世界历史与自由的论域

崔宜明

世界历史与自由的论域

崔宜明

在新时期以来的中国近现代思想史研究中，一直存在着一种把“个人自由”与“国家富强”理解为非此即彼的价值对立关系的思维定势。这种思维定势以这样一种政治哲学观念为基础，也就是只要肯定“个人自由”的价值，在逻辑上就应当否定“国家权力”的价值;于是，“真正的”自由主义者的标志就是，这个人是否坚定地在价值上否定国家权力。所以，严复就因为一方面主张个人自由的价值，另一方面始终一贯地主张国家富强的价值，被研究者认为是把个人自由当作了国家富强的手段，而不能算是一个“真正的”自由主义者。但是，上述政治哲学观念包含着一个历史性的理论谬误。

一

那种把“个人自由”与“国家富强”坚定地对立起来的思维定势在某种意义上与史华兹教授对严复的研究有很大关系，“事实依然是，凡在价值观念被认为是达到强盛的手段的地方，这些价值观念就很可能是靠不住的、无生命力的和被歪曲了的”。［1本杰明·史华兹:《寻求富强:严复与西方》，叶美凤译，江苏人民出版社1995年版，第235页。］但是，却不能要求史华兹教授对这种思维定势负责，因为，就在上述引文的前面，他说了“在近代世界里，没有一个社会不具备国家力量而能幸存下来”。［2本杰明·史华兹:《寻求富强:严复与西方》，叶美凤译，江苏人民出版社1995年版，第235页。］在上述引文后面，他又说:“无限追求富强的浮士德式宗教与社会—政治价值观念(甚至是更加基本的人类价值观念)的实现，这两者的关系究竟如何，对我们来说，完全像对他们一样，仍然是一个谜。”［3同上。］

史华兹教授的表述是清晰的。他首先肯定了一个事实——“在近代世界里，没有一个社会不具备国家力量而能幸存下来”，然后，他表达了自己的价值观念，虽然错误地把他的价值观念称为“事实”——“事实依然是，凡在价值观念被认为是达到强盛的手段的地方，这些价值观念就很可能是靠不住的、无生命力的和被歪曲了的”，最后，他承认他的这两段话之间存在着矛盾，并且承认他解释不了这种矛盾，但仍然以高度负责的学术态度指明了这种理论上的矛盾，反映了近代世界历史的复杂性——“无限追求富强的浮士德式宗教与社会—政治价值观念(甚至是更加基本的人类价值观念)的实现，这两者的关系究竟如何，对我们来说，完全像对他们一样，仍然是一个谜。”

可是，对于中国的一些研究者来说，却掐头去尾地只记住了中间的一段话，并且还真的把不过是史华兹教授个人持守的价值观念当作了生活世界的“事实”、甚至是真理。在人云亦云、陈陈相因之下，就有了把“个人自由”与“国家富强”理解为非此即彼的价值对立关系的思维定势。

要破除这种思维定势，就只能从史华兹教授跌倒的地方开始，就必须直面让中国的严复和西方的史华兹都感到困惑的“谜”。在我看来，要追问“无限追求富强的浮士德式宗教与社会—政治价值观念(甚至是更加基本的人类价值观念)的实现，这两者的关系究竟如何”的问题，需要先回到从近代开始的“世界历史”中去。

在资本主义市场经济制度出现以前，不存在“世界历史”，人类世界的历史不过是各民族历史的简单相加而已，也就是马克思说的:“世界史不是过去一直存在的，作为世界史的历史是结果。”［4《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第28页。］随着资本主义市场经济制度在西欧出现、成型和逐渐占据统治地位，开始了“世界历史”的进程，至今仍然远没有结束。这些早已是常识，无需多说。但是，这部“世界历史”中却存在着一个深刻的历史悖论，正是这个历史悖论，导致了世界历史之谜，史华兹教授表述的那个“谜”就是世界历史之谜的一种并不是很恰切的表述。

可以这样来正面表述这一世界历史的悖论:一方面，“世界历史”的出现使得世界各民族以同一种经济生产方式为基础，朝向同一个方向前进、并趋向于同一种生活方式，而这意味着属于人类普遍性的东西将逐渐取代各民族在自身历史中形成的特殊性的东西;但另一方面，“世界历史”的出现使得世界各民族越来越清楚地认识到自身历史传统的特殊性，并且越来越倾向于通过在自身历史中形成的特殊生活方式来认同“自我”，而这意味着各民族在自身历史中形成的特殊性的东西将不会被那些属于人类普遍性的东西所取代。

也许，这一世界历史的悖论只能交给将来的世界历史去解决，但是，这一悖论的产生却可以从过去的世界历史得到说明:“世界历史”的出现与现代民族国家的产生是同一个历史过程。一方面，随着西方发达国家在全球范围内扩张资本主义市场经济，“世界历史”在血与火中挺进，资本主义市场经济扩张到哪里，“世界历史”就扩张到哪里;另一方面，随着“世界历史”的出现、并且作为“世界历史”的产物，现代民族国家获得了自身的本质规定性，先是在大肆扩张国家实力的西方各发达国家出现和成熟，随后在其他各民族出现和趋向成熟，作为对西方发达国家扩张所带来的压迫和苦难的反应。

这一世界历史的悖论是一个真正的谜，世界历史通过无序竞争着的现代民族国家来实现自身，它一方面要求着具有人类普遍性的“社会—政治价值观念(甚至是更加基本的人类价值观念)的实现”，另一方面却不允许任何“一个社会不具备国家力量而能幸存下来”，逼迫着每个国家都“无限寻求富强”，以至于那些具有人类普遍性的“社会—政治价值观念(甚至是更加基本的人类价值观念)”都在某种程度上是实现富强的手段。［5西方第一流的政治哲学家亨廷顿在回应非西方国家的人们指责他们在国际事务中实施的是双重标准时这样说:“实践中的双重标准是推行原则的普遍标准所无法避免的代价”(亨廷顿《文明的冲突和世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社1998年版，第200页)，大概已足以说明这一点。］所以，“凡在价值观念被认为是达到强盛的手段的地方，这些价值观念就很可能是靠不住的、无生命力的和被歪曲了的”，这句话并非史华兹教授说的那样是“事实”，仅仅是为他所信奉的一种价值观念，而这种价值观念并不符合“世界历史”的事实。

那么，关于“自由”的言说、也就是所谓自由主义的种种理论学说，也就要放到“世界历史”的事实中，并且通过那个世界历史的悖论去审视才能分辨出各自的合理性，才能追问“自由”在什么意义上是“更加基本的人类价值观念”。

二

生活在21世纪的人是幸运的，因为至今的“世界历史”使得我们能够看到世界历史中有那个悖论，而没有这份幸运的人就要么看到的是“世界历史”的出现，要么看到的是现代民族国家的出现，然后就在各自的论域中来阐发“自由”。

黑格尔看到的是现代民族国家的出现，准确地说是看到了现代民族国家是通过“世界历史”获得了自身的本质规定性，“每一个民族的国家制度总是取决于该民族的自我意识的形成;民族的自我意识包含着民族的主观自由，因而也包含着国家制度的现实性”。［6黑格尔:《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆1961年版，第291页。］但是，黑格尔却没有看到通过无序竞争着的现代民族国家来实现自身的世界历史，所以他错误地把“自由”理解为“国家”:“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化。”［7同上书，商务印书馆1961年版，第258页。］他甚至不惜把国家神秘化，“人们必须崇敬国家，把它看做地上的神物，同时必须了解，如果理解自然界是困难的，那末领会国家更是无限地困难”。［8同上书，商务印书馆1961年版，第285—286页。］因为黑格尔讨厌“世界历史”通过无序竞争着的现代民族国家来实现自身的方式，他宁愿想象由某个“统治的民族”统治下的世界历史，“这个民族在世界历史的这个时期就是统治的民族;它在世界历史中创立了新纪元……它具有绝对权利成为世界历史目前发展阶段的担当者，对它的这种权利来说，其他各民族的精神都是无权的”。［9同上书，商务印书馆1961年版，第354页。］

马克思看到了“世界历史”的出现，“大工业创造了交通工具和现代的世界市场，控制了商业，把所有的资本都变为工业资本，从而使流通加速(货币制度得到发展)、资本集中……它首次开创了世界历史，因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界，因为它消灭了各国以往自然形成的闭关自守的状态”。［10《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第114页。］但是马克思没有看到正在通过“世界历史”获得自身本质规定性的现代民族国家，他和黑格尔一样讨厌“世界历史”通过无序竞争着的现代民族国家来实现自身的方式，所以他错误地把“自由”理解为没有了“国家”，理由是“一般来说，大工业到处造成了社会各阶级间相同的关系，从而消灭了各民族的特殊性”［11《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第114页。］，所以，国家不过是“虚幻的共同体”［12同上书，人民出版社1995年版，第84页。］，而“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”［13《马克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年版，第104页。］的社会—政治必要条件就是国家的消亡。

黑格尔和马克思都没有很好地把握住近代以来世界历史的悖论，他们对“自由”的理解在历史学的意义存在着难以克服的困难。于是，他们被西方学术界主流排除出了“自由主义者”的行列，尽管他们都真诚而热烈地把“自由”信奉为人类价值的王冠。

但是，这并不就证明“凡在价值观念被认为是达到强盛的手段的地方，这些价值观念就很可能是靠不住的、无生命力的和被歪曲了的”是世界历史的事实。恰恰相反，这种被西方主流自由主义学说当作“事实”的价值观念需要回到世界历史的事实中才能得到正确的理解和说明。

前面说过，作为“世界历史”的产物，现代民族国家获得了自身的本质规定性，首先在大肆扩张国家实力的西方各发达国家出现和成熟。那么，现在要说的是，即使在西欧各国，其经济社会发展水平和民族国家的成熟水平也是有先有后的，这一事实决定了不同西欧国家的自由主义学说的理论特征，决定了言说“自由”的不同论域。

在18、19世纪，德国经济社会发展水平和民族国家的成熟水平相对大大滞后，作为德国人的黑格尔和马克思言说“自由”的论域就在“世界历史通过无序竞争着的现代民族国家来实现自身”中展开，因为德国的发展受到了以英国等更为发达的西欧列强的制约。但是，18世纪的英国已经是列强之首，这就使得英国人在国家自身的范围内来寻求国家的富强之道，他们可以把“世界历史”悬置起来言说“自由”，自由的论域也就只是在“个人自由”与“国家权力”之间展开，并且形成了把“个人自由”与“国家权力”理解为非此即彼的价值对立关系的思维定势，也就是古典自由主义的基本信条。

在近代以来的世界历史中，领先者有着特殊的优势，也有着特殊的困难。其特殊的优势在于，只要他们保持着领先的地位，世界历史就是他们这个国家历史的注脚。其特殊的困难在于，如何保持领先的地位却没有任何历史的经验可以借鉴，只能依靠不断的创新来无限地寻求富强。由于创新的动力来自于个人发挥其主观能动性，所以国家的富强就在根本上依赖着这样的社会机制:充分调动和发挥个人的创造能力，尽可能地减少对个人创造能力的压制和约束。于是，以前是英国、现在是美国，古典自由主义的基本信条仍然有效，对于他们来说，只要肯定“个人自由”的价值在逻辑上就应当否定“国家权力”的价值，“真正的”自由主义者的标志就是，这个人是否坚定地在价值上否定国家权力。但这并不是事情的全部，这一点后面再说。

三

把“个人自由”与“国家权力”理解为非此即彼的价值对立关系的政治哲学是在世界历史中居于领先地位者的特权，也是领先者为了无限地寻求富强所必须坚持的原则。可是，用这种政治哲学来要求19世纪前期德国的黑格尔或者19世纪末期中国的严复，实在是一件荒谬的事情，如果“自由”真的是“更加基本的人类价值观念”而不仅仅是属于领先者的价值观念。

在20世纪的西方，哈耶克以坚定地捍卫古典自由主义的原则而著称。可是我们只要认真读一读他对“自由”的阐释就能知道，“个人自由”之所以能够与“国家权力”相对立，以存在着成熟的“国家权力”为前提。

哈耶克主张的是“法治下的自由观念”，“它立基于下述观点，即当我们遵守法律(亦即指那些在制定时并不考虑对特定的人予以适用的问题的一般且抽象的规则)时，我们并不是在服从其他人的意志，因而我们是自由的”。［14哈耶克:《自由秩序原理》(上)，邓正来译，三联书店1997年版，第190—191页。］那么，在不存在世界政府和法治的前提下，“法治下的自由”只能是现代民族国家之内的事情，并且是达到相当成熟水平的现代民族国家才能想象的事情。

对于一个半殖民地半封建的国家来说，“特观吾国今处之形，则小己自由，尚非所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者，乃国群自由，非小己自由也”。［15王栻主编:《严复集》(第四册)，中华书局1986年版，第981页。］这难道不是历史的必然要求吗!所谓个人自由，其绝对的前提是这个人所生活于其中的社会是独立自主的，通常是一个主权国家;而对于那个在内河上航行着外国军舰、其租界中飘扬着外国国旗的中国来说，享有个人自由的前提是建立民族主权国家，然后才可能以个人权利为本位去建设一个法治社会。

那么，置身于通过无序竞争着的现代民族国家来实现自身的世界历史之中［16“其始也，种与种争，及其成国成群，则群与群争，国与国争。而弱者当为强肉，愚者当为智役焉。”王栻主编《严复集》(第一册)，中华书局1986年版，第5页。］，严复既主张个人自由的价值、又主张国家富强的价值，并且认为国家独立优先于个人自由，就不是如史华兹教授所认为的那样是一个错误，而是揭示出了属于世界历史的一个真理。

其实，把“个人自由”与“国家权力”理解为非此即彼的价值对立关系的政治哲学并不是世界历史中的领先者们所主张的价值观念的全部，他们当然清清楚楚地知道个人所享有自由的程度在其现实性上只能是国家富强程度的对应物，所以他们与严复一样既主张个人的价值，也主张国家的价值，所以他们和我们一样提倡爱国主义。

如果“真正的”自由主义者的标志就是，这个人是否坚定地在价值上否定国家权力，那么，“真正的”自由主义者们在逻辑上就不能把“爱国”当作一种美德。为严复所服膺的“斯宾塞本人把综合哲学看成是奉献给个人自由这一上帝的‘大教堂’”［17本杰明·史华兹:《寻求富强:严复与西方》，叶美凤译，江苏人民出版社1995年版，第67页。］，可是他的《社会学研究》中就有专论爱国主义的一章，史华兹教授是这样解释的:“尽管斯宾塞偶然显示出一种本能的英国沙文主义，但民族主义仍与斯宾塞不相容。”［18同上。］但实情恐怕是，这种不相容仅仅是属于理论的，至于在近代以来的世界历史中，再没有什么东西比爱国主义与个人自由更为相容的了。

亚当·斯密是古典自由主义的鼻祖之一，在《国富论》中，他从现代市场经济的必然要求出发论证了个人自由应该越多越好，国家权力应该越小越好，但是《道德情操论》却高举起了爱国主义的旗帜:“天性不仅通过我们身上所有的自私情感，而且通过我们身上所有的仁慈情感，使得我们热爱自己的国家。”［19亚当·斯密:《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第295页。］为此，他要求所有热爱个人自由的人们要认清这一事实:“所有不同的阶层和社会团体都依靠国家，从国家那里得到安全和保护。每个阶层或社会团体中最有偏见的成员也承认如下的真理:各个社会阶层或等级都从属于国家，只是凭借国家的繁荣和生存，它们才有立足之地。”［20同上书，商务印书馆1997年版，第298页。］

古典自由主义的另一位鼻祖孟德斯鸠说过:“‘在共和制度下，美德是一件极为简单的事:它就是对共和的热爱。’它就是‘热爱自己的国家’。”［21转引自爱德华·希尔斯《市民社会的美德》，见邓正来等编《国家与市民社会——一种社会理论的研究路径》，中央编译出版社2005年版，第41页。］

如果从思想世界回到生活世界，我们能够看到，就是在以尊重和捍卫个人自由大本营而自居的美国，同样高举着爱国主义的旗帜，同样把国家奉为“地上的神物”。如果有人希望获得美国国籍，就被要求对着这个神物大声说出:“我在这里郑重宣誓:完全放弃我对以前所属任何外国亲王、君主、国家或主权之公民资格及忠诚，我将支持及护卫美利坚合众国宪法和法律，对抗国内和国外所有的敌人。我将真诚地效忠美国。当法律要求时，我愿为保卫美国拿起武器;当法律要求时，我会为美国做非战斗性之军事服务;当法律要求时，我会在政府官员指挥下为国家做重要工作。我在此自由宣誓，绝无任何心智障碍、借口或保留，请上帝帮我。”［22原文是“Ihereby declare，on oath，that Iabsolutelyand entirely renounceand abjureallallegiance and fidelity to any foreign prince，potentate，state，or sovereignty，ofwhom orwhich I haveheretoforebeen a subjector citizen;that Iwillsupportand defend the Constitution and the lawsof the United Statesof America againstallenemies，foreign and domestic;that Iwill bear true faith and allegiance to the same;that Iwillbeararmson behalfof the United States when required by the law;that Iwillperform noncombatantservice in the Armed Forcesof the United Stateswhen required by the law;that Iwillperform work ofnational importanceunder civilian direction when required by the law;and that Itake thisobligation freely，withoutany mental reservation ofpurposeofevasion;sohelpme God．”引自“U．S．Citizenship and Immigration Services”(“美国公民和移民服务局”)官方网站，网址是:http://www．uscis．gov/portal/site/uscis。］

总之，只要世界历史仍然是通过无序竞争着的现代民族国家来实现自身，“个人自由”与“国家权力”在价值上就不是非此即彼的对立关系，恰恰相反，个人所享有自由的程度在其现实性上只能是国家富强程度的对应物。所谓个人自由，其绝对前提是这个人所生活于其中的社会是一个主权国家。而对于那些在世界历史中处于领先地位的国家来说，其继续前进的方向就只能通过试错法来摸索，这就需要充分调动和发挥个人的创造能力，尽可能地减少对个人创造能力的压制和约束，言说“自由”的论域也就只是在“个人自由”与“国家权力”之间展开，但这只是一种例外。如果“自由”真的是“更加基本的人类价值观念”，那么，言说“自由”的正当论域就只能是在“世界历史”、“个人自由”和“国家权力”之间展开。

在“自由”这一价值观念面前，人类应该具有足够的谦逊，承认人的理性缺乏足够的力量来完全把握它，这就是西方古典自由主义学说的另一位鼻祖康德说的，“人性必须停留于其上的那个最高程度将是什么，因而在理念及其实行之间必然留下的那道裂缝会有多大，这是任何人都不能也不应当加以规定的，而这恰好是因为，它就是自由，而自由是可以超出每个被给定的界限的”。［23康德:《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第272—273页。］

在经济全球化的背景中，在历史给定的不同民族文化传统和不同生活方式的基础上，通向“自由”的道路永远敞开着新的可能性。对于中国人来说，那种把“个人自由”与“国家富强”理解为非此即彼的价值对立关系的思维定势应该结束了。