关于实学研究的方法论散议

刘学智

（陕西师范大学 哲学系，陕西 西安 710062）

实学研究近年来取得很大的进展，但仍有一些众说纷纭的问题需要进一步讨论，即使如何谓实学这样的元问题，也还有诸多疑惑需要辨明。解决这一问题的关键是方法论问题，即我们应以什么样的方法认识和研究中国实学？下面不揣浅陋，谈一点粗浅的看法。

第一，实学是儒学一以贯之的传统，还是特定时期兴起或流行的一种学术思潮？这个问题需要具体分析。从一般意义上说，目前多认为实学是明清之际以“经世致用”、倡导“实习、实讲、实行、实用”为主要特征的思潮。这种看法比较流行。其传递的信息是：实学是某一特定时期（明清之际）流行的一种学风或学术思潮；实学的特点是“经世致用”。这种说法抓住了实学最本质的特征即强调“经世”、“致用”，重视实事、实行、实功等实践性品格。但是这种说法的缺陷是显而易见的：它忽视了经世致用的实学是自孔子以来中国传统儒学一以贯之的内在精神，而将其仅仅局限于明清时期或明清之际出现的“思潮”；其把实学的特征也仅限于“经世致用”和“实事实功”等外王品格或实践特征，而忽视了实学还有其他诸多的表现形式，如“通经致用”、“实证求是”、“实心实学”等实学的类型。所以，愚以为不宜把实学限定在“学风”或“思潮”，而应该一般性地概括为某一思想学说的倾向性（“经世”“致用”“实践”等）特征，这种特征是其思想或体系本身所具有的属性。一般地说，这一界定主要限于儒家学说，因为实学实质上是“入世”的儒学所特具的倾向性特征，总体上说并不适合于佛、道二教。

第二，实学是相对意义上的概念，还是具有确定内涵的概念？诚然，“实学”都相对于“虚”而讲“实”，实学确实具有反“虚”学之道而行的相对意义。汉末有经学章句之“虚”，魏晋有“清谈老庄”之“虚”，唐代有佛老谈“空”论“无”之“虚”。历史上每一次“虚”学泛滥之后，总会有一些有识之士起来批判其“虚”，反“虚”为“实”而导向“实”学。到了明末，阳明后学盛行，士林学风“束书不观，游谈无根”(黄宗羲语)，空疏之风已达极点。针对明末空疏学风之“虚”，清初一些学者起而提倡“实学”。其所说的“实学”，如颜元所谓“实习、实讲、实行、实用之学”，其贯穿的核心精神，就是经世致用，即强调学术研究要与现实社会联系起来，努力去解决人们普遍关切的社会问题。那么“实学”有没有超越特定时代的一般意义？回答应该是肯定的，否则就会陷入相对主义，实学的客观性、确定性就有可能被否定。纵观古代以来各个时期针对“虚”而所讲的“实”学，其强调讲实事，证实理，求实功，重实用，主实践，应该是不同时期实学的共同特征，也是实学最一般的、确定的内涵。故应该在相对与绝对、一般与特殊中把握实学这一概念。

第三，实学的深入研究，需要进一步探讨历史上实学的各种特殊形态，明确其缘起、特征、思维指向和价值，这样就会注意到实学的复杂性和多样性，避免对实学的简单化和一般化理解，从而在绝对与相对、一般与特殊的关系中准确地把握实学概念。具体地说，实学有以下特殊的形态：

其一，通经致用之实学。“通经”是指通晓儒家经术，“致用”就是指经学对社会生活、社会政治的影响和作用，如论证某一政权的合法性，或指出治国、施政的具体方法、措施等。从汉代以来就有的儒家经学特别是今文经学，就曾起过维护政治“大一统”和如何以纲常礼教巩固封建帝国的政治作用。汉儒提出的独尊儒术、“阴阳灾异”、“三纲五常”诸说，开创了汉代通经致用的先例。景帝时，窦太后说：“不通经术知古今之大礼，不可以为三公及左右近臣”（《史记》卷五八），这显然是以“通经为吏”的举措。汉代以“通经”而仕者大有其人。这一政治传统一直影响到唐宋。到明清之际，针对理学的空疏流弊，社会上遂掀起经世致用的思潮，其中大多数儒家学者都强调通经致用。黄宗羲在批评经学不能致用之弊时说：“言理学者，其所读之书，不过经生之章句；其所穷之理，不过字义之从违。”（《南雷文定別集·留別海昌同學序》）全祖望论及黄宗羲学术宗旨时也说：“公谓明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈，故受业者必先穷经，经术所以经世，方不为迂儒之学，故兼令读史。”强调“经术所以经世，方不为迂儒之学”（《梨洲先生神道碑文》，《鲒崎亭集》卷一一）。清初顾炎武批评晚明学风说：“近世号为通经者，大都皆口耳之学，无得于心；既无心得，尚安望其致用哉？”（《与任钧衡》，载《顾亭林诗文集》）他们都强调研习经术，其目的为了实用，体现出鲜明的通经致用精神。虽然到了乾嘉时期考据学兴起，“通经”与“致用”的关系基本上被割断，但到了清末，随着中国内忧外患的加剧，今文经学再度兴起，魏源等人又打起了通经致用的旗帜。他说：“士之能九年通经者，以淑其身，以形为事业，则能以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以《礼》、《乐》服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡》行河，以《三百五篇》当谏书，以出使专对，谓之以经术为治术。曾有以通经致用为诟厉者乎？”（《默觚上·学篇九》，《魏源集》）魏源所说“以经术为治术”，就是“通经致用”的一种表现，显然，通经致用是今文经学治学传统的鲜明特征。“通经致用”之实学，其积极的方面，在于强调治经术应该关注社会，关注民生，要身体力行，不能为经学而经学；但是其消极性也是显而易见的，这就是从学术史的角度说，其显然是以学术为手段，把经术当作为政治服务的一种工具，从而背离了学术独立的原则和精神，易被某些政治集团所利用。①近来有些学者对“经世致用”的批评，其实主要是表现出对“通经致用”之实学有可能沦为政治工具的担忧。

其二，经世致用之实学。“经世”即治理世事；“致用”即尽其所用。经世致用就是关注社会现实，面对社会现状，并用所学解决社会问题，以求达到治国安民之实效。这一思想体现了实事、实功、实效、实践的思想特点，表现出中国传统知识分子“以天下为己任”的情怀。经世致用至迟可以追溯到孔子的儒学传统。孔子的内圣外王之道和学以致其用以及“博施于民而能济众”的传统，以及孟子的“达则兼济天下”、“仁政”等思想，都是经世致用这一文化精神的体现。先秦儒学一直强调不要把自己置身于世道之外，去

追求所谓“纯粹的学问”，而应该自觉地把认识、影响或改造其所处时代，当作自己义不容辞的责任。中国传统知识分子历来就有一种“忧患意识”、“责任意识”、“担当意识”、“使命意识”，这多与此有关。到宋代，程朱理学兴起，理学家提出“存天理，灭人欲”的口号，其目的也是要在宋王朝面临危机之时，以呼唤对儒家传统社会道德伦理的自觉来解决当时的社会危机，以期改变世风，拯救国家。应该说理学家在总体上没有偏离儒学经世致用的传统和方向。张载所说的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的生命指向以及其“民胞物与”的道德情怀和境界，就是儒家经世致用传统的具体体现。但是，后儒却把“修身养性”置于最重要的位置，并使之与治国平天下的“外王”传统形成事实上的分立，遂割裂了内圣与外王、“修齐”与“治平”之间的有机联系，从而背离了儒家经世致用的文化传统和内在精神。到明代，阳明心学崛起后，力图以实心实学来呼唤人们对道德心性的自觉，以弥补程朱理学后学脱离现实、不关怀世事的弊端。王阳明的“致良知”和“知行合一”的为学宗旨，在一定程度上有补偏救弊的积极作用。但是王学末流却使士林学风为之一变，这些人以讲道德性命、修身养性为务，不关切社会实际，甚至束书游谈，几近狂禅，空疏之风达至极点，遂使学问与社会实际严重脱节。针对明末学风的空疏，清初一批学者在新时代背景下，起而倡导经世致用之实学，按照颜元的话说，就是“实习、实讲、实行、实用之学”。这种经世致用的实学，其核心精神就是反对为学脱离当时的社会现实，强调要把学术研究和现实社会的改造联系起来。于是，以经世致用为旨趣的实学，在总结明亡教训、力图改变社会现实的大背景下，于明清之际酿成一股学术思潮。推动这一思潮的除了有被称为清初三大儒的顾炎武、黄宗羲、王夫之之外，还有孙奇逢、李二曲、唐鹤征、陈第、唐甄、朱之瑜、陆世仪、方以智、傅山、颜元、李塨、万斯同等等。明末孙奇逢所谓“躬行实践，舌上莫空谈”(《三贤集·孙征君》卷四)、“生平之学，主于实用”（《四库全书总目提要》卷六）的主张，顾炎武所说“凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为。”唐甄所谓“治道贵致其实”的“实治”主张，李二曲强调“道不虚谈，学贵实效，学而不足以开物成务，康济时艰，真拥衾之妇女耳。”（《二曲集》卷七《体用全学》）唐鹤征所谓“辅世拯民”以及反对“空悟”，提倡“实功”的思想，陈第所谓“志在经世，何论戎马经术”以及“不达世务，终难致用”的主张，傅山关于“思以济世”，“学必实用”以及“不发空言，见诸实效”的主张，万斯同所谓“至若经世之学，实儒者之要务”，“救时济世，固孔孟之家法”的思想，陆陇其要以程朱之“实”补王学之“虚”，主张“求之虚”“不若求之实”（《三鱼堂文集》卷一《太极论》），等等，都是当时经世致用实学思想的集中反映。经世致用之实学的特点，一是强调为学、致思皆以“济世”为的；二是强调“学以致用”，“务以实用为宗”；三是躬行实践，不尚空谈。从上述分析可以看出，“经世致用”，是中国古代儒家学术传统精华之所在，如果简单地将其视为明清之际才形成的学术流派或“学风”、“思潮”，都似有失狭窄。不过，说经世致用是明清之际的实学思潮中的主流，还是合乎情理的。

其三，实证求是之实学。实证求是的实学，即以“实证”以“求是”，崇真而黜伪。“实证求是”是由汉代“修学好古，实事求是”（《汉书》卷五三《河间献王传》）这一学术精神在明清之际的特殊背景下转化而来的。实证求是的实学，表现在两个方面：一是求自然、社会事物之实，所谓“真知”、“实理”、“至理”；一是求经学学术之真。从第一方面说，罗钦顺、王廷相、王夫之等皆强调没有悬空孤立之“理”（王夫之：“事外更无悬空孤立之理”），“理”皆在事中。吴廷翰更明确指出在“物上见得理方是实”，只有“验之于物得之于心乃为真知”，追求事物的“真知”、“实理”，反对“虚理”是其思维的基本取向。高攀龙不赞成王阳明“格物”即“正心”的说法，而主张“格物”即“格”自然万物之理，“一草一木”、“鸟飞鱼跃”等“亦皆有理，不可不格”（《高子遗书》）。此“理”并不神秘，也不空泛，即如流寓日本的学者朱之瑜所说，是“明明白白，平平常常”的“现前道理”（《朱舜水集》）。修正程朱的理事、理气观，是实学家几乎共通的做法。正由于此，实学家大多重视关乎百姓日常生活、国民生计的可切用于世的诸种技艺，如陆世仪所说“天文、地理、河渠、兵法之类，皆切用于世，不可不讲”，并批评“俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世”（《思辨录辑要》卷一）。顾炎武亦强调“士当求实学，凡天文、地理、兵农、水火及一代典章之故，不可不熟究。”（《亭林余集·三朝纪事阙文序》）从这一意义上说，实学已突破儒家思、孟以来建立在道德心性论基础上的“天人一体”观念和直觉思维，表现出主、客二分和对象化认知的理路。在这种实学精神的影响下，明代科技实学、“质测通几”之实学遂得以兴起。李时珍的医疗实践及其所著《本草纲目》中，就有鲜明的科技实学思想。他所谓的“医者贵在格物”以及对民间方术迷信的批判，都体现了他求真务实的风格和实学思想。朱载堉一生致力于科学研究，在天文历法、物理、数学等领域都有贡献，他关于“惟求实理，不事文饰”（《进律书奏疏》），“考究此理，勿事空言”（《律吕精义序》）以及对天人感应的批判，徐光启吸收“泰西”之“实学”对历法的研究，明末清的宋应星所著《天工开物》对农业耕作技术、农产品加工技术、机器制造等科学技术的研究，都体现了一种科学求实、追求实理的实学精神。王锡阐在“象数声律之学”和天文历法的研究方面颇有成就，他主张“测愈久则数愈密，思愈精则理愈出”（《历策》），故能尽力“参详考定”，以“循其理而求通”（《晓庵新法·自序》）。此外，梅文鼎对天算学的研究，刘献廷对地理学的研究等，都表现出求科学之真、实事求是的实学精神。而方以智的“质测通几”之实学，更在于深入探测天地万物变化之“至理”，即研究社会人事变化法则之“宰理”和探知天地万物之属性和变化规律之“物理”，此所谓“通几之学”。而“通几”与“质测”相联系，即主张通过实证、实测的科学方法来求得“至理”之真。就是主“实心实学”代表李二曲，也非常重视科学技术的应用，他力倡“体用全学”。他为“适用类”开过的书目中，就有《农政全书》、《水利全书》、《泰西水法》、《地理险要》等技术类著作，主张以此而经世。总之，对科学技术的重视，是明代实学表现的一个重要的方面。

关于求经学学术之实学，集中地体现在清代考据学之中。在清代中期兴起的乾嘉考据学，其学虽然明显表现出对传统通经致用思维的偏离，甚至主张通经不必致用，但是其对儒家典籍的整理以及由此而衍生的音韵学、诸子学、金石学、校勘学、舆地学等分支学科，基本上仍坚守着实学求真务实、实事求是的原则和精神。这些学者们关注的主要是学术的真伪问题，至于立德与立功，似乎已经淡出他们的视野。他们对求学术之真的执着和坚守表现出极强的实学精神。宋代自王安石、刘敞始，其治经的学风乃为之一变，即不重训诂，偏重义理，由此导致排斥先儒传注，甚至自造文字，删经、改经以就己说，遂使先儒纯朴的实证之学而为空疏之学。元明经学基本上仍袭宋学之弊，甚至更为空疏浅陋，进而空谈心性，几近狂禅。到清代，许多有责任心的儒者开始对宋明道学进行批判，同时也对相伴的空疏学风进行清算。于是实证求是之实学乃渐渐兴起。先有杨慎推崇实证之学，提倡训诂考据，坚持“求实”的训诂原则，遂开明清考据学之新风。毛奇齡是清初考据学的始倡者，他反对“以空言说经”，反对“以己意说经”，强调注经的实证性和客观性，说注经“必藉实据”，如，对文字的训诂不能凭己意杜撰，引证的史实必须出之有据。在态度上强调要精于考证，要通群经而不能只通一经，提倡“以经注经”的方法，其目的是强调要实证求是。乾嘉学派的代表人物之一戴震，强调求义理必自古训始，否则就是“空凭胸臆”的“凿空”之言（参见《戴震文集》卷一一），故钱大昕赞扬戴震“实事求是，不偏主一家”（《潜研堂集》卷三九）。编纂《十三经注疏》的阮元，继承惠栋、戴震等人的治学宗旨，总结和发展出了一套“实事求是”的实学方法，他们在经学研究中所运用的训诂方法，就是努力寻求古人撰述的本来意蕴，反对对其做任何主观地臆断。他自己曾总结说：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”（《研经室集·自序》）他把考据训诂的方法称为“实学”。乾嘉学者们其“通经”虽然偏离了“致用”的传统，但也有其积极的一面，即学术在这里已不再是一种手段，在一定的意义使学术走向了独立，从而达到了一种较高的学问境界。不过，从相对的意义上说，“实证求是”的实学是明清经世致用的实学处于低潮时的产物和表现。但是，他们提倡以“实证”方法求真、求是的科学精神，为近代科学思想提供了思想的先导。

其四，实体达用之实心实学。按照葛荣晋先生的意见，“实心实学”是实学家在同佛老的虚无本体论的辩论中，遵循“体用不二”的思维模式，将“体”这一概念引入了儒家哲学，把儒家的“内圣外王之学”升华为“实体达用之学”而形成的，“实体达用”“构成了东亚‘实心实学’的基本理论框架”。也就是说，“实心实学”就是“实体达用之学”。②明清之际李二曲指出，人心“以其体言，则有仁义礼智之实；以其用言，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之实。”又说：“穷理致知，反之于内，则识心悟性，实修实证；达之于外，则开物成务，康济群生。夫是之谓明体适用”。（《二曲集》卷一四）“明道存心以为体，经世宰物以为用”（《二曲集》卷一六，《答顾宁人先生》）“明体”就是识心见性以明“道德本心”；“适用”就是“开物成务，康济群生。”“明体适用之学”就是“实心实学”，亦即澄明善的道德“本心”，并用之于世。“实心实学”体现了“明道存心”（体）与“经世宰物”（用）的统一。在他看来，如果只本于“道德而不见之经济，则有体无用”；如果只见于“经济不本于道德，则有用无体”。《二曲集》卷三三，《论语上·雍也篇》）可见，“实心实学”体现了一种崇尚道德理性、重视道德修养，同时又关注社会、关爱群生，提倡经世致用的人文精神，这是儒家传统的内圣外王之道在新条件下的表现。此外，李贽的“童心说”，王艮的“淮南格物”说所主张的“反己自修”、“正己物正”等等，都是主张一种实心实学。“实心实学”的被开显是有其历史渊源的。理学家都认识到“实心”，都强调道德本心，甚至“明体适用”的“实心实学”在张载、程朱、陆王那里，也都有过一定程度的体现。但在其后学那里，其“致用”的一面却被忽视了，经世致用的儒学被引向了修身养性一隅。所以，在明清实学思潮中，“实心实学”是区别于经世致用、实证求是的实学的另一有鲜明特征的实学形态。

总之，实学不能简单地被说成是明清之际的一种思潮或学风，也不是纯粹相对意义的概念，应该在绝对与相对、一般与特殊的统一关系中把握实学，应该区别不同类型的实学而对其加以研究。经世致用的实学事实上是儒学一以贯之的传统，非独明清时期所具有，但是它是该时期实学思潮的主流，则是不争的事实；通经致用是汉儒以后形成的传统，在明清之际则渐被淡化，清代考据学兴起，则使“通经”与“致用”发生了疏离；实证求是的实学则是明清时期才兴起的实学思潮，其突出的表现就是科技实学和“质测通几”的求是实学以及求学术之真的实学如考据学等；而实心实学是明清之际一些儒者在反思理学、心学之时做出的成果，同时也是为清算“腐儒”、“俗儒”而出现的实学形态。实证求是和实心实学二者尚不代表该时期实学思潮的主流。

[注 释]

① 参阅王世光：《清代“通经致用”观念的演变》，《人文杂志》2001年第3期。

② 葛荣晋：《实心实学的现代社会价值》，载《中国社会科学院研究生院学报》，2001年1期。