普世伦理刍论——以作为一种可能性的人性为建构视阈

□ 陈广思

一、作为一种可能性的人性

把人性中的某种个别性质称为人的本质是关于人的理论中最常见的一种逻辑，典型的例子是亚里士多德对人的定义“人是有理性的动物”，但是关于“什么是人”这一来自苏格拉底的疑问，不同的人有不同的回答，最终导致的是对人本身认识的混乱。卡西尔在《人论》中概述了二千多年来西方思想史上关于人的问题的各种哲学理论，最后认为我们“关于人的理论失去了它的理智中心，我们所得到的只是思想的完全无政府状态”①【德】卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第28页。，人类进入了自我认识的危机；舍勒也认为，人类学研究“与其说是阐明我们关于人的概念，不如说是使这种概念更加混乱不堪”②舍勒：人在宇宙中的地位，转引自：【德】卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第29页。。为了避免用某种形而上学的或经验性的东西来给人下定义，解除人类自我认识的危机，卡西尔通过具有功能性的符号来定义人，认为人是一种符号的动物，人的活动就是符号的活动，这种活动的实现就是文化。

区别于柏拉图把人性看作一篇复杂难懂、并最终以大写字母写在国家本性上的文章的观点，卡西尔所谓的“人是符号的动物”，实质上相当于把人性看作字母或者构成字母的笔划。但是，与其说“人类本性就象一篇困难的文章，其意义必须靠哲学来译解”①【德】卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第81页。或者像构成文章的字母，不如说，人性本身即是纸张，它提供了使人能够成为人的最本源、最本质的可能性，其上的“文章”或“字母”则是作为质料内容的人类各种实践活动（即卡西尔所谓的“劳作”）和原始思想对人性的具体的限制和充实所形成的各种文化样态，这些“文章”或“字母”虽然必须靠哲学来译解，但哲学本身也是对人性的一种限制；正是这些对人性的限制、充实，才最终使人成为具有各种文化背景的具体的人。作为“纸张”的人性本身并非某种固定的、可定义之物，也并非某种形而上学或经验性的符号，而仅仅是一种可能性，一种能够提供“书写”空间的可能性，一种能够使人成为人的可能性。

作为一种符号的人性，它是一种能够构成人类文明的结构式因素，卡西尔说“关系的思想依赖于符号的思想”②【德】卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第48页。，人性就是人类文明这张“网”上的线或结；因此，他认为康德主义的训令“概念无直观则空，直观无概念则盲”“提出了一个对任何人类学哲学都具有决定性意义的问题”，因为它反映了人类的理智是一种“需要符号”的理智，“人类知识按其本性而言就是符号化的知识”③【德】卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第72页。。但是，这种对人类知识的理解仅是从结构方面的理解，如果从人类文明形成的可能性角度上看，作为一种可能性的人性在人类各种文明形成过程中起到形式或载体的作用，而人类的各种实践活动和原始思想则起到质料内容方面的作用。从人类文明的形成的逻辑上看，人类最初的各种实践活动和原始情绪充当着最初的质料内容，这种质料内容是对作为一种可能性的人性本身的限制或充实。如宗教源于人类最初对大自然的恐惧，哲学源自人类最初对大自然及自身的疑惑，文学源自人类最初对自己在实践过程中所产生的情绪或思想的表达。这种充当质料内容的“劳作”或情绪对人性的限制或充实，在内容方面形成了人类各种环境下的各种文化样态，在形式方面则形成了活在不同的文化背景下具体的人和民族。逻辑的顺序只是反映一种逻辑上的可能性，在事实的顺序上，人类各种文明本身和具体的实践活动充当着质料内容的角色，通过作为形式的人性，在内容方面形成了具有更丰富内容和更高层次的文化类型，在形式方面则形成了文化程度更高的各种民族。不同的文化样态是在不同的时间和空间中对这个唯一的、作为一种可能性的人性的限制与充实，这使人类文明具有一种统一性；在前的文化成为在后的文化质料方面的内容，形成一种因果关系，从而使得人类文明具有连续性。而本源的人性本身在这种不断地被充实和限制过程中，也会通过不同的限制而形成不同的内涵，最终实现在具体的、处于各种文化传统中的人或人类共同体。

人类及其文化实质就是作为一种可能性的人性之下的某种生命及其样态的实存，这正如任何一处的水都是作为某种可能性的空间之下氢与氧分子结合体的实存；因为任何一处的水都必然对空间进行一定的限制或充实，任何一个民族或个人都是对人性本身的一种限制或充实。作为一种使人成为具体的、处于一定文化背景下的人性，并不是抽象的形而上学之物，它甚至并非某“物”，而仅是逻辑上的一种可能性，相当于可被规定的对象X；这种逻辑的可能性可理解为，虽然现实中任何一处的水都处于一定的容器中，但逻辑上不装在任何容器中的水是可能的，这样的水是一种逻辑上的可能性，是任何一处的水的本源。人性作为可被规定的对象X，当被充进一定的质料内容时，在内容方面它就会形成一定的文化样态，在形式方面则会形成处于这种文化样态中的具体的人；质料内容不同，所产生的文化样态及处于其中的人也不同。从来没有哪种动物能够形成与人类文明相似的存在样态，这说明了作为可被规定的对象X的人性根本特征就在于，通过其能够产生人类特有的文化样态。在一定空间和时间中人群的集聚必然会形成特定的文化观念，说明了作为逻辑的可能性的人性必然会以某种方式实现出来，现实中不存在只具纯粹人性的民族或个体，正如现实中不存在不对空间进行限制的水。

为什么唯有通过作为一种可能性的人性才会产生人类文明?为什么通过同样作为一种可能性的兽性——如果存在所谓的兽性的话——却不能产生任何一种文化样态?其中的原因就在于，作为一种可能性的人性本身具有——借用康德先验哲学的一个术语——先验规定①在康德，先验规定是先验统觉通过十二范畴而赋予时间的十二种相应的规定，表面上它是时间的先验规定性，但实质仍只是对人的某方面的能力的表达，它们是人与生俱来的能力；产生这些能力的想象力本身根植于灵魂这一自在之物，是我们所不能认识的，因此这些先验的能力也就不存在何以可能的问题（可见康德的《纯粹理性批判》A78/B104、A141/B181）。这里借用“先验规定”一术语的原因也就在于此，之所以说是“先验”，是因为人性本身这些规定或能力是与生俱来的，而不是从后天中得来的，但它们同时又只能与后天的质料因素打交道；这些先验规定共同构成了人性本身，甚至可以说它们本身即是人性，但并非人性的质料内容，它们只是作为一种可能性的人性的结构和规定性；这些先验规定实质是人性的各种能力，是自然所予之物，因此不存在何以可能的问题。，这些先验规定实质是人性中的各种能力，通过这些先天的能力，人类具有不同于其他生命类型的理解力，这些先天能力共同构成了作为一种可能性的人性本身，因此人性本身也即一种能力。正是通过这些能力，人类最初的实践活动和思想情绪才能够成为人类文化的雏形，人才能够成为具有一定文化内涵的、有别于其他生命形态的具体的人。柏拉图在《理想国》中首次对人类的灵魂作出理性、激情和欲望的三重区分，并认为，激情实际属于理性范畴，因而实际上也就区分了人类灵魂具有理性与非理性两大类规定性。具体而言，人性的先验规定包括理性和非理性两大类因素或能力；按亚里士多德和康德的解释，理性功能包括思辨和实践能力；非理性包括感性、知觉、欲望、情感等方面的内容。人类在物质与精神方面的实践活动，通过理性因素可以形成如数学、物理等精密的知识系统，通过非理性因素则可能形成神话、宗教等文化形态，但是，理性与非理性在人性中的分工并不具有明确的界限，更多时候两者不可分离，共同规定着具体的个体或民族的存在样态，任何一种文化或知识体系都不可能只是理性或非理性中某个因素单独起作用的结果。

现在的问题是，在关于人性本身的种种规定中，哪种是本质?哪种能够代表整个人性?对此，“每一个思想家都给予我们他自己关于人类本性的描述。所有这些哲学家都是彻底的经验主义者：他们总是告诉我们事实而且仅仅限于事实。但是他们对经验证据的解释却从一开始起就包含着一个武断的假定……每一种理论都成了一张普罗克拉斯蒂的铁床②曾罗克拉斯蒂铁床：曾罗克拉斯蒂是希腊神话中的一个强盗，他捉到旅客之后，便将旅客缚在床上，然后或砍其腿，或将其拉长，以适合其睡的床。——转引自：【德】卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第28页。，在这张床上，经验事实被削足适履地塞进某一事先想好了的模式之中。”③【德】卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第28页。这是卡西尔对西方思想史上人们总是把人性的某一部分规定称为人性本身的行为的描述。在具体的知识体系或某种哲学理论中，我们当然可以强调人性的某种先验规定的主导性作用，如自然科学强调人性中的工具理性，尼采强调人性中的意志，弗洛伊德强调人的本能欲望，马克思强调人性中的经济本能等。但是，如果以这种方法来探索“人是什么”这一苏格拉底式的疑问，那永远只能是以偏盖全，因为人性中的任何一种先验规定作为构成人性不可缺少的一部分都没有权利代表人性本身。人性中各种先天能力的总和构成了人性整体，要认识人性整体，通过其中某种规定性是不可能的，因此也就没有任何一种先天能力能够代表人性本身。因此，如果有一门知识或理论本身要求以人性为立足点，那我们就必须细致地考察一下，这些理论是否真的立足于人性本身，还是实质只立足于人性中的某种先验规定。

这样一种理论就是普世伦理。任何一种道德规范本身即应当具有普遍性、普适性，但只有普世伦理才真正要求现实地具有对全人类适用的普遍性，这样一种普世伦理本身即要求以作为一种可能性的人性本身作为立足点。因为，人性中的任何一种先验规定都不可能代表人性本身，而且更重要的一点是，人性中任何一种先验规定都会因带有具体的内涵而不可能在全人类范围内普遍一致。这是因为，作为质料内容的人类实践活动和各种文化样态，在对作为一种可能性的人性的限制与充实过程中，本身也会作用于人性的先验规定之上，并且带给它们以具体的内涵，从而形成处在不同的文化背景下具有不同的文化理念的具体个体。但在此过程中，唯一不变的是作为一种可能性的人性本身，因为，这种可被规定的对象X，它实质只是一种能力、一种逻辑上的可能性，因此不会因受到限制而改变，如空间本身不会因受到实存之物的限制而改变。因此，现实生活中任何一种民族的人性内涵都只具有一定范围的普遍性，而不具有全人类范围内的普遍性，都不可能代表人性本身；而唯有不以任何现实的形式表达出来的人性本身才一如既往地属于全人类本身。因此，普遍伦理应当以作为一种可能性的人性本身作为立足点，人性本身因此而具有绝对的普世价值。

二、建基于作为一种可能性的人性之上的普世伦理

在《道德形而上学原理》中，康德清晰地表达出只有人才是自在地具有绝对的价值的观点，所谓的绝对价值是“它作为目的能自在地成为一确定规律的根据”①【德】康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第46页。，而这样一条确定的规律是康德的定言命令：“要只按照你同时认为也能够成为普遍规律的准则去行动”②【德】康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第38页。。定言命令把行为本身看作是自为地客观必然的，而不是任何愿望的手段，它是意志的最高实践原则，这一原则“必定出于对任何人都是某种目的的表象”，即源自于一种自在地作为目的的东西。对康德而言，“有理性的本性作为自在目的而实存着”③【德】康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第47页。，人作为有理性的存在者的一种，一方面必然会把自己当作为自在的目的而表象自己的实存，这是人的行为的主观准则；另一方面，每个其他的有理性的存在者也会如我一样按这同一条规律而表象自己的实存，因此，有理性的本性作为自在的目的这一条原则同时也就成为了人的行为的客观规则。康德由此得出了定言命令的质料内容：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他从身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段”④【德】康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第46页。。对康德，道德哲学首先关注的不是自己与他人的关系，而是关注自己与自己人身中的人性的关系，而这种人性是每个人行为最高界限的理性本身，只有当每个实践意志认识到“每个有理性东西的意志的观念都是普遍立法意志的观念”⑤【德】康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第49页。，那么他才能与实践理性本身相协调，才能最终达到目的王国。在这里，我们看到一种最接近普世伦理的表达，把人性本身作为立足点，以处理每个实践意志与实践理性之间的关系为道德规范的目的，是普世伦理最基本的原则。但是，康德对人性本身的理解和由此建立起来的道德哲学却具有使其不能成为真正的普世伦理的局限性，正是通过对这种局限性的揭露和克服，才能够阐明建立在作为一种可能性的人性之上的真正普世伦理。本文试图就此探讨两个与之相关的重大理论问题。

1.如何看待康德关于普世伦理的论证。

应当把人性的全部而非某部分规定作为普世伦理的立足点，因为，人性中的任何一种规定性都不能代表人性本身，而普世伦理若要真正做到以人为目的，就必须把目光放在全部的人性规定、即人性本身上。把目光聚焦于人性中的某种规定所产生的普世伦理并非真正的普世，因为它所适用的不是人性全部，即并非真正以人本身作为目的，而仅是以人身中某种东西为目的。康德同样认识到这一点，他认为“从人性的个别自然素质，从某种情感和嗜好，如果可能，甚至于从一种特殊的只为人类理性所固有而对一切理性东西的意志并不必须起作用的倾向并不能引出规律，只能引申出为我们所用的准则来。”⑥【德】康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第43页。即，从人性的个别性质中，我们所能得到的只是行动的主观准则，而不是普遍有效的客观规则。虽然康德注意到不能把人性中的某部分规定当作道德哲学的立足点和出发点，但实际上他正是这样去构建他的道德形而上学。例如，康德虽然认为，自由是道德的存在理由，道德是自由的认识理由，但是，意志自由却是实践理性的一个公设，“如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地想到了，则我们是决不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的（尽管它也并不自相矛盾）”⑦【德】康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2003年版，第2页。。可见，对康德，道德因自由而存在，但自由既然是实践理性的公设，那么道德实质的来源地是实践理性，实践理性通过“假定”自由而产生道德。因此，康德的道德哲学的立足点和出发点是人性中的理性规定性⑧这里有一点需要辨析的是，对康德，理性虽然可分为实践理性和思辨理性，但这两者实际只是同一个理性的不同运用，而不是存在两种理性；而且对康德而言，实践理性优于思辨理性，后者从属于前者，理性的真正运用是在于实践领域上，理性的思辨运用只是一种辅助性的运用。因此，康德的道德哲学立足于实践理性，实质也可以说立足于理性本身。，他不仅认为“全部道德概念都先天地坐落在理性之中，并且导源于理性”⑨【德】康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第28页。，而且认为实践理性的行动规则“并不仅仅限于人类，而是针对一切具有理性和意志的有限存在者，甚至也包括作为最高理智的无限存在者在内。”①【德】康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2003年版，第42页。即道德哲学所面向的对象是人类中或非人类中的所有理性存在者。

康德之所以不知不觉违背了自己所定下的规距，原因在于他对人性与理性两者的关系理解上的含混。他有时把理性置于人性之外，认为理性并非仅是人性之中的一种规定性，人性必须符合理性本身才能作为自在目的；有时认为实践意志就是实践理性本身②【德】康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第30页。，有时甚至认为人性就是理性本身③【德】康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第49页。。康德对人性的理解也具含糊、缺漏之处。麦金太尔在《德性之后》中说到，康德的关于人只能作为目的不能作为手段的道德哲学“内容并不十分明确”④麦金太尔：《德性之后》，龚群、戴扬毅译，中国社会科学出版社1995年版，第60页。，因为人们既可以把这种人性理解为以理性为本位的人性，也可以理解为非理性因素为本位的人性。他建基于理性本性之上的道德哲学虽然能够超越人类而对一切有理性的存在者有效，但是他的目光仰角过高以至于忽略了人性本身的结构，理性仅是人性中的一种先天能力而不是人性全部；而且，理性虽然是人性中的重要组成部分，与每个人与生俱来，但却不一定与生俱在，也即现实中并非所有人都是理性的存在者。

如果理性不是在人性之内，那它会在哪里?如果理性不是人性之中的一种规定性，那它属于什么?如果理性本身即人性，那我们如何理解欲望和情感这些非理性因素?如果理性是一种本体的存在，那这么一种能够脱离人的形而上学的东西何以可能?解决这些问题的唯一方法是，理性虽然是人性中杰出的一部分，但它只不过是人性中的一种规定性，它属于人性、寄寓于人性。任何一种以人性的某种规定性作为根据的道德规范——按康德的说法——仅是一种主观性的准则，根本不具普遍性，而当康德把他的道德哲学建立于人性中的理性时，他刚好犯了他所告诫别人不应当犯的错误，那这样一种道德哲学所产生的仅是一种主观的行为准则，而非具有普遍性的行为规则。因此，只有把作为一种能力的、理性和非理性因素只是其中的先验规定的人性本身看作一种绝对的价值理念和自在的目的，人才能真正成为目的，而不是任何意志使用的手段；以其为立足点的道德哲学才能够真正做到对一切人都有效，而不仅仅是对人类中的有理性的存在者有效。

另一方面，人性中的种种规定性虽然与生俱来，但并不一定与生俱在，例如婴孩和智障者的理性规定性就很难体现出来，他们身上的理性只有经过一定的文化上的熏陶或医学上的治疗才能够形成或恢复。康德认为，现实中的依据自然意志的而又无理性的东西，只能称为“物件”，只有有理性的东西才能称为“人身”⑤【德】康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第46页。，因此，婴孩和智障者这些未能实现理性规定性的人并非康德眼中的“有理性的存在者”，因而也就很难认为他们属于康德语境中的“人”。而在现实上，在道德上如何对待智力未形成或已经丧失的人是伦理学不能忽视的内容。可见，以人性中某种规定性作为立足点的道德理论都会遇到这种困境：如果这种规定性并非每个人都具有，那如何达到道德理念所应具有的普遍性?唯一的解决办法只能是取消以人性中的某种规定性为立足点，而转为以作为一种可能性的人性本身为道德哲学的立足点，只有这样才能达到真正的普遍。作为一种可能性的人性，它并不要求其中的各种规定性要现实地实现出来，它把这些先验规定视作人性中必要的结构或要素，一个智障者即使永远都不能恢复智力，但其身上的人性本身仍包含着一个完整的人所应当具有的规定性，因而他永远都是一个“人”而不是一个“物”。因此，建立在作为一种可能性的人性之上的普世伦理不会忽略任何一种在人性的规定性上有缺陷的实践主体。当康德认为普遍伦理必须关注有理性的存在者时，他关注的只是大部分的人，而不是全部的人；而当普世伦理以作为一种可能性的人性为出发点的时候，它不仅以全部的人作为出发点，而且以全部的人身上的人性作为一种普世的价值。

2.普世伦理的终极凭据是什么。

作为一种能力的人性把各种实践活动和在前的文化样态作为自己的质料内容，在产生出各种各有特色的文化样态时，也形成处于这种文化样态中的人所持的文化理念。人性中的各种先验规定在这些文化传统及生活于其中的人中得到体现，并印烙上相应的文化传统所特有的内涵。既然人性中的各种规定性只能体现在各种具体的、不尽相同的文化传统中，那同一概念下的某种规定性很难具有相同的内涵，因而其所体现出来的人性各种规定性就很难一致。当康德认为理性本性应当具有普世价值，他所理解的理性更多是一种古希腊文明与基督教文化传统下的理性，但这样一种理性在其他文化传统中是否存在或者与其一致?甚至，我们可以问：康德本人所理解的理性是否与他人所理解的理性一致?

亚里士多德把理性理解为一种能够按三段论进行推论的能力，它体现出逻辑推理和辩证法的精神，曾在中世纪神学语境中与不相信逻辑和辩证法的信仰产生激烈的冲突。亚里士多德对理性的理解深深影响了西方文化传统，形成了西方文明对理性的特有认识。在基督教文化中，由于亚当的堕落，人类的理性和自由意志已经被沾污了，不再是上帝所赋予的原初的纯洁的理性，它需要寻求救赎和等候天启①【德】卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第14页。，这种对理性的理解带有原罪的意识，是基督教文化区别于其他文化对理性所特有的理解。在其他大部分文化传统中并不存在这样一种古希腊—基督教传统中的理性。对康德而言，理性是一种原则的能力，在思辨方面是一种借助概念来进行判断的能力（知性）和灵魂追求无条件者的推理能力；在实践方面是“就最后的完整的目的而言规定意志”②【德】康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2003年版，第164页。的能力。这样一种理性明显与别人所理解的理性不同。如果认为某种文化传统所理解的人性或其中某种规定性与其他所有文化传统对其的理解一致，或者可以代表、优于其他文化传统对其的理解，那很容易导致现在国际社会上正在上演的文化中心主义或者价值观的霸权主义。例如上世纪末由德国神学家孔汉思所发起的全球伦理运动，他力图普及一种“一些有约束性的价值观、一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识”③万俊人：《寻求普世伦理》，北京大学出版社2009年版，第14页。，但实际上他所谓的道德共识不仅是“来自倡导者在自身已有的伦理立场下所形成的伦理直觉和道德推理”，而且本质上“仍然是基督教文明的普世理想的一种世俗表达，其中在伦理上的阔达姿态首先是基督教文明处于鼎盛状态的一种文化自信的表现”④万俊人：《寻求普世伦理》（再版序），北京大学出版社2009年版，第4页。。另一方面，康德把自己个人所理解的理性通过伦理直觉和道德推理而形成的普世伦理思想，最终也会如黑格尔把绝对精神的回归自身看作是自己的哲学思想和普鲁士王国的政治思想的实现一样，很容易导致由他代表的某种文化理念的价值中心论或优越论。

这是以作为一种可能性的人性为立足点的普世伦理所必然反对的，它甚至是提出这样一种新的普世伦理观的重要理由。这种普世伦理只把目光集中在本源的人性本身而非其中任何一种规定性之上，所以，它不需要接受任何一种文化传统对人性本身的解释，因为所有这些解释都只是特殊的，而不是普遍的；也不会因某种文化传统所体现出来的具体的人性规定性而改变自己的初衷和性状，因为所有这些对人性规定性的具体的理解都只具特殊的价值，而不具普遍的价值。

那么，现在就剩下一个问题，以作为一种可能性的人性为基点的普世伦理在功能方面具体是一种怎么样的伦理?

三、普世伦理的性质与作用

黑格尔在讨论“立法的理性”时，说到：“伦理的本质自身并不直接是一种内容，而只是一种尺度，它根据是否自相矛盾来判定一种内容能否成为规律或法律。”⑤【德】黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第283页。在这里，我们可以借用黑格尔这一说法，把具有绝对普遍性的普世伦理视为一种尺度。这种尺度就在于它是一种具有约束性、调节性和范导性的最低限度的普遍主义伦理学，也即可以称为“一种普遍主义的底线伦理学”⑥万俊人：《寻求普世伦理》，北京大学出版社2009年版，第11页。；之所以如此，是因为，以作为一种可能性的人性为基点的普世伦理最基本的、唯一的规定就是强调人性本身的绝对价值和尊严，它既不诉求任何的宗教或意识形态的价值理念，也不诉求任何的文化传统的价值理念，因为这些理念都只具有相对的、特殊的价值，只有人本身才是绝对的、自在的目的，只有人性本身才具有真正的普世价值。这是一种道德共识，因为以人本身作为目的、而不仅仅是手段是一切道德规范的底线，突破这一底线也就无所谓道德规范。对这一普遍伦理的遵守则是义务式的。康德认为人们之所以会出于义务而遵守道德律，在于人们对“我直接认作对我是规律的东西”的敬重①【德】康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2003年版，第115页。；人们出于这种理性的情感而遵守道德律②【德】康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第22页。。同样，我们没有任何的权力去强迫每个实践主体都遵守普世伦理，但是，出于对人性本身的期待，我们可以劝导人们去尊重和遵守这条行为规则，普世伦理着眼的是主体的行为与作为一种可能性的人性是否相一致的关系，也即着眼于调节主体行为与主体身上的人性的关系，因而是出于内部力量而劝导人们去达到普世伦理所提出的要求，这是劝导人们尊重自身、服从自身的力量，而不是要求人们去服从某种外部力量，因此，人们有可能而且应当达到普世伦理的要求。

普世伦理之所以是一种范导性、调节性的“尺度”，在于它调节、范导具体的、特殊的伦理规范。以作为一种可能性的人性本身为目的，是所有具体的道德规范所应当做到的。只有以人性本身作为最终的目的的理念才有资格成为一种具有道德属性的理念。就此而言，我们可以看到，和谐、公正、平等、自由、诚信、民主等一系列范畴都因其最终以人本身作为落脚点，而能够成为价值理念，它们都着眼于调节一些政府行为以使其最终以尊重个体人格和维护人的人格独立为目的，因而也即以维护作为一种可能性的人性为目的。相反，表面上以维护个体的人格为目的、但实质却是出自于某种政治目的的一些理念，因其实质以人性作为手段而不是目的而不能成为真正的价值理念，典型的例子是中国封建时期的“三纲五常”，它实质上是一套以维护封建宗法制度和封建政权的理念，而不是以维护人格、人性为目的，因此严格意义上并不具有道德属性。

这种具有范导性、调节性的普世伦理是其他具体伦理规范的基本内涵和尺度，但这并不意味着它能够直接指导所有的具体伦理规范。实际上，我们可以把价值判断主体的类型作一区分，现实生活中的个体是价值判断的最基本主体，也是价值意识的源点；在其上之是人类各种共同体，如民族、国家等，它们作为一种人格化、具有意志的共同体，同样也是价值判断的主体，例如每个国家都有自身的价值理念和价值判断的标准；在其之上是人类整体，人类整体涵括的是整个人类的历史活动，这种活动体现出一定的、人类自身所具有的理性原则和自我意识，因此也是一种价值判断的主体，而且是最高的主体。普世伦理所相应的主体就是人类整体，它强调人类的历史活动应当始终以人类自身的价值、即人性本身为目标。因为国家是人类整体之下的最固定、最普遍的人类共同体，所以普世伦理应当直接规范、引导人类共同体特别是国家的行为，调节国与国之间的价值理念的冲突，并肯定、保护每个国家所具有的合乎普世伦理规范的价值理念，否定、批判每一种企图将自身的价值理念强加于他国的国家行为。一个政府的行为，原则上必须始终把自己的国民视为最终的目的；也必须把其他国家的人民原则上视为目的，只有这样才能符合普世伦理的要求。国家之下和现实个体的行为因有上一级的价值伦理的规范的约束，不是普世伦理直接作用的对象。

四、总 结

当我们从功能的角度去理解人性时，人性是一种逻辑上的可能性，是使得人成为现实中处于一定文化背景下的具体的人的可能性条件；它具有理性和非理性两在类的先验规定性，正是这些先验规定使得人类文化的形成及文化的多样性、连续性成为可能。真正的普世伦理必须以作为一种可能性的人性为基点，以人性本身作为普世价值，因为只有这样才不至于偏袒人性中的某种规定性，才能避免特殊文化中的价值理念幻化、僭越为普世价值。这样一种普世伦理只是一种实践主体行为的尺度和底线，它能够约束、调节、范导实践主体特别是国家的行为，促使其以自身及他人身上的人性作为真正的目的，而不仅仅是手段。□