作为“积极虚无主义”的个体自由哲学——从主谓关系视角看施蒂纳的“Egoism”

张守奎

引 言

费尔巴哈不满意黑格尔以“绝对精神”做主词－主体①“主词”和“主体”对应于英文中的同一个词“subject”。而“subject”一词来源自希腊文υποκειμενον，英文又写为“substratum”，其字典意义是“躺在……之下”，表示“基础”之义，亦有“基体”、“托子”、“主词”的意思，因此中文中又译为“底基”、“基质”或“主体”、“主词”。substratum这个词在亚里士多德的不同文本如《物理学》、《形而上学》《范畴篇》等中均有使用，其意也略有差别，但总体上看它有本体论和逻辑学双重层面的含义。就本体论层面而言，它是指“基底”、“终极支撑”，可以翻译为“主体”;而就逻辑学层面而言，它是指能被其他东西来谓述而它自身却不谓述任何别的东西者，一般在命题中是相对于谓词而言的，可以翻译为“主词”。亚里士多德很多时候是把这两个层面统一起来用的，如《范畴篇》和《形而上学》。近代以后，“主词”和“主体”出现逐渐分离趋势，但包括莱布尼茨和黑格尔在内的哲学家仍然把二者关联在一起，谈“主词”同时意味着谈论主词指称对象“主体”。正是基于这种主词和主体未完全分化的状况，我在使用中往往把它们连用，并以连字符把它们连接起来，即“主词－主体”。当然，根据语境及“subject”偏重于指逻辑还是本体论意义的不同，我有时候也使用“主体－主词”。主词分为两种。一种仅作主词不作谓词，另一种则既可作主词又可作谓词。所谓“绝对主词”或“绝对主词－主体”，指的是前一种，即只可作主词不可作谓词的“个别词”①。这种只可作主词不可作谓词的个别词，只能是一阶句子①中的主词，是无法再被下降和还原的，因此，我有时也称其为“终极主词”或“终极主词－主体”。与此对应，即可作主词又可作谓词的主词可以称为相对“主词－主体”。，并把其余的一切均看作它的谓词的做法。在他看来，黑格尔这么做实际上是颠倒了主词和谓词的关系，因此他要求以“感性的自然”和“现实的人”取代黑格尔的“绝对精神”做主词－主体。然而，正如拉文斯S.斯特莱文施(Lawrence S.Stepelevich)所说的那样，费尔巴哈并没有深入考察他所谓的“现实的人”是“个我”还是人所共有的“本质”:“如果对费尔巴哈来说，人(Man)是宗教情感的真正对象，是全部神圣观念的基础的话，那么这个‘人’是具体的、个别的有意识之主体(the concrete and particular conscious subject)，个人之自我(the personal ego)，还是一种为全部人所共同分享的普遍本质(universal essence)?费尔巴哈留下这个问题未予解决。”①Lawrence S.Stepelevich，“Max Stirner and Ludwig Feuerbach”，Journal of the History of Ideas，Vol.39，No.3(Jul.－ Sep.，1978)，University of Pennsylvania Press，p454.正是由于在“人(Man)”这一问题上的模糊性，费尔巴哈尽管明确要求废除“上帝”并同时具体化、肉身化“人”，但他所谓的“人”其实只是生物性的类人。曼弗瑞德·弗格尔(Manfred Vogel)因此说:“对费尔巴哈来说，废除上帝和具体化人是同一枚硬币的两面。真正的上帝是得越少，相反，真正的人是得就越多(The less real God is，the more real man is，and conversely)。但是，费尔巴哈的还原(reduction)最终还是模糊的。一方面，上帝被激进地废除了，但是，同时人并没有完全被具体化。费尔巴哈并没有充分和彻底地使人具体化。有时候他把人说成是完全被具体化的——作为现世的、有限的人类个体——但另些时候他说的是生物性的人、一般性的人、类的人(generic man，of man in general，of the human species.)。”②Ludwig Feuerbach，Principles of the Philosophy of the Future，trans.Manfred H.Vogel，Indianapolis，1966，p.xxv.

费尔巴哈的不彻底处正是施蒂纳的着力点③因此，有学者说，施蒂纳的“‘唯我论’是费尔巴哈‘类’学说的反题，两者一起构成了有关主体性理论的两大极端。”参见侯才:《青年黑格尔派与马克思早期思想的发展》，中国社会科学出版社1994年版，第273页。，施蒂纳要把人的具体化进行到底——把“人”还原为具体的个体性之“我”或“唯一者”。马克思很快吸纳了施蒂纳拒绝费尔巴哈类哲学抽象性的做法，但他温和得多。施蒂纳的“唯一者”有其自身的理论困难，马克思洞悉了这些困难并试图破解之。不过，马克思对施蒂纳“唯一者”的批评具有两歧性。

一、主词－主体之彰显:针对“类哲学”发起的“理论暴动”

斯特莱文施(Lawrence S.Stepelevich)说施蒂纳的整部《唯一者及其所有物》一书的动机可以概括为:“费尔巴哈说‘人是人的最高存在’(Man is to man the supreme being)，布鲁诺·鲍威尔说‘人刚刚才被发现’(Man has just been discovered)。那么需要更详细地来探讨这一最高存在和这一新发现(this supreme being and this new discovery.)。”④Lawrence S.Stepelevich，“Max Stirner and Ludwig Feuerbach”，Journal of the History of Ideas，Vol.39，No.3(Jul.－ Sep.，1978)，University of Pennsylvania Press，p456.亦可参见［德］麦克斯·施蒂纳:《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第7页。其中，英文的“this supreme being”中文本译为“最高本质”，我遵从英文本译为“最高存在”。英文本参见Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中国政法大学出版社2003年版，p11.施蒂纳的《唯一者及其所有物》的确是直接针对费尔巴哈的，在他看来，无论是黑格尔，还是费尔巴哈以及以费尔巴哈类哲学为基础的共产主义理论均是“旧哲学”，都是关于异化了的“人”的哲学。施蒂纳要最终完成由费尔巴哈真正开启的对异化的批判进程，从而建立一种彻底的关于“个人”的哲学，这种哲学实际上将完全不再是哲学，不是费尔巴哈意义上的“人”(Man)的哲学，而是个体“自我”(the individual“ego”)的彻底自由的活动。因此，金德里希·泽勒尼(Jindrich Zeleny)认为，施蒂纳“要创立一种创造性的个人的生命哲学(a philosophy of creative human life)，一种彻底扬弃了全部异化形态的自由哲学(a consistent philosophy of freedom)”。⑤Jindrich Zeleny，The Logic of Marx，translated edited by Terrell Carver，Basil Blackwell.Oxford，1980，pp.146.

施蒂纳以这种“创造性的个人”的“自由哲学”或“生命哲学”直接置换费尔巴哈的类哲学。他批评费尔巴哈关于“人”的哲学中包含着隐秘的“神学因素”，即作为最高存在(the highest being)、作为某种神圣的东西的“一般的人”(man in general)(“man”，“the essence of man”，即“人”、“人的本质”)的观念。⑥Jindrich Zeleny，The Logic of Marx，translated edited by Terrell Carver，Basil Blackwell.Oxford，1980，pp.147.这种作为最高存在和神圣东西的“一般的人”，实际上是“超越个体的，是无视和压抑个体性的”。⑦Jindrich Zeleny，The Logic of Marx，translated edited by Terrell Carver，Basil Blackwell.Oxford，1980，pp.147.甚至连共产主义者最终都是基督徒(只不过他们的“天堂”是“社会”)，因为他们要求为了不同于个人的“普遍性”而牺牲掉“现实的个人”。施蒂纳要求以“自我实现”(self－realization)取代“现实的自我”(the real ego)，并且这个“自我实现”的“自我”不仅被证明反对作为普遍物的国家，而且还反对社会以及依附于这个国家和社会之上的各种制度。①Jindrich Zeleny，The Logic of Marx，translated edited by Terrell Carver，Basil Blackwell.Oxford，1980，pp.147 －148.需要说明的是，泽勒尼似乎并没有明确认识到施蒂纳所谓的“自我”反对国家、社会以及依附于这个国家和社会之上的制度是有特指的，即施蒂纳并不是完全不要国家、社会和制度的无政府主义者，他要废除的是那种对个人具有压制性或根本无视个人权利的国家、社会和制度。

施蒂纳对自由、自主之“我”的强调旨在突出主词“我”或“唯一者”的地位，而费尔巴哈则不同，他旨在突显谓词的部分，并在谓词部分中，他尤其强调“属种谓词”，即重在彰显一主词－主体的“是什么”或本质。故此，费尔巴哈几乎很少涉及绝对主词－主体——即作为终极主词所指对象的个体，他大多谈论的是相对主词－主体，即“人”、“自然”、“类”或“类本质”、“人的本质”等等代表属或种意义上的东西。这些属或种意义上的东西(如费尔巴哈倡导的“类”)也可以做主词或是主体，但按照亚里士多德的说法它只能是第二实体意义上的“次主体”，与个体有着天壤之别。当然，这并不是说费尔巴哈所谓的属种意义上的类与个体就毫无关联，而只是说从“类”到真正表现为专名指称意义上的、现实的、活生生的“个体”还需经过中间层次，真正的个体只能是终极主词所指称的对象，它是“这一个”，而非“这一类”。在施蒂纳看来，费尔巴哈把“人”仅仅停留在属种层面，没有为其进一步落实为个体指明方向，这样的“人”只能是普遍物。

按施蒂纳的理解，主词－主体相对于谓词来说，无疑具有先在性的地位，即谓词从属于主体－主词，而不能相反。全部谓词都是主体－主词通过展现自己不断“是”出来的(唯一者“作为创造性的无”——着重号为笔者所加)。②当然，笔者这么说并非就表示我把施蒂纳的思想作了一种纯主谓逻辑化的理解。我以为必须区分两种不同意义上的“是出来”:一种纯逻辑意义上的，另一种则是实践哲学意义上的，后者与前者的最大不同就在于，实践哲学意义上的“是出来”突出的是实践行为主体通过自身的对象性实践活动不断展开自身，因此，如果说这也算是一种“是出来”的话，那么，这里的“是”就是“实践之是”，而非“逻辑之是”。施蒂纳显然是旨在突出作为实践行为主体的“唯一者”自身的创造性、自我生成性。因此，正如泽勒尼所说，他的进路主要是一种实践哲学的进路。我认为，施蒂纳和马克思的路数基本上属于实践哲学意义上的“是出来”，就考察作为现实行为主体的个体而言，我更认同实践哲学意义上的“是出来”这一路数。因此，只有首先确立了主体－主词的地位，才能谈论谓词的充实。我认为，施蒂纳深谙真正堪当主词－主体的是“既不谓述一主词，也不存在于一主体中”(前者从逻辑角度保证只做主词不作谓词，后者从存在论层面保证是一独立存在的基底或主体，因此，只有在既是主词同时又是终极主体的情况下才能保证此物为真正意义上的个体、第一实体)的专名指称意义上的个别事物，即每一个“我”或“唯一者”③至于施蒂纳对亚里士多德的思想，尤其是对亚氏的《范畴篇》、《解释篇》或《形而上学》的内容是否了解以及了解多少，我们无从考证。但有一点可以肯定的是，仅就他们都强调主词－主体相对于谓词的先在性，以及主词－主体首要指代专名意义上的个别事物来说他们有着直接的一致性。。在确立了唯一性的“我”或“唯一者”这一主词－主体后，再由它去展开或创生一切谓词。因此，施蒂纳强调“唯一者”是“创造性的无”，即“唯一者”没有任何先在的普遍谓词(否则就是施蒂纳批评的“独断论”④在《唯一者及其所有物》一书中施蒂纳说道:“我并非是批判的反对者，就是说我并非是个独断论者。我并没有感到批判者用以撕碎独断论者的牙齿咬到了我。假如我是一个独断论者，那么我就首先提出一个独断，即一个思想、一个观念、一个原则，并作为一个体系论者通过我将其拼凑成一个体系，即用一个思想筑起大厦来结束这种连篇废话。反过来，如若我是有个批判者，即独断论者的一个对手，那么我就进行自由思想反对奴役思想的斗争、保卫思维反对所思维的东西。我却既不是一个思想的斗士，也不是一个思维的斗士;因为从我出发的这个我既不是一种思想，也不是由思维所构成。在我那里，在无以名之者那里，思想的王国、思维的王国、精神的王国一概崩溃了。”(［德］麦克斯·施蒂纳:《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第163页。)上述引文一方面旨在揭示“唯一者”的“唯一性”与“独断论”的不相容，因为独断论总要以某种普遍的、先在的思想、观念或原则为前提，但这些普遍性的东西恰恰正是“唯一者”要去消解掉的;另一方面也旨在说明“唯一者”或“我”“这一个”，不能为思想、思维或精神等这些普遍性的东西所把握，因为一旦“唯一者”被纳入了普遍性的规制之中“唯一性”就非是完全自足的、自立的和独一无二的了。)。就主词方面而言，作为主词－主体它是“无”，它仅仅确证着有一主词－主体即“唯一者”在，至于主词“唯一者”到底“是什么”以及“怎么样”则均是不清楚的，还仅仅是一种可能性，或者说还是“无”。当然，施蒂纳不会满足于这样一个仅仅确证着主词－主体在这一存在论事实的“唯一者”，他要求主词－主体丰富和丰满起来。因此，他强调“唯一者”或“我”通过自身的创造性生成出全部可能谓词来，至于事实上他的这种要求能否被兑现那是另一回事(事实上在施蒂纳那里，“唯一者”的诸多谓词只是以一种可能性存在着，并没有实现出来)，总之，理论逻辑上要求如此。不过，这些由主词－主体自身创化出来的谓词，并不具有强制和主宰主词－主体自身的先在的普遍性。“作为创造性的无”的“我”或“唯一者”本身就是对一切先在的普遍谓词的消解。它一方面在消除全部先在的普遍谓词，另一方面又通过自身运动进行创化。

施蒂纳“作为创造性的无”的“唯一者”与费希特的“自我”颇有一比，他本人对此也毫不隐讳，并明确公开这种知音难求的喜悦:“当费希特说:‘自我是一切时’(the ego is all)，看来这与我的主张完全协调的。不仅仅自我是一切，而且自我是摧毁一切的(the ego destroys all);只有处在自身解体之中的自我(the self－dissolving ego)，从未存在的自我(the never－being ego)——有限的自我才真正是自我(the－finite ego is really I)。”①［德］麦克斯·施蒂纳:《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第200页。英文请参见Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中国政法大学出版社2003年版，p163.当然，施蒂纳对费希特的“自我”也不乏微词，即费希特把“自我”给绝对化了:“费希特说到绝对的自我(the‘absolute’ego)，而我则说我自己、消逝的自我(the transitory ego)”。费希特的“我”(I)是超个体的(supra－individual)，它无视和削弱个体性(overlooks and subordinates individuality)，因而它仍然滞留在哲学的和基督教的概念领域。②Jindrich Zeleny，The Logic of Marx，translated edited by Terrell Carver，Basil Blackwell.Oxford，1980，p147.在施蒂纳看来，如果遵循费希特“绝对自我”的逻辑，那么，无疑会把“自我”普遍化、神圣化，从而就不再是“我自己”了，用他的话说“即使是费希特的自我也是在我之外的同一本质(the same essence outside me)，因为每个人都是我自己(every one is ego)。而如果只有此一自我拥有权利的话，那么就是‘这个自我’而并非我自己是如此的。我却并非是在其他自我之外的一个自我，而是唯一的自我(the sole ego):我是独一无二的。因此我的需要是独一无二的、我的行动是独一无二的，简言之，我那里的一切都是独一无二的。而只有作为这个独一无二的自我，我把一切都归我自己所有，如同我使自己工作、自我发展，都是作为这个我自己那样:我不是作为人而发展人，而是我作为我自己发展自己。”③［德］麦克斯·施蒂纳:《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第409页。英文参见Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中国政法大学出版社2003年版，pp.318－319.换句话说，如果把“自我”作为“同一本质”接受的话，那么“自我”就又陷入费希特式的绝对自我的“本质主义”(essencelism)中，这无疑会为“自我”戴上神圣的光环，从而落入费尔巴哈“类人”或“类本质”的俗套。施蒂纳追求的“自我”，是一种活生生的、生存于当下的个体之“我”，而非费希特那先在于“非我”并实现“自我”与“非我”统一的“绝对自我”。④费希特的这个“自我”与“非我”统一的“绝对自我”，在施蒂纳看来，无疑还是“普遍物”的一种形态，它不仅不是个体反而还成为个体的主宰者，它甚至就直接吞噬了主词－主体之个体的存在。尽管二人在倡言“自我”的创造性这一点上是相同的，但费希特的“绝对自我”在某种意义上是无限的、不朽的，而施蒂纳的“自我”或“唯一者”则是有限的、有死的(当下即是)。因此，施蒂纳说“有限的自我才真正是自我”。

施蒂纳还强调，作为“创造性的无”、“不是空洞无物意义上的无”的“自我”或“唯一者”是无定形的，主词－主体自我作为一种蕴含着丰富的内在特质的可能性存在着，他的这种内在丰富性和可能性完全有待主体－主词自我依凭自身去实现和创造。这也表明，在施蒂纳看来，主词－主体自我不能囿于自身，而必须扩展自身，从而在展开的过程中使其意义、谓词丰满起来。因此，当施蒂纳说“我并不以我为前提，因为我每一刻均在首先确立和创造自己(positing or creating myself)，而且只是由于我并非是被作为前提而被确立，而只是我在确立我自己的那一刻被确立，我才存在着，这就是说我集创作者和被造者(creator and creature)于一身”⑤［德］麦克斯·施蒂纳:《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第166页。英文参见Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中国政法大学出版社2003年版，p135.时，他并不是有意玩弄修辞技巧，也并非宣扬和鼓吹一种万事皆空的消极虚无主义，而是旨在说明“我”这一“唯一者”其典型特质正在于自我创造性、无前提的自足性，以及他的内在意义丰富性。当然，由于“我”的这种意义没有展示出来，某种意义上可以说他是“无”，因而也可以说施蒂纳在主张一种虚无主义。但必须明确，施蒂纳的这种“作为创造性的无”的虚无主义与主张万事皆空式的“消极虚无主义”有根本差别:它并不否认有物在，而是主张物之实质意义(谓词)都是主词－主体“唯一者”创造和展开的结果。因而，可名之以“积极虚无主义”或“创造性的虚无主义”。

二、谓词是否展开?——施蒂纳与马克思的分歧

施蒂纳“作为创造性的无”的“唯一者”，就其把主体－主词提升到本体论地位来说，一方面无疑是对黑格尔大全式的绝对精神哲学和费尔巴哈类哲学的反动。因为，无论是在黑格尔那里，还是在费尔巴哈那里，作为主体－主词的个体尤其是专名指称意义上的个体，均被湮灭在强大的谓词系统中。①黑格尔的“绝对精神”和费尔巴哈的“类”实质说来，均只不过是类同于柏拉图意义上的那种原本是谓词层面上的idea的东西被提升到了主词－主体的位置而已。因此，在此种意义上可以说，“绝对精神”和“类”原本该是谓词，这也是后来马克思批评黑格尔主谓词颠倒的一个学理依据。参见［日］望月清司:《马克思历史理论的研究》，韩立新译，北京师范大学出版社2009年版，第134页。另一方面，施蒂纳的这一思想也是对亚里士多德主张的第一实体思想传统的一种回归。作为青年黑格尔派成员之一和费尔巴哈类哲学信徒的青年马克思，当遭遇到施蒂纳这一绝对主词－主体的“唯一者”时，会引起怎样的思想冲击呢?这一问题在此必须先行提示出来以引起重视。学者们相信马克思遭遇施蒂纳很可能仅仅是一个思想性事件。②根据学者们考证，马克思与施蒂纳在现实中真正相遇的可能性不大，仅有的一次可能是发生在1842年，但他们错过了见面的机会。日本学者望月清司说:“马克思和施蒂纳虽然都曾是柏林‘博士俱乐部’的成员，但两人不同期，未曾谋面，而恩格斯和施蒂纳则见过面。”参见［日］望月清司:《马克思历史理论的研究》，韩立新译，北京师范大学出版社2009年版，第134页。然而，《唯一者及其所有物》一书对马克思思想上的震撼和搅扰是毫无疑问的。这种被震撼和被搅扰主要体现在施蒂纳那作为还“陷在里面”③参见《马克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年版，第12页。原文完整表述是:“当施蒂纳摒弃了费尔巴哈的‘人’，摒弃了起码是《基督教的本质》里的‘人’时，他就是对的。费尔巴哈的‘人’是从上帝引伸出来的，费尔巴哈从上帝进到‘人’，这样，他的‘人’无疑还戴着抽象概念的神学光轮。达到‘人’的真正道路是与此完全相反的。我们必须从‘我’，从经验的、肉体的个人出发，不是为了像施蒂纳那样陷在里面，而是为了从这里上升到‘人’。只要‘人’的基础不是经验的人，那末他始终是一个虚幻的形象。简言之，如果要使我们的思想，尤其是要使我们的‘人’成为某种真实的东西，我们就必须从经验主义和唯物主义出发;我们必须从个别物中引伸出普遍物，而不要从本身中或者像黑格尔那样从虚无中去引伸”。需要说明的是，说这话者并非是马克思而是恩格斯，但鉴于马克思很大程度上是同意恩格斯的上述评论而言，可以说这也是马克思的意思，尽管马克思也批评了恩格斯在此问题上的部分认识。的、“创造性的无”的主词－主体“唯一者”对类思维的突破。正是经由这一冲击，马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中开始着手对他们思想信仰当中费尔巴哈的类哲学元素进行彻底地清算，从而与费尔巴哈划清界线。④英国学者麦克莱什(Alastair Mcleish)在《反对施蒂纳:捍卫马克思的人道主义立场》一文中认为，施蒂纳对费尔巴哈的强烈攻击鼓舞了马克思放弃他自己早期的哲学人本主义;法国学者科尔杻在《马克思恩格斯传》中也曾明确认为对施蒂纳的批判是马克思更确切地确定和完成他自己之学说的前提。分别参见Alastair Mcleish，“Against Max Stirner:A Defence of Marxism＇s Humanist Standpoint”，载英国Studies in Marxism(《马克思主义研究》)2004年第10期;科尔杻:《马克思恩格斯传》第3卷，管士滨译，三联书店1980年版，第269页。

马克思与施蒂纳在主谓词关系问题上的分歧在于:应该把着力点放在主词－主体上，还是放在谓词上?为避免某种谓词对主词－主体的压制，从而把谓词完全消融或回收到主词－主体自身而不展示出来，还是要把谓词全部展开?施蒂纳的策略是聚焦于终极主词－主体，并要求谓词只能以潜在状态存在而不能展示出来;马克思在《德意志意识形态》中给出的方案则是:适当悬置主词－主体(对“现实的个人”的直接认定，而没有详细深入考虑这样的“现实的个人”是否落实为专名指称意义上的个人)，重点关注谓词，即“现实的个人”的各种“社会关系”，并要求谓词必须尽可能多地被实现和展示出来。马克思并以这种主张全面系统地批判了施蒂纳的《唯一者及其所有物》一书。⑤参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，13－532页。尤其参看《德意志意识形态》第三部分即“圣麦克斯”章节。

施蒂纳尽管主张“唯一者”的“无前提性”，并倡言它是一种“创造性的无”，否认“我”之外或之上有任何的普遍物或神圣者存在，并且揭示出这种“唯一者”蕴含着的潜在意义丰富性。然而，在马克思看来，施蒂纳此种意义上的作为主词－主体的“唯一者”或“我”毕竟是干瘪的，因为，尽管施蒂纳把“唯一者”看作“创造性的无”而不是“空无内容的无”，但这毕竟是一个孤零零的主词－主体，其内在丰富性仅仅还是一种潜在状态，主词－主体的谓词根本还没有实现出来。因此，这样的主词－主体就没有任何实质意义可言。更甚者，施蒂纳由否定普遍物对个体的压制这一逻辑，推进到对全部普遍者和谓词之展开必要性的否认。施蒂纳这么做，是因为他认识到充当谓词的东西均是普遍物，所以，在认同普遍物就是对个体胁迫的前提下，他必然把全部谓词收敛于主词－主体自身而不扩展开来，否则主词－主体就可能面对着胁迫者和主宰物——它自身展开的谓词!马克思真正洞察了施蒂纳上述思想的深层逻辑，明确指出施蒂纳“他的我永远是哑巴的我、隐蔽起来的‘我’，这个我隐蔽在他的那个被想象为本质的我之中。”①《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第300页。有必要说明，笔者认为马克思这里所谓的“这个我隐藏在他的那个被想象为本质的我之中”的“本质的我”应该为“本体的我”。“本质的我”是在谓词部分给出的，而“本体的我”则是主词－主体保证的，施蒂纳把谓词内敛于主词－主体自身而不展示出来，说明他的“我”不是“本质的我”，而是“本体的我”，即使退一步说，他的“我”也是本体与本质统一的“我”，但由于本质未展开，因此还是依附于本体内部的。总而言之，施蒂纳的“我”是“本体之我”，而非“本质之我”。因此，上面引文的中译文本要么是马克思对施蒂纳理解错了，要么是中译者把马克思的意思给翻译错了。经查《德意志意识形态》英文本，上引这段话对应的翻译是:His ego is always a dumb，hidden ego，hidden in his“ego”imagined as essence.(Karl Marx Frederick Engels Collected Works，Volume 5，Progress Publishers，Moscow，1976，p.266.)如果英文对马克思德文原文翻译准确的话，笔者相信是马克思对施蒂纳理解错了。正由于施蒂纳由否定普遍物而把全部谓词收敛于主词－主体自身，从而把主词－主体变成一个潜在的未展开状态者，因此，马克思认为施蒂纳的这个“我”是不现实的，是一个精神性的产物和思想性的存在。在马克思看来，“发展总是在谓词方面完成的”，只有尽可能多地展开和实现了谓词，主词－主体才可能是“现实的”。当然，谓词的充分实现和展开是行为主体即“现实的个人”凭借自身的实践活动自行推进和运演的。施蒂纳由于不明白这一点，因此他的“这个‘我’，历史虚构的终结，不是男女结合而生的‘肉体的’我，也不需要假借任何虚构而存在;这个‘我’是‘唯心主义’和‘唯实主义’两个范畴的精神产物，是纯粹思想上的存在。”②《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第266－267页。并且，在马克思看来，施蒂纳的“‘唯一者’的历史告诉我们，圣麦克斯把历史关系变为观念，然后把利己主义者变为违背这些观念的罪人，他把一切利己主义的自我实现变为违背这些观念的罪过，把例如特权者的权力变为违背平等观念的罪过，变为专制的罪过。”③《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第282页。马克思似乎认为，施蒂纳由于不懂得作为谓词的“现实生活条件”之于主词－主体“我”的重要性，因此，当他否弃这些谓词(或把它们内敛于主词－主体自身而不展示出来)时，他所谓的“我”是非肉体的、纯粹思想性的存在，他对“唯一者”进行的言说也只是一种观念建构④这里似乎存在着逻辑上的悖论，因为施蒂纳恰恰是要否弃作为主词－主体“我”之上或之外的、作为压迫性谓词的存在，并要求唯一者“作为创造性的无”把其全部谓词内敛于自身而不展示出来，但他洋洋洒洒数十万字的《唯一者及其所有物》一书又均是对“唯一者”这一个体的谓述、述说。这个秘密在于:施蒂纳说的是“我性”，而非真正的“我”。“我性”是一个伪装成专名的普遍词。真正的“我”是可以由普通专名替换的，而且只有被普通专名替换了才算数。如果换成了普通专名，“我”的那些不得了的本体意义就瞬时消失了，因为“我”本来就没有意义。关于这个问题笔者在第五章还会论及到，亦可参见徐长福:“实践主词、实践主体和自由本体——从‘我’说起”，《现代哲学》，2010年第4期。施蒂纳和费尔巴哈、马克思的打架仅仅在句法的意义上或仅仅在表面的意义上是主词和谓词谁先谁后之争，而在语意的意义上或在实质的意义上仍然是谓词之争。施蒂纳的谓词是“我性”，费尔巴哈的谓词是“人”，马克思的谓词是“实践”。施蒂纳的“我性”是从笛卡尔经康德、费希特直到胡塞尔这个“自我”观传统的一个部分。说明:这个注释的部分内容，参考了徐长福教授就此问题跟笔者交换意见时以书面形式所表达的看法。。与施蒂纳把个体“我”或“唯一者”提升到至高的本体论地位(supreme ontological prominence)来保持“我”的独一无二的个体性的做法相反，⑤Derek Robert Mitchell，“Max Stirner－ The Tyranny of Pure Theory”，in Heidegger’s Philosophy and Theories of The Self，Ashgate Publishing Company，2001，pp.15－17.马克思要强调的是“社会关系”、“现实生活条件”之于“我”的本体重要性。

三、如何理解“主词－主体”?

根据施蒂纳的见解，费尔巴哈的类哲学对主谓词关系的理解是成问题的，他没有真正理解主词－主体的意义是靠谓词填补和建构的。⑥就施蒂纳看到谓词之于主词－主体的重要性而把谓词回收到主词－主体自身，并否定任何外在于主词－主体且对主词－主体具有压迫性的谓词而言，他是理解了主词－主体的意义是靠谓词填补和建构的道理，尽管他本人可能对此并没有充分的自觉。而费尔巴哈则不同，就其以“人”代替“神”、把“神的本质”直接置换为“人的本质”而言，他对主谓词的关系两个维度均没有真正理解。在施蒂纳看来，要真正否定一主词－主体必须同时连同依附于主词－主体之上的谓词一起否定掉，要消灭一谓词亦必须从根本上消灭谓词背后的支撑者——主词－主体。费尔巴哈要求在保证谓词不变的前提下，仅实现对主词－主体的替换(由“神”到“人”)，即换成一个“相对主词”。其所达到的目标不过是以“新神”代替了“旧神”，虽然名称变了，但其实质意义(谓词)则是同样的。因而，施蒂纳说:“费尔巴哈就此教导我们:‘我们只要经常将宾词当作主词(makes the predicate the subject)，将主体当作客体和原则(makes the subject the object and principle)，就是说，只要将思辨哲学颠倒过来(inverts speculative philosophy)，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、明显的真理。’这样我们就丧失了有局限的宗教立场、丧失了在这一立场中是主项(subject)的神;我们仅仅把它换上宗教立场的另一面:道德的立场。譬如我们不再说:‘神是爱’，而说‘爱是神性的’。如果我们在谓词(predicate)‘神性的’地方代之以相同意义的‘神圣的’，那么据此情况，一切事情重又复旧如此。据此，爱应当是人那里的善，使人具有尊严的神性、就是他真正的人性(它‘首先使他成为人’，首先从他创造出一个人)。确切地说似应是:爱是人那里的人的东西，而非人的东西即是无爱的利己主义者(the loveless egoist)。然而恰恰是基督教以及思辨哲学(speculative philosophy)即神学作为善、作为绝对的东西所提供的一切，就其性质而言正好不是善的东西(或换一种说法:单纯的善)。这样。通过将谓词变为主词(by the transformation of the predicate into the subject)，基督教的本质(the Christian essence)只是固定得更加令人困惑(谓词恰恰也包含着本质it is the predicate the contains the essence)。神和神的东西将更不可解脱地缠绕着我。将神从他的天国逐出、并剥夺它的‘超然存在’(transcendence)，这是还没有建立在充分胜利基础上的要求，如果在此只将神驱逐到人的胸中，并以不可消除的内在性(indelible immanence)相赠，于是这就意味着:神的东西即是真正人的东西(the divine is the truly human)!”①［德］麦克斯·施蒂纳:《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第51－52页。英文可参见Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中国政法大学出版社2003年版，p47.

在施蒂纳看来，尽管费尔巴哈一再声称要把“人”从“神”(上帝)那里解放出来，但实际上他实现的仅不过是“神的解放”，顶多算是“人的解放”(由于这里的“人”仍然是位于“我”之上的一个普遍物，因此，所谓的“人的解放”实质上仍然是“神的解放”)，而非是“我”或“唯一者”的解放。施蒂纳认为，真正的解放应该是“我的解放”而不是“人的解放”。当然，施蒂纳对作为个体“唯一者”之解放的强调是否真的能实现显然是值得怀疑的。从马克思的眼光来看，由于施蒂纳把反对唯心主义或观念论的斗争直接等同于反对“精神统治”的斗争，等同于反对普遍性观念、怪影、幽灵等的斗争，因此，他必然要求摧毁一切之固定观念的解放战争不是通过一场真实的革命斗争来实现的，因为革命是在一般原则的名义之下所引导的集体之事业，而一般性原则与个体人的特性恰恰是水火不相容的。用科尔纽的话说，它只能采取个人背叛的形式，通过这种背叛，个体人否认并抛弃一切与他的自治相对立的观念和教条。也正是基于此种原因，施蒂纳认为，落在人们肩上的重压不是来自于经济和社会关系，而是来自于精神方面的原因，因此他得出结论说:人的解放必须在意识领域里面进行，它只限于思想之方面，在于否定那些已成为个体人的唯一真正敌人的种种概念、种种固定观念。换句话说，作为一个有人格的人，为了解放自己和肯定自己，个体的人只要否定掉加之于某些观念上面的神圣性质，并仅仅按照任凭自己的利益和自己的快乐引导的纯粹的利己主义者的样子去行事就够了。②［法］奥古斯特·科尔纽:《马克思恩格斯传》第3卷，管士滨译，三联书店1980年版，第62页。施蒂纳认为，费尔巴哈实质上是在保证谓词不变的前提下更换了主词－主体，即把原是“神”的本质的东西更换为是“人的”，以主词－主体“人”直接去替代主词－主体“神”。但这一更换是在“神的本质”就是“人的本质”的同质性观点之下进行的(费尔巴哈认为神的本质是人的本质的异化存在样态):“让我们简短地把费尔巴哈的神学观点和我们的矛盾对照一下!‘人的本质是人的最高本质(The essence of man is man’s supreme being);最高本质尽管被宗教称之为神并当做客观的本质来对待，但在实际上，它却是人自己的本质(man’s own essence)，因而世界历史的转折点在于而今之后对人来说不再是神作为神，而应是人作为神(man as God)。’”③［德］麦克斯·施蒂纳:《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第34－35页。英文可参见Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中国政法大学出版社2003年版，p34.在施蒂纳看来，这种把主词“神”与“人”相混淆并把它们直接等同的做法是成问题的。因为，把“神”的谓词直接添加到“人”上，实质上只是给这些谓词依附其上的实体或主体换了个名号，由“神”到“人”，名称变了但实质没变，因为一事物的实质和意义是靠谓词来填补的。因此，说到底，费尔巴哈以“人”置换“神”的实质只不过是把原来生活于天国的“神”拉回到尘世，仅仅是“一个整个易主的过程(a complete－change of masters has taken place)”①［德］麦克斯·施蒂纳:《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第62页。英文可参见Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中国政法大学出版社2003年版，p55.。施蒂纳因而写道:“由此也就产生了这样的情况:费尔巴哈所努力给予我们的解放何以完全是神学意义上的解放。故而他说，我们只是错认了我们自己的本质，因而在彼岸寻找这种本质，现在由于我们看到了神只是我们人的本质，我们就必须将它重新作为我们的东西并从彼岸移回到此岸来。费尔巴哈称神即精神为‘我们的本质’。我们能够容忍‘我们的本质’对我们来说却成为一个对立面吗?能容忍我们被分成一个本质的自我和非本质的自我吗?由此，我们不是要重新回到这样可悲的不幸之中:眼看着自己从自己那里被逐出去吗?”②［德］麦克斯·施蒂纳:《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第33－34页。正是由于费尔巴哈把主词 －主体理解为“类”，理解为“人的本质”而不是作为绝对主词的个体之“我”，因此，他所谓的解放只能是“人的解放”、“类的解放”，而非是“我”的解放、个人的解放:“费尔巴哈以绝望的力量去抓住基督教的全部内容，并非是为了摒弃它(throw it away)，不，而是为了把它拉回到自己那里(drag it to himself)，为了用最后的努力将长久渴望、总是相距甚远的这一内容，从它的天上拉下来，并永远保留在自己这里(keep it by him forever)。这不是最后绝望的一抓、生死攸关的一抓?这还不同时是基督教对彼岸的憧憬和渴望吗?半神式英雄不是要进入彼岸，而是要把彼岸拉向自己这里，并强迫它变成此岸(this world)!自此之后，不是一切世界都或多或少有意识地喊叫‘此岸世界’(this world)是关键之点，而天国必须降临地上(heaven must come down on earth)，而且在这里不是已有所体验(be experienced)了吗?”③［德］麦克斯·施蒂纳:《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年12月第1版，2007年10月北京第3次印刷，第34页。英文可参见Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中国政法大学出版社2003年版，p34.

实际说来，费尔巴哈的“人”与基督教的“神”一样，是一个超越于“我”之上并对“我”这一“唯一者”进行主宰和强迫的普遍物或神圣者。按施蒂纳的意思来理解，谓词的丰富并不能保证主词－主体的真实。费尔巴哈正是没有理解这一点，把实际上仍然是普遍物的“人”、“类”和“人的本质”等概念(在施蒂纳看来，它们本该更是处在谓词位置上)当作真正的主词－主体，并以此去代替原来的绝对主词“神”或“上帝”，他由此认为自己就一劳永逸地实现了颠覆和废弃神学的目标。但在施蒂纳看来，这也未免有点太天真了。费尔巴哈对主谓词关系的理解不论是就主词一方来说，还是就谓词一方而言，都是成问题的。在施蒂纳看来，主词－主体只能由代表现实个体的“我”或“唯一者”来充当，除此之外的任何主词－主体都仍然是普遍物，是“我”之上的统治者。任何作为普遍物的主体－主词(施蒂纳似乎明白并非只有个别词才能做主词，普遍词同样可以做主词)都仍然还是形而上学的一种“怪影”显现，真实个体在其面前只能被遮蔽和压制。而就谓词来说，它必须是主体－主词“我”或“唯一者”自己创化的结果，而不是可以随意添加给主词“唯一者”的任一词语。因此，施蒂纳一再强调“唯一者”的特点是“作为创造性的无”，即主词“我”或“唯一者”之外无任何普遍物存在，它是任何概念和范畴都不能表达的。④［德］麦克斯·施蒂纳:《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第39、353、415页。从这个意义上说，“唯一者”是“无”，但这并非意味着主词－主体“唯一者”仅仅指称“这一个”的存在这一事实。“唯一者”的“无”不是“虚无”，而是“创造性的无”，它的一切谓词均是作为一种无限的可能性存在着，但这种无限的可能性又并非仅作为可能性，这种可能性会变成现实，只不过这种谓词由可能到现实的实现过程是凭靠主词“我”或“唯一者”自身的创造性而不断创生出来的。

由此可见，施蒂纳在主词的理解上不同于费尔巴哈。前者接近于亚里士多德对第一实体的理解，而后者则更靠近柏拉图和黑格尔。⑤这是一个很有意思的现象，一直以来被我们认为是唯物主义者的费尔巴哈在主词－主体的理解上居然更接近唯心主义者柏拉图和黑格尔，而被认为是唯心主义者的施蒂纳所理解的主词－主体“唯一者”竟然更接近亚里士多德的第一实体。其实这里存在着双重的误解，费尔巴哈自己就明确否认他是唯物主义者或唯心主义者(参见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华、王太庆、刘磊译，商务印书馆1984年1月新1版)，并且他也并不是不懂得现实生活中的存在都是一个个的“这一个”;施蒂纳也未必见得就是一个绝对的唯心主义者。就批判唯心主义和形而上学的抽象性来说，相较于施特劳斯、鲍威尔、卢格、马克思和恩格斯等来说，施蒂纳绝对是做得较为彻底者。况且，施蒂纳的“唯一者”也并不就是不讲他人与社会的孤独自我。施蒂纳排除了亚里士多德第二实体意义上的属或种做主词的可能性，而把主词－主体的独享权赋予了作为个别事物的“唯一者”、每一个专名指称意义上的“我”。这一点不难理解。因为，在亚里士多德那里，作为第二实体的属和种如果从主谓逻辑来看，就是在一个命题“s是p”中“是p”意义上表达出来的东西，只不过它专门谓述主词－主体的“是什么”。尽管一物的属和种可以做主词，但谓述一物的“是什么”才是它的主要功能，充当第二实体则是它的次生功能。众所周知，命题中起谓述作用的谓词全都是普遍词，而非个别词，因此其指代的对应物也都是普遍物，而非是个别物。而第二实体意义上的属和种显然都是普遍词，而非个别词，即使它由原来在一个命题中做谓词起谓述作用转变为在另一个命题中做主词起承载者作用，仍然改变不了它是普遍词以及其指称对象是普遍物的事实。例如，“人”这个属在“苏格拉底是人”这一命题中做谓词，它谓述“苏格拉底”，即对主词进行意义的填补和建构;而在“人是理性的动物”这一命题中，“人”由在第一个命题中的谓词位置转变为第二个命题中的主词－主体位置，但“人”并没有因此就变为一个个体、一个个别事物，也就是说，它仍然保持普遍词、普遍物这一性质从而没有实质性改变。这对正确理解和把握黑格尔的主谓颠倒以及费尔巴哈、施蒂纳和马克思对此颠倒的批判至关重要。就施蒂纳而言，他之所以拒斥第二实体意义上的属和种做主词－主体，原因在于普遍词意义上的主词及其指称对象仍然是个位于“我”之上的普遍物、神圣者。这样的普遍物，无论是做谓词还是做主词，依旧是普遍物，从而它相对于“唯一者”之“唯一性”而言的外在性、胁迫性和宰制性就不会改变。①科尔纽因此说:“费尔巴哈在摧毁宗教教条方面表现得更要彻底，但是，由于他把人的种属当作了人的本质，因而他同样地把人的本质造成为一个神的代用品，用对于人类的信仰代替了对神的信仰。”参见［法］奥古斯特·科尔纽:《马克思恩格斯传》第3卷，管士滨译，三联书店1980年版，第61页。施蒂纳正是在此种主谓词关系理论理解的前提下，去分析、考察和批判费尔巴哈主谓词颠倒理论的。

四、批判与反省

从主谓关系看，施蒂纳对“唯一者”的“唯一性”的强调令其自身不得不面临着困难。因为根据施蒂纳对“作为创造性的无”这一“唯一者”的阐释，一旦把“唯一性”赋予它并作为每一个“唯一者”成为其自身的内在规制和标准的时候，此时的“唯一性”就成了对“个我”、“唯一者”神圣性的另一种表达，并由此成为一种高悬于或内在于每一“唯一者”之中的普遍物和规范者。马克思彻底看穿了施蒂纳思想深处的这一“悖谬”:“第二块暗礁(当圣桑乔在进行某些思考时必然要碰上的这块暗礁)就是他本人的论断，每个人都是和其他的人完全不同的唯一的个人。既然每个人都是完全不同的，也就是另一种东西，那末在一个人看来是异物、圣物的东西，对另一个人说来绝不应该是——也根本不可能是——异物或圣物。像国家、宗教、道德等等这些一般的名字，决不会使我们感到迷惑，因为这些名字只是许多个人的现实关系的抽象。由于唯一的个人对待这些对象的态度完全不同，所以对每一个唯一的个人说来这些对象又变成了唯一的对象，即只是名同而实不同的对象。因此圣桑乔其实顶多只能这样说:国家、宗教等等，对我圣桑乔说来，是异物、圣物。然而，桑乔却不是这样来看它们，而是必须把它们看成绝对的圣物，即对一切个人说来都是圣物。否则，桑乔怎么还能捏造出他的虚构的我，捏造出他的自我一致的利己主义者，怎么还能写出他那部‘圣书’来呢?从桑乔对那位久被遗忘的、永享极乐的克洛普什托克所做的评语中已经可以看出，桑乔根本很少想到要把每一个‘唯一者’作为衡量他自己的‘唯一性’的标准，却非常想把他自己的‘唯一性’当作衡量其他一切人的标准和道德规范，他要作为一个真正的道德学家硬把所有其他的人捆在他的普罗克拉斯提斯床上。”②《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第320－321页。姑且不论马克思针对施蒂纳“唯一者”的这段评论对施蒂纳本人而言是否完全公允，③事实上，笔者对此是表示怀疑的。在笔者看来，当马克思说施蒂纳“根本很少想到要把每一个‘唯一者’作为衡量他自己的‘唯一性’的标准，却非常想把他自己的‘唯一性’当作衡量其他一切人的标准和道德规范，他要作为一个真正的道德学家硬把所有其他的人捆在他的普洛克拉斯提斯床上”时，仅就主观态度上来说施蒂纳无论如何是不会同意和接受这一说法的，因为这显然与他要求的每一个“唯一者”的唯一性、独一无二性相违背。当然，如果施蒂纳所主张的“唯一者”的确是一种普遍物，那么，马克思的批评就击中了要害。我认为有必要区分开施蒂纳的“唯一者”理论的主观意图和实际效果。就主观意图而言，施蒂纳的“唯一者”是要指称个体存在物，而不是这个“词”，但就实际效果来说，他对“唯一者”或“我”的强调，实际上是把它归结为“我性”，“我性”显然只是我的规定之一，是谓词意义上的。施蒂纳把绝对主词谓词化了。在此意义上，马克思的批评是有道理的。仅就施蒂纳“唯一者”理论的客观效果来说，它不得不面临着上述的困境。马克思看到，施蒂纳由于过分注重对“唯一性”的强调，这样他不仅把每一个个人变成了“唯一者”，而且把每个人所面对的对象也变成了“唯一的对象”:“由于唯一的个人对待这些对象的态度完全不同，所以对每一个唯一的个人说来这些对象又变成了唯一的对象，即只是名同而实不同的对象”，并且严重的是，施蒂纳“根本很少想到要把每一个‘唯一者’作为衡量他自己的‘唯一性’的标准，却非常想把他自己的‘唯一性’当作衡量其他一切人的标准和道德规范”。在马克思看来，这些均根源于施蒂纳“捏造出他的虚构的我，捏造出他的自我一致的自我主义者”。施蒂纳只把他自己的“唯一性”作为衡量其他一切人的标准和道德规范，而不反其道而行之。在我看来，马克思要说明的正是，施蒂纳一旦也把每一个“唯一者”作为衡量他自己这个“唯一者”的唯一性的标准，则必然面临着作为衡量他自己的“唯一性”之标准的那个“唯一者”又成为他必然面对的“神圣物”的困难。①学者们对施蒂纳的“唯一者”又有着两种典型的差异性理解，笔者把其概括为“强理解”和“弱理解”。根据“强理解”，所谓的“唯一者”只能是“我”“这一个”，不可能在“我”之上或之外还有其他众多的“唯一者”，理由是“唯一者”是否弃他之上或之外的一切普遍物或神圣者的，倘若在“我”之上或之外存在其他“唯一者”的话，则这些“唯一者”又可能成为“我”的宰制物和压迫者;“弱理解”则认为施蒂纳的“唯一者”并非是要全部否弃普遍物，而是要否弃“我”这一“唯一者”之上或之外、对“我”有宰制或胁迫作用的普遍物或神圣者。关于对“唯一者”进行的“强理解”和“弱理解”解读的详细内容，请参见本章第四节内容。

施蒂纳相信，否弃了主词－主体“唯一者”之外或之上的、对其具有压迫和宰制作用的神圣者和普遍物(谓词)，而独保“唯一者”的唯一性、独自性，就能够确保“唯一者”始终是本体意义上的独一无二的个体。那么，施蒂纳的“唯一者”是否就具备了担当现实个体的质素?显然不具有。因为“唯一者一双脚都站在形而上学的基地上并从而赋有形而上学的全部抽象性本质”。②吴晓明、徐琴:“马克思的施蒂纳批判及其存在论意义上的重要性”，武汉大学马克思主义哲学研究所:《马克思主义哲学研究》，2003年卷，湖北人民出版社2004年版，第16页。马克思一语“道破”了施蒂纳“唯一者”的思想实质:唯一者不过是“哲学上的一个抽象名字，一个超越一切名字之上的‘名字’，即一切名字的名字、作为范畴的名字;这个名字既能够确切地把桑乔和布鲁诺，把他们两人和费尔巴哈区别开来，正如他们自己的名字把他们彼此区别开来一样;同时，这个名字又可以适用于所有他们三个人以及所有其他的人和生物，这是一种新的做法，它能够使一切票据、婚约等等混乱不堪，也能把一切公证所和户籍登记处一举消灭。这个创造奇迹的名字，这个意味着语言灭亡的神奇的词，这条通向生活的驴桥，这一中国天梯的最高级，就是唯一者。”③《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第526－527页。在马克思看来，施蒂纳原本企图通过“唯一者”来反对一切普遍抽象性，终结全部形而上学，并从而导向个体、导向生活现实，但结果却是从一种抽象(费尔巴哈的“类”)沦落为另一种抽象(“我”或“唯一者”这个词)，“从唯心主义的抽象概念跳到了唯物主义的抽象概念”，④《马克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年版，第14页。从形而上学的一种表现样式跳到了形而上学的另一种表现样式。总而言之，“唯一者”最终所达到的效果，仅意味着它的全部反形而上学的努力一下子又统统跌落到神学－形而上学的本质中去。因此，马克思说:“我们看到，从思维过渡到现实，也就是从语言过渡到生活的整个问题，只存在于哲学幻想中，也就是说，只有在那种不会明白自己在想像中脱离生活的性质和根源的哲学意识看来才是合理的。这个大问题，由于它总是闪现在我们这些思想家的头脑中，当然最终一定会迫使这些游侠骑士中的一个人出发去寻找这样一个词，这个词作为词构成可寻觅的过渡，这个词作为词不再单纯是词了，这个词用神秘的超语言的方式指出从语言走到它所标示的现实客体的道路，简而言之，这个词要在一切词中起一种和救世主－圣子在人们中所起的基督教幻想的作用一样的作用。”⑤《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第529页。