人的认识不仅来源他们自身的经验，还有一定的观念或理论背景。

他们除了中国传统的学问之外，还有什么知识观念背景呢？事实表明，西方医学和生理解剖学，如邓玉函的《泰西人身说概》、《人身图说》等，已经在清朝社会上广为流传。有理由相信，相对于传统的学问，西方的生理解剖学思想更有可能成为俞樾和王清任质疑中医的观念和理论背景。

西方的生理解剖学在中国的传播，自然会与中国的相关的学科，特别是中医，发生交流和冲撞。因此，中西医的理论争论历史，似乎可以追溯到比余云岫，乃至俞樾、王清任更早的耶稣会传教士。本文正是基于这个认识，试图揭示和论述早在四百多年前，作为耶稣会传教士的利玛窦已经开展了中西医理论对话，而且将中西医理论的对话深入到自然哲学领域，影响了一大批中国知识分子。同时，正是在利玛窦的影响下，其他的耶稣会士陆续著述和翻译医学和生理解剖学书籍，进而扩大和加深了西方医学对中国学界的影响。故此，本文认为，利玛窦是真正的开创中西医理论交流与对话的先驱。

众所周知，利玛窦在促进西方的数学、天文历法、地理学、地图制作、机械、音乐、绘画等方面的知识向中国传播和交流的贡献很大。但他在中西医学交流方面的作为和影响却被有意无意地忽略，其影响远被低估。

诚然，利玛窦的西方医学思想不是现代意义上的医学思想，但现代医学的理论根基仍然是利玛窦所在中古时期的西方传统医学的继承和发展，西方传统的还原论和构成论的医学观和方法论，以及相应的医学伦理原则，仍然保留下来。而利玛窦时期的欧洲医学，正是承上启下的时期。一方面这个时期还保留着古希腊的医学传统；另一方面，近代医学的萌芽已经通过近代的生理学和解剖学体现出来了。因此，追根溯源，重新认识利玛窦在四百年前开启的中西医平等的对话和交流，或许能够得到某种启发。

本文将首先考察利玛窦在中西医交流过程中所持的基本立场和医学观，进而具体分析利玛窦在不同层面与中医的交流的事实，以期更全面、深入地认识和评价利玛窦在中西医学文化交流方面的影响和意义。

一、利玛窦的医学观

只有知道了利玛窦的基本立场和观点，才能深入地理解他是如何处理现实和理论中的医学问题的。那么，利玛窦是如何看待医学的？可以相信的是，作为一个由耶稣会学校精心培养多年的虔诚的耶稣会士，利玛窦的态度和立场显然会与耶稣会保持一致。因此，首先要了解耶稣会对待医学的基本立场和观点。

中世纪欧洲的基督教会认为疾病是上帝对人的罪恶的惩罚，不主张积极对患者进行医学上的治疗，而主张引导病人进行忏悔和祷告，以获得上帝的宽恕。故教会曾禁止神职人员行医，特别是外科。直到1576年2月，教皇格里高利十三世开始允许所有精通医学的耶稣会士在会长的允许下，在任何难以找到世俗医生的地方行医，不过外科仍然不在允许的范围之内。

在1540年成立的耶稣会在其《耶稣会会宪》中规定，耶稣会的大学不设立医学和法学的科目，起码耶稣会是不会参与这类事物的[1]38-40。但事实上，耶稣会并不反对医学，而是在有利于传教事业的前提下，将行医和传教结合起来，将行医和照顾病患之人视为修行和传播教义的一种方式和手段。医学，与科学和技术一样，耶稣会士们看来，都是通向上帝之路。它们成了耶稣会传教的工具，可以被利用来引导人们“沿着自然显示的合理性，即科学规律的道路，可以认识人格化的上帝”[2]62。

由此可见，耶稣会的医学立场和观点可以简要表达为：基督教信仰优先，允许医学有限度地存在和发展，利用医学为信仰服务。

事实表明，利玛窦信奉和实践了这一立场。在面对疾病时，他不是积极地医治疾病，而是优先选择传播教义和奉教修行——在面对其他病人的时候是传播教义为优先；在面对自身的疾病的时候是奉教修行。以下两个实例可以证明这点：

其一，据《利玛窦中国札记》记载，第一个公开信仰基督教的中国人就是一个来自肇庆本地社会底层的病人[3]170。本地的医生断定他得了不治之症，家人已经无力负担其医疗费用，因而将他抛弃在大路边。耶稣会的神父们出去找到这个病人，让他住进干净的房子里，并让他成为第一个自愿接受洗礼的“大帝国”的臣民。这里虽然没有直接记录神父们在这个救治和救赎病人的过程中是否运用了在欧洲所学的医学知识，但从这个相对简洁的记录中可以判断：利玛窦作出了“治疗肉体疾病已无希望”的判断。这当然是一个医学判断，能作出这一判断说明他具有一定的医学知识和医学经验；利玛窦认为，尽管“治疗肉体疾病已无希望”，但可以“照顾他的灵魂，”让他回到上帝怀抱，获得极乐。这说明利玛窦坚持“宗教正确”之立场，他始终是以宗教关怀为主照顾病人，而不是医药治疗。

其二，《利玛窦中国札记》记载了利玛窦的同事麦安东神父之死，面对疾病的折磨，没有记载医治的记载，只有神父们的祈祷、弥撒、圣礼的安慰[3]256-257。

利玛窦在传教事业上，在传播科学、技术（自鸣钟、地图制作等）和翻译《几何原本》上都很积极，但这不是意味着利玛窦冷落医学。这可能与利玛窦在欧洲所受到的教育有关。一方面，利玛窦在来华之前并没有受到多少医学方面的教育。除了宗教教义的学习之外，利玛窦其它的学习时间主要花在哲学、法律、数学、天文等方面。另一方面，也与基督教教会对医学的保守立场有关。在中世纪的欧洲大学，神学、哲学、法律和医学是四个传统的学科，但医学排名最后，内容最少，但基督教不排斥医学，而是认为，医学研究是基督智慧中的一个完整部分[4]118。

在客观上，利玛窦等耶稣会士向外（包括东亚）传播了西方包括医学知识在内的自然知识和相关技术，其作用相对于殖民者和商人而言，有过之而无不及。而且，耶稣会士中受过良好的教育，有着较高的西方文化修养的人才比比皆是。正是利玛窦和其他的传教士如邓玉函、卜弥格等人也是在将医学作为传教工具的过程中，成全了中西方医学的早期的交流和对话。

二、利玛窦的医学交流活动

（一）利玛窦与中医生的交往以及对中医医技的评价

利玛窦在中国的二十八年间，结交了一些中医生，其中儒医代表人物王肯堂（1549—1613），为医学百科全书《六科诊治准绳》的作者[5]603。当中最有代表性的是利玛窦多次提到的王姓医生（意大利文称名为Guanchileu，音译为“王继楼”）。王在南昌传教过程中把利玛窦引荐给上流社会，对利玛窦的帮助很大[3]294-295。

利玛窦长期与王继楼交往，甚至在他家里住过三个星期，把王医生发展成为一个基督教徒。王医生用了很多时间陪同他一起讨论各种问题，包括自然哲学和神学问题[3]349。而哲学问题必然会涉及到中医的理论基础——阴阳五行说。

正如本文后面将要论及的那样，利玛窦在理论层面质疑作为中医理论基础的阴阳五行说，但在临床实践层面，他对中医有较高的评价。利玛窦是最早向西方社会介绍中国医学的人之一。他说：“中国的医疗技术的方法与我们所习惯的大为不同。他们按脉的方法和我们的一样，治病也相当成功。”除此之外，他还介绍了中国的草药、医学教育、医学在社会和学术领域的受重视的程度等[3]34。

利玛窦本人还接受中医生对他进行的中医治疗。例如，利玛窦在苏州患病近一个月，曾得到瞿太素的精心照顾，但瞿太素不是医生，自然少不了请中医来为他诊治，使利玛窦完全恢复了健康，甚至感觉恢复得比病前还要健康[3]339。另有记载，利玛窦临终前几天，李之藻曾派自己的私人医生来给他看病。而后，耶稣会神父们也先后找了六位医生来给他诊治[3]612。无疑，这七位给利玛窦看病的医生都是中医。这是利玛窦和照顾他的神父们与中医生交往的历史事实，也是传教士们不排斥中医治疗的明证。

（二）基于生理解剖学层次的理论交流

当然，利玛窦所接触到的医学理论，主要还是希波克拉底传统的盖伦医学。这也是中世纪的欧洲的主流医学。利玛窦来到中国大陆的时候（1583年），正是西方医学经历从中古代盖伦医学转型和发展到近代医学的时期。近代解剖学的奠基之作、比利时医学家维萨里（A.Vesalius）的《人体的构造》已经出版整整四十年了，以此为基础，欧洲的近代医学有了长足的发展。利玛窦等耶稣会士的医学基础也会受到以人体解剖学为基础的欧洲近代医学的影响。

1599年，利玛窦在南昌刻印出版了显然受近代生理学影响的《西国记法》。《西国记法》分原本、明用、设法、立象、定识、广资等六篇，介绍了记忆方法和人脑的生理结构和功能理论。

《西国记法·原本篇》简要讲述了西方的脑的结构和功能，即脑与记忆的关系：“记含有所在脑囊，盖颅囟后、枕骨下为记含之室。故人追忆所记之事骤不可得，其手不觉搔脑后，若索物令之出者，虽儿童亦如是。或人脑后有患则多遗忘。”[5]279

《西国记法》如此分析脑在记忆过程中的功能：“人之记含有难有易，有多有寡，有久有暂，何故？盖凡记识必自目耳口鼻四体而入。当其入也，物必有物之象，事必有事之象，均似以印脑。其脑刚柔得宜、丰润完足则受印深而明藏象多而久；其脑反是者，其记亦反是。”“如幼稚其脑大柔，譬如水，印之无痕，故难记；如成童其脑稍刚，譬如泥，印之虽有迹，不能常存，故易记亦易忘；至壮年其脑充实，不刚不柔，譬如衤者帛，印之易而迹完具，故易记而难忘；及衰老，其脑干硬大刚，譬如金石，印之难入，入亦不深故难记，即强记亦易忘。……博学强记之士，人以石击破其头，伤脑后尽忘其所学，一字不复能记。又有人堕楼者遂忘其亲，知不能复识。”[5]279

利玛窦的以上分析运用了类比论证，切合人的基本经验，具有较强的说服力，受到中国知识阶层，特别是上层知识分子的赞赏。

传统中医本来就缺乏对脑的结构的研究，而且在功能方面，心脑的区分是不严格的。中医在功能意义上讲，脑是属于内涵丰富的“心”这一范畴的。因此，利玛窦进入中国之前，中国人通常认为人的记忆是由“心”来主导的。因此，“记含有所在脑囊”的观点对中医来说几乎是完全不同的观点。

利玛窦传入这些观点和理论对当时的中国知识界，包括医学界影响很大。这客观地鼓励了其他传教士进一步把西方的医学和生理学传入中国，为随后的生理解剖学传播奠定了基础，开启了中西医对话的滥觞。1623年，艾儒略著的《性学粗述》在杭州出版，介绍了西方的人体生理知识。邓玉函翻译的《泰西人身说概》以及与人合撰的《人身图说》，在利玛窦的基础上更系统地介绍了西方的解剖学和生理学的知识。

（三）利玛窦的医学方法论之“四体液”说

四体液说是欧洲传统的病因学说，即关于引发疾病的原因的学说。古希腊的“医圣”希波克拉底（Hippocrates，约公元前460—前360）提出了关于疾病的本质的学说——四体液说。他认为，疾病乃是人体内部的四体液（血液、黏液、黑胆汁、黄胆汁）失去平衡。四体液说被盖伦（公元130—公元200或210）继承下来。中世纪欧洲乃至文艺复兴时期，四体液说仍然是主流医学，盖伦被称为“医学教皇”以及解剖学和生理学家的“导师”[4]101。

利玛窦把四种体液（血液、黏液、黑胆汁、黄胆汁）翻译为血、白痰、黑痰、黄痰。尽管四体液说是一种整体论，但这种整体论是可分解的，因为任一体液都是最终的不变的实体性存在（利玛窦谓之“恒性”）。这一人体之整体性乃是基于四种可分解的体液要素之间的数量加减，故是一种构成整体论①在本文中，“构成”与“生成”是一对哲学范畴。“生成”指的是世界万物是由一个整体生出另一个新的整体，其终极因乃是无。而“构成”则是指世界万物由实体聚合而成，构成的终极因乃是不可再分的微粒实体。主张整体是生成的理论，及时生成整体论，而主张整体是构成的理论，就是构成整体论。与四体液说的构成整体论不同，中医的病因学说乃是一种基于阴阳五行生克平衡的生成整体方法论。五行的每一行同时具有生和克（胜）两种功能，生是目的，克亦是为了生生不已的目的终成。木火土金水之间“比相生而间相胜（克）”，形成生克两个完整的循环。五行每一行都是一个连续生克过程的一部分，任何一行的属性依赖于其在整体中的功能和关系来定义，不能离开其它行而存在。五行模型可谓是关于系统生成演变的最简单模型，一个完整的五行生克循环即是最小的生成单位。整体不是由更小的部分构成的，而是由更小的整体生成的。传统中医学认为，人是一个有机的生成整体。阴阳五行生成的过程达到一种动态的平衡，中医称为“平人”，即是健康的人。当阴阳五行生成的动态平衡因某种原因而遭到破坏而未能及时恢复时，即为疾病。破坏平衡，引发疾病的原因就是病因。因此，从方法论的角度来说中医的阴阳五行说是一种生成整体论。。利玛窦认为，人发生疾病乃是因为四种体液的比例不调和（“人发病疾，盖四液不调耳”）[6]。有学者考证，利玛窦是最早把欧洲医学理论的四体液说介绍给中国的人[1]325。

利玛窦试图以四体液说来否定阴阳五行说的病因解释。利玛窦之所以有足够的信心祭出四体液说来否定中医，不是因为临床的原因，而是因为他对四元素说有信心。四体液说作为一般的医学方法，其赖以成立的哲学基础乃是四元素说。利玛窦认为四元素说足以否定五行说，故四体液说比中医的病因说更能够解释疾病形成的原因。

（四）利玛窦的医学哲学层次的四元素说

在利玛窦之前，耶稣会士罗明坚曾向中国简要介绍西方传统的自然哲学中的四元素说。而利玛窦在与王继楼等医生的讨论后，在南京以汉语撰写《四元行论》，并印刷分发，系统地向中国介绍了四元素说，以驳斥中医的理论基础，包括气论和阴阳五行说[1]324。这引起中国知识阶层很大兴趣，为利玛窦获得很大的影响[3]350。

四元素说乃是古希腊的恩培多克勒（Empe docles，约公元前500—前430）开创的一种形而上学理论，被亚里士多德继承和发扬，成为西方近代之前的科技医史上的重要的自然哲学基础。四元素说认为，所有的物质均由四种基本的、永恒的元素构成：气、土、水和火。四种基本元素始终保持自身的性质和独立平等，不能转化为同类元素和其它元素，乃基本而永恒的有形实体。宇宙和人类的存在和变化无非就是这四者的混合和分离而已。四种元素按比例的混合体而展现为具有整体功能的有机体，包括人与自然万物。

利玛窦是如何利用四元素说来批驳五行说的呢？

1.将非实体性的“行”化为实体性的“元行”

利玛窦的《四元行论》首先将中医的过程性的、非实体性的“行”翻译为“元行”，赋予“行”以“元素”之纯粹的、最终实体性存在的内涵（所谓行者，乃万象之所出。则行为元行，乃至纯也，宜无相杂，无相有矣）[6]。但是，五行之“行”是不是如利玛窦所理解的“实体性的、纯粹的物质存在”——元素或元行？据东汉《说文解字》云：行，人之步趋也。在现代汉语里，“行”的基本义是迈步往前走，进而引申为运行，运动。五行，即是五个运动过程。

受利玛窦影响，传教士高一志在其《空际格致》一书中也是把过程性的、非实体性的“行”与实体性的“元素”概念混淆，并认为“五行”的划分不合理，因为“五行”之“五元素”仅仅是四元素而已。高一志认为：“元素乃纯物质，概因分解而不能成任意他物，唯能成诸元素混合之物。何谓纯物质？此乃无他混合元素之单性物。世间万物由此皆可据纯混区分。纯者有土、水、空气、火四元素，混者呈五态：雨、露、雷、光等为一，金、石为一，花草、树木、五谷为一，飞禽走兽为一，人为一，此五态皆由四元素混合而成。”[7]27

可见，利玛窦等人仅仅是拘泥于文字字面含义，并没有深入充分理解五行说的内涵。在比较过程中，站在西方自然哲学的立场上，强行格义。

因此，利玛窦将非实体性之“五行”具体化为生活经验中的"五材"的做法就不足为怪了。

中国古代曾经将“金，木，水，火，土”理解为器物层次的、实体性的“五材”。如《左传·襄公二十七年》记载：“天生五材，民并用之，废一不可”。又如《周礼·考工记·总目》记载：“或审曲面势，以饬五材，以辨民器。”“五材”指的是形而下之器物。但是，“五行”不是“五材”。五行具有超越于“五材”之形而下内涵的、更深层次的意义。而利玛窦在《四元行论》中将“五行”理解为实体性的形而下器物——“五材”，借以否定五行。他认为，木（材）的生长同时有赖于土（材）的培植和火（太阳）的温煦作用，不能够单独归结为由水（材）来生[6]。

正如德国慕尼黑大学医学史研究所的满晰驳（Manfred Porkert）教授所指出，利玛窦等基督教传教士们将“五行”理解为实体性的"五个要素"是不当的。满晰驳发现，一直以来，包括当代的一部分中国人最能接受这种解释，因为这些中国人从中看到了对五行说的一个“唯物主义”的解释。他意识到这是中国人的自我损害的决定，就像西方科学家决定颁布一条在实现定量表述和数据的无歧解中不再使用米突制或者任何别的定量标准的禁令一样荒谬，因为这种丧失自身文化判断标准的决定阻挡了人们对中医传统的理性探讨和对中医传统的兴趣，并且使它的实践应用变得毫无意义和效用[8]546。

2.以四元素的线性关系来否定五行的非线性关系

由于“四元素”乃是一种永不变性的纯粹实体，所以，四元素之间的关系选择一种简单的数量加减，而质疑五行之河图数，即水一，火二，木三，金四，土五。这五个数来自儒家经典《尚书大传·五行传》，其中记载：“天一生水，地二生火，天三生木，地四生金。地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，天五生土”。利玛窦认为：一二三四五这些数字应该依次序相生，而五行说的生成次序是混乱的，或反转，或间位；因此，五行说是不合理的[6]。可见，利玛窦试图以四元素之间的线性关系来否定五行之间的非线性关系①线性，指量与量之间按比例、成直线的关系，在空间和时间上代表规则和光滑的运动；而非线性则指不按比例、不成直线的关系，代表不规则的运动和突变。“线性”与“非线性”常用于区别函数y＝f(x)对自变量x的依赖关系。线性函数即一次函数，其图像为一条直线。其它函数则为非线性函数，其图像不是直线。。

3.将五行说、气论与四元素说错位比较

利玛窦将具有宇宙论意蕴的四元素说比照方法论层面的五行说，将物质实体的气元素比照宇宙论的“气论”，可谓是错位的比较。本来应该是“四元素说”之宇宙论与“气论”之宇宙比较，“四性情说”和“四体液说”之方法论对“五行说”之方法论的比较。结果成了“四元素说”对比“阴阳五行说”。

实际上，四元素说是中古时期欧洲的一种自然观和宇宙论。利玛窦告诉他的中国论辩对手：只有四种元素，它们具有相反的特性；天空之下火占有基本土地的一大部分。彗星和流星也燃烧着在地上所看到的那种同样的火。四元素之由轻至重，由上到下分布为火、气、水、土[6]。

而中医与之可比的、带有宇宙论内涵的乃是“元气论”，或曰“气论”。气是贯穿于天地人宇宙各个层次的非实体性的、无时不在运动的物质存在。五行是非实体性、动态的气运行的五种状态，而且这五种状态是一种生成关系，乃是一种生成整体论的宇宙论，而四元素说论述的是不变实体之元素的按比例的组合和分离的关系，乃是一种构成整体论的宇宙论。利玛窦不理解“气论”的真实内涵，反而认为这是奇谈怪论，并惊讶于中国人一点也不知道作为实体性的、纯物质的元素——“（空）气”[3]350。

本文认为，真正应该拿来与五行说比较的四元素说衍生出来的“四性情”（热干冷湿）[6]和四体液说，因为“四性情”和四体液说是方法论层次的理论。如果这样的话，可以发现两种方法论的差异在于，五行说是立于（生命）实践基础的方法论，而“四性情”说和四体液说是基于理论思辨和概念知解上的方法论，限于篇幅，此处不欲详论。

可见，利玛窦是历史上第一个将“五行”之“行”翻译和理解为“元行”或“元素”的人。他的这一缺乏深度了解基础上的比较和会通行为乃是一个不具足够理论依据、非等价性比较的做法，误导中西学界四百年，至今很多的研究仍然囿于利玛窦开拓的思路不能超出。利玛窦是站在西方文化的立场上对阴阳五行说进行理解和格义的。从比较的技术、方法上来看，这本是无可厚非的。奇怪的是，这一方法似乎为后世比较“四元素说”与“阴阳五行说”立下了规范和视域，至今仍然陷在肇始于利玛窦的窠臼中者比比皆是。

值得指出的是，“阴阳五行说”兼具“阴阳之道”本体论，这是气、万物存在的依据，乃至中医的价值之源。故“阴阳五行说”实际上可以开出道本体论说来对比利玛窦从神学里搬出来充当“元行”和万物之本体的“造物主”[6]。

中国传统中医没有把心物截然分开。“气”乃是既贯穿天地人，也贯穿精、气、神等范畴。实际上就是贯穿西方文化中的“精神和物质”世界的非实体性的动态存在。利玛窦的世界是“精神和物质”两分的。四元素是物质世界的存在。他认为“精神世界之灵魂”另有本体（造物主）存在，于是他将中医的“气”理解为亚里士多德的四元素（四种纯物质）中的“空气”，没有把气论与阴阳五行说区分开来。利玛窦之后的传教士高一志也认为中国人没有意识到“气”是一种纯物质——元素。

4.否定五行存在的本体论依据

中医是以阴阳五行说和气论为理论基础的。阴阳五行学说不仅是中医方法论原则，更是中华传统文化的哲学基础，上可通达形而上本体之“道”，下可为形而下之“器”立可效法之“象”，也就是说，阴阳五行说具有“形而上”之超越意义，也可为具体的学科和技术层面的方法论之原则。例如，中医的经络、腧穴、藏象、治则、本草等具体的方法论乃是以气论和阴阳五行说为基础的。因此，批驳倒了阴阳五行说，中医的具体的防病治病方法就成了一些没有理论根基的经验之谈，没有有效的、理性的因果解释的神秘主义，成为近乎巫术的“原始医学”。

从理论逻辑上讲，人们还可以追问四元素存在的依据。这涉及到终极存在问题。作为传教士的利玛窦将之归结为造物主。在与中国学者的讨论过程中，利玛窦等人发现，“中国学者除了遵古而外，并没有别的信仰依据，所以他们教导说有五种不同的原素（即“元素”——本文作者）。他们没有一个对此怀疑，或者想加以疑问。这些原素是一一派生的。他们一点也不知道有空气，因为他们看不到它。对他们来说，空气所占的空间只是虚空而已。然而当他们推论错误的时候，他们却并不顽固坚持错误的结论。利玛窦神父很少管或者根本不管他们对古代权威的信仰”[3]349-350。这是一段很有意思的话。在这里，利玛窦等人为元素或者原素之存在立下“信仰的依据”。利玛窦等人认为“五行”、“气”存在和成立的依据乃是基于中国学者的“尊古”，这是不可靠的；而西方四元素说则是从“造物主”那里找到了存在的依据，这是可靠的。信仰是不可证实，也不可证伪的，这是人类理性的界限。在利玛窦看来，因为这已经把源于方法论的问题引申到本体论层面，而利玛窦的本体论依据自然只能追溯到上帝（造物主）。到了这步已经没理可讲了，利玛窦只能诉诸信仰。所以，利玛窦“很少管或者根本不管他们（中国学者）对古代权威的信仰”，而只管自己的信仰，这是必然的。

三、利玛窦对中西医交流和发展的影响

（一）利玛窦直接改变某些中国知识分子医学观念

利玛窦把《西国记法》、《四元行论》等文章装订成精美的书籍送给明朝的宗室贵族和官员，借助他们的影响力在中国上层社会中流传[3]301。通过各种手段的交流，利玛窦的自然哲学、医学和生理学知识直接或间接影响了一大批人。从医学及其相关方面受利玛窦影响的人有两类：

一是上层知识分子。在中国上层知识分子中，利玛窦已经种下了西方医学和生理学的种子。除了王继堂这样交往密切的知识分子外，连崇祯时期进士出身的金正希都知道：“人之记性皆在脑中。小儿渐忘者，脑未满也；老人健忘者，脑渐空也。凡人外见一物，必有一形留于脑中。”这种说法明显受到利玛窦的影响。明末清初著名的中医学者汪昂著有一本流传甚广的《本草备要》，其中认为“人之记性，皆在脑中”（《本草备要·辛夷》）。另外，明末清初著名学者方以智也受利玛窦的影响，将人的聪明、记忆能力归之于脑髓[1]393。

二是先后来华的传教士。这些人往往都是受过良好的西方医学和生理解剖学的教育，如金尼阁、邓玉函等人。金尼阁是利玛窦的朋友，也是《利玛窦中国札记》的整理者和作者之一。1618年，金尼阁把知识渊博的学者邓玉函（Johann Terrentius，1576—1630）及其他新招募的传教士带到中国。邓玉函其后在中国著有《泰西人身说概》，以及与罗雅谷（Jacobus Rho，1593—1638）合作的《人身图说》，一并成为最早传入的西洋生理解剖学著作，对中国学界，特别是医学界的医学观念影响巨大而深远。

值得指出的是，与后世的中西医交流相比，利玛窦在中西医之间平等的对话与交流及其对中国知识界的影响，主要在医学观念上，具有更纯粹的学术意义①在19中后期以后的中西医交流，逐渐掺杂进来越来越多的社会现实利益，如经济、政治、军事等的因素，使得中西医的交流变得越来越复杂。鸦片战争以后，西方在华的医学活动与其它社会活动，如经济、政治、宗教，甚至军事方面的结合越来越紧密。兹举几例证：其一，中国近代史上，美国基督教会的牧师彼得·伯驾（1804－1888，Peter Parker）来华初期，传教兼行医，后升任美国驻华公使一职，并成功建立了著名的广州教会医院（后改名广济医院）。其二，美国在华的教会协会曾经有这些主张：“欲介绍基督教于中国，最好的办法是通过医药；欲在中国扩充商品的销路，最好的办法是通过教士。医药是基督的先锋，而基督教又是推销商品的先锋。”其三，裨治文牧师曾经放言：“我等在中国的传教之人，与其说是由于宗教的原因，毋宁说是由于政治的原因。”（所举例证参见赵洪钧．近代中西医论争史[M]．合肥：安徽科学技术出版社，1989：18．）。尽管利玛窦的学术交流难免掺杂宗教因素。毕竟，对利玛窦等耶稣会士而言，医学是为传教服务的，是传教的一个主要的知识工具。不过，宗教因素在医学交流过程中也并非完全的消极。从另一方面来看，正是宗教的因素，使得中西医的交流能够超越“形而下”之现实功利因素，深入到医学后面的“形而上学”（metaphysics）层次，即探讨中西医的自然哲学基础，这使得利玛窦的在医学方面的对话与交流具有更丰富的理论内涵。

（二）利玛窦引发的“蝴蝶效应”②1963年，美国气象学家爱德华·罗伦兹（Edward Lorenz）曾经诗意地描述了非线性系统或混沌性系统演化的一个特征：一只南美洲亚马孙河流域热带雨林中的蝴蝶，偶尔扇动几下翅膀，可能在两周后在美国德克萨斯引起一场龙卷风。后被称为蝴蝶效应，这成为混沌学的重要概念。它揭示了，事物发展对初始条件具有极为敏感的依赖性，初始条件的极小偏差，将会引起结果的极大差异。不唯自然系统，就在各种社会系统中，蝴蝶效应也是比比皆是。往往一个微小的改变，可能会给社会系统带来非常大的影响。例如：横过深谷的吊桥，常从一根细线拴个小石头开始；一国宣布试射导弹的消息，便可引起国际金融市场大动荡。个人的事件，可以引发全国甚至世界性的大事件。暨王清任的局部的“医学观念革命”

当代著名的科学史学者，美国宾夕法尼亚大学的席文（Nathan Sivin）教授认为，耶稣会士带来的科学导致了18世纪的中国发生了科学革命，主要在天文学和数学方面，人们的科学观念有了根本性的改变，即使得中国当时的天文学家逐渐相信“数学模型能够解释并预测天象”[9]509-510。当然这仅仅是“观念”或概念（concept）意义上的科学革命，中国天文学家的文化价值并没有改变，特别是社会建制意义上的革命需要到19世纪末期才形成。席文从科学史角度解读的中国“科学革命”，实际上是一种有限的“科学观念革命”。

耶稣会士可谓是一个具有“科学革命传统”的基督教教会组织。在近代欧洲的科学革命过程中曾经起过促进作用。以色列学者菲尔德海（Rivka Feldhay）发现，耶稣会士突破了中世纪经院哲学的传统观点，认为救赎灵魂的道路除了默祷敬神修行之外，还要通过学习知识来实现。而在知识观上，耶稣会士又突破了传统的托马斯主义的局限，他们指出，从假设出发，通过数学和逻辑得到的结论，是能够与观察到的现象保持一致的。因此说真正知识或认识的对象，除了实体性的客体之外，还有理论上假设的实体（如托勒密天文学理论中的本论、均轮等）。耶稣会的新的知识观，为数学在物理学中的应用铺平了道路，在传统的经院哲学与近代物理学之间架起了过渡的桥梁[10]208-209。

自从耶稣会来到中国发展以后，在几十年的经营过程中，对中国知识界的影响很大。耶稣会士不仅引发了天文学和数学的“观念革命”，实际上对中国医学领域也产生了非常深远的影响。

在一定程度上，我们也可以说中国的医学在19世纪前期发生了有限度的“医学观念革命”，具体表现是对中国的医学观念产生了前所未有的影响。有一个明显的前所未有的现象出现在中国历史上，即在利玛窦等传教士将西医及相关理论传入中国以后，19世纪的中国先后出现了一些批评中医甚至要求废止中医的人，其中尤其以王清任和俞樾为有名，这是中医几千年发展史上从未有的新事。

王清任是清朝乾嘉时期的名医，他曾亲自观察三十余具小儿尸体和犯人尸体，以近乎300前近代西方生理学奠基人维萨里的精神，“前后访验四十二年，据所实睹者绘成的脏腑全图而为之记”，发现了中医经典书中所绘脏腑多不符人体实际。1830年撰成的《医林改错》两卷，一版再版，开一代新风，被誉为中国近代医学史上一件大事。梁启超《中国近三百年学术史》认为他有科学实证精神，“诚中国医界极大胆之革命论”者。

《医林改错》开篇即表明该书是解剖学著作，其自序云：“余著《医林改错》，非治病全书，乃记脏腑之书也”[11]1。《医林改错》的核心思想就是提倡新的脏腑观念。他是这样批评中医经典中的脏腑理论的：“其言仿佛是真，其实脏腑末见，以无凭之谈作欺人之事，利己不过虚名，损人却属实祸。窃财犹谓之贼，偷名岂不为贼！千百年后岂无知者？”[11]6

脏腑论不过是中医学方法论层次的道理。过去评论王清任及其医书，大抵视其为方法论的革命，但本文认为，《医林改错》并非停留在此。王清任有意无意地把脏腑论提升为方法论的原则——“前人创著医书脏腑错误，后人道行立论，病本先失。……病情与脏腑绝不相符，此医道无全入之由来也。业医诊病当先明脏腑。”[11]3

王清任这样做，实际上否定了传统中医一贯的治病原则。在传统中医中，阴阳说是本体论，也是作为治病的方法论原则。《内经·阴阳应象大论篇第五》云：“阴阳者天地之道也，……治病必求于本。”可见，王氏并非如前人所说的局限于医学方法论，而是在更根本的意义上否定了中医的方法论原则——阴阳之道本体论。王氏将实体性的脏腑用以反对中医的治病的方法和方法论原则，与利玛窦以实体性的四体液——四元素来反对中医的方法和方法论原则可谓异曲同工。

我们不禁要问，是什么激发了王清任的“医学观念革命”？或许多少会受乾嘉朴学考据精神的直接影响。有学者将王清任视为彻底的先觉者，将他比作中国的维萨里，断言“即使没有近代西方医学的传入，中医学也距重解剖、由实验而求医理的时代不远了”[12]46。这是一种李约瑟式的人类文化一元进化的历史观，即将近代科学视为人类各文明科学文化的唯一的归属，谓之“百川归海”。还在李约瑟在世的时候，这种观点就广受质疑。现在国际科学史界信奉这样的科学史观的人已经很少了，主流观点是文化多元的史观，即各文明有其自身的科学文化传统，西方近现代的科技医文化并不能普遍代表其他文明的科学文化。

将王清任视为中医史上自行产生的“革新家”[12]42的理由之一，是认为利玛窦与王清任的时间间隔达到200余年之久。特别是历经满清朝廷与基督教之间的“礼仪之争”之后，中西方文化正常交流中断一百多年，传教士的思想似乎难以影响王清任。

众所周知，在“礼仪之争”之后，传教士的宗教活动在中国大陆被停止了。但在学术领域，包括数学，医学，天文，绘画，地图制作以及机械制造等技术领域，并没有停止。清朝朝廷和康熙本人对西方数学、天文、医术方面一直保持很高的兴致。西方的哲学、科学、技术以及数学思想仍然保留在正规的出版物（如《四库全书》）以及私人的笔记当中。

再者，两个事件相隔时间长久并不能成为否证它们之间没有因果关系的理由，特别是带有信息特征的人类思想。它们仍然会以各种方式保留在一定的载体中。作为信息的思想，是能够跨越时空发生“长程相干”作用，在另一段时空中引发中医史上的“蝴蝶效应”。传教士带来的西方生理解剖学思想之于王清任的脏腑新观念，以及王清任引发的“医学观念革命”，正是信息的跨越时空传播的结果。

王清任的先知先觉的说法并没有多少说服力。在《医林改错·脑髓说》中，王清任讲述了“记性不在心在脑”之新脑髓说[11]23-24，这个思想就是单凭王氏观察死尸，绝无可能发现的思想。可见，王清任的思想并非原创，乃是外来，因中国古典以及同时期的学者并无如此思想，最大可能是源于耶稣会传教士的西方医学生理学的观念。由此可以推断，王清任直接或者间接受到利玛窦的《西国记法》或者邓玉函的《泰西人身说概》、《人身图说》等西方生理解剖学的影响。

王清任的出现，使得清末时期西方近代医学的传入减少了很多障碍，人们更容易接受西方医学。王清任的《医林改错》自1830年至1950年，再版近40次，关于该书的评注一直不断，进入21世纪仍然有新的评注出版。中医发展的历次社会化运动，如民国的废止中医运动，乃至新中国的中西医结合运动甚至21世纪的网络签名废止中医的过程中，王清任及其著述都一次次祭出。王清任及其著述影响之巨大深远可见一斑。

由王清任生前200年的利玛窦肇始的西方医学思想的传入，导致中国的医学观念特别是脏腑观念的转换，将传统中医的功能整体性的、非实体性的脏腑，转换为结构还原性的、实体性的脏腑。这可谓是一种“医学观念革命”。不可否认，王清任在医疗实践临床方面也有诸多探索，但在思想层面，王清任已然承接继续了传教士们的基本医学思想，骨子里已是西方医学的精神附体。而且王清任这种现场观察尸体的研究方法，“背离”中医传统的“观物取象”和“比类取象”的方法，而是诉诸于直接经验的实证方法，俨然是西方近代科学研究方法。在这个意义上，可以说利玛窦等传教士在遥远的历史时空中的医学交流活动，对中国医学发展产生了深刻的影响。甚至在后世围绕中医的种种争论中仍然可以从利玛窦开展的医学交流中找到争论的“原型”。利玛窦等人的中西医交流活动鼓荡了中国近现代医学史上的一次次的“蝴蝶效应”。

[1]董少新.形神之间——早期西洋医学入华史稿[M].上海：上海古籍出版社，2008.

[2]李文潮，H.波塞尔.莱布尼兹与中国[C].李文潮等译，北京：科学出版社，2002.

[3]利玛窦，金尼阁.利玛窦中国札记[M].何高济等译，何兆武校，北京：中华书局，1983.

[4]洛伊斯·N·玛格纳.医学史[M].刘学礼等译，上海：上海人民出版社，2009.

[5]马伯英.中外医学文化交流史[M].上海：文汇出版社，1993.

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[7]本杰明·艾尔曼.中国近代科学的文化史[M].王红霞等译，上海：上海古籍出版社，2009.

[8]李国豪等.中国科技史探索（中文版）[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[9]席文.为什么科学革命没有在中国发生——是否没有发生？[M]∥刘钝,王扬宗主编.中国科学与科学革命：李约瑟难题及其相关问题研究论著选.沈阳：辽宁教育出版社，2002.

[10]樊洪业.耶稣会士与中国科学[M].北京：中国人民大学出版社，1992.

[11]王敬兰等.《医林改错》评注与临床应用[M].石家庄：河北科学技术出版社，2001.

[12]赵洪钧.近代中西医论争史[M].合肥：安徽科学技术出版社，1989.

M atteo Ricci:the Pioneer of Chinese-W estern M edicine Communication

HE Kaiwen
(School of Politics and Law,Zhaoqing University,Zhaoqing,Guangdong,526061,China)

Matteo Ricci was the pioneer in the medicine communication between China and Europe intheories, including natural philosophy, physiology and medical methodology. He was the first person who introducedthe theory of body-fluids of four kinds, and the theory of brain function into China. And he was thefirst person who introduced Traditional Chinese Medicine to Europe. In addition, the paper, from the perspectiveof philosophy and medical history, re-evaluates Matteo Ricci’s prominent position and far-reaching implicationsin both the history of Chinese medicine development and the controversial history of Western and traditionalChinese medicine.

four-body-fluid; four-element; wu-xing; substantiality; concept revolution in medicine

book=7,ebook=1

B913

A

1009－8445（2012）03－0007－09

（责任编辑： 姚 英）

2012－01－03

广东省哲学和社会科学基金资助项目（GD10DL04）

何凯文（1971－），湖南汝城人，肇庆学院政法学院讲师，博士。