台湾新儒学与自由主义——以台湾认同论述为主的讨论

蔡振丰

台湾新儒学与自由主义
——以台湾认同论述为主的讨论

蔡振丰

一、前言

1949年以后，台湾在文化上的论争大致延续传统与反传统的论点。反传统阵营标榜自由主义，可以雷震所创办、胡适担任发行人的《自由中国》半月刊(1949—1960)为代表，台大哲学系的殷海光(1919—1969)尤为其中的大将。传统阵营可以港台当代新儒家为主，始于1950年徐复观(1903—1982)、张丕介等人在香港创办《民主评论》半月刊。《民主评论》创刊之后，徐复观与《自由中国》展开对传统文化的论战，藉之说明他们对西化的看法及以中国文化为主体的用心。这场论战虽是新儒家迫于客观情势的响应，但至少确立了他们在文化态度上的主轴。1958年新儒家的学者发表《为中国文化敬告世界人士宣言》在理论上主动地开创新局［11958年张君劢、牟宗三、徐复观、唐君毅在《民主评论》与《再生》杂志的元月号联合发表《为中国文化敬告世界人土宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》(收录于张君劢:《中西印哲学文集》(下)，台北，学生书局，1981年，第849—904页)。］，并在牟宗三先生“一心开二门”的理论体系之下［2依杨儒宾之意见，牟先生之理解传统儒学，主要是根据一套以“无限心”(本心、良心)为中心所展开的义理间架，依“一心开二门”的思考模式，以无限心之“自我坎陷”(self-negation)为认知主体(知性)，来说明知识之成立。参见杨儒宾:《人性、历史契机与社会实践——从有限的人性论看牟宗三的社会哲学》，《台湾社会研究季刊》第1卷第4期，1988年。］，完成了由内圣到外王的“民主科学开出论”［4参见牟宗三:《政道与治道》序言、第三章(台北:学生书局，1987年);《现象与物自身》，台北:学生书局，1975年，第121—125页。］，主张民主与科学是中国文化“依其本身之要求”所应当伸展出来的文化理想。

从结果上言，主张传统的新儒学将“制度化儒学”(Institutional Confucianism)［5金耀基认为:自汉以下，由于文化系统与政治结构的相互渗透，儒学乃是帝制系统的意识形态和制度性的下层基础;儒学应被看成是“制度化的儒学”或“帝制儒学”(ImperialConfucianism)。“制度化儒学”主要所指有三:一、作为国家系统之基石的皇权;二、作为帝制国家之工具的官僚体系;三、文人学士与地方土绅作为一个身份群体将“国家”与“社会”联为一体。参见金耀基:《中国政治与文化》，香港:牛津大学出版社1997年版，第101、123页;《中国社会与文化》，香港:牛津大学出版社1992年版，第112页。］转换成“思想型儒学”(Intellectual Confucianism)而走入学院的哲学体系中;而反传统的《自由中国》则扮演台湾民主转型过程中的启蒙角色，影响日后的反对运动［6可参见薛化元:《〈自由中国〉杂志自由民主理念的考察:1950年代台湾思想史研究之一》，《台湾史研究》第2卷第1期，台北，1995年6月，第127—160页，及《台湾自由主义思想发展的历史考察(1946—1960):以反对党问题为中心》，《思与言》第34卷第3期，台北，1996年6月，第241—286页。］。这两大阵营的走势，一方面解构了国民党长久以来所建构的国家意识形态［7从1930年代起，国民党的领导者认为中国的现代化必须仰赖精神因素，以培养国家的自信心与国人对文化的优越感，所以有计划地推展儒家的思想。如:1927年政府迁都南京，陈立夫与陈果夫主张采取儒家思想与一些亲西方的做法来救国;1934年蒋介石推动新生活运动，提倡儒家道德，使“礼义廉耻”成了新生活运动的核心思想;1935年何炳松等十位亲陈立夫的教授发表了《中国本位的文化建设宣言》。1949年后，延续先前的文化政策，除了以之对抗共产党的马列思想外，也藉以促使内部人民的团结，以利于威权领导的行使，如1962年陈立夫成立孔孟学会，出版《孔孟月刊》。《孔孟月刊》旨在维持政治的现况，而非强调儒学传统(参见黄俊杰:《战后台湾儒学的保守思想倾向——以〈孔孟月刊〉为中心》，“第一届台湾儒学研究国际学术研讨会”，台南，1997年4月)。又如1967年国民党政府为了因应大陆的“文化大革命”，成立了“文化复兴委员会”，由蒋介石担任主席，也出版了《中华文化复兴月刊》以及一套介绍中国著名思想家的丛书(参见陈立夫:《中华文化复兴运动推行委员会工作略述》，《中央月刊》，1991年7月，第38—40页)。1957年《论语》、《孟子》部分篇章通过中学国文教材成为共同必修的课程，这种情形一直维持到现在。］，另一方面也使得儒学在台湾社会的影响力逐渐消退。

儒学消退之迹象，明显表现在1980年代中期以后的“统独”论争上。在这场论争中，台湾新儒家的论点并未明显地被提出来。造成这个事实的原因除了新儒家学者不喜欢参与政治之外，也暴露新儒学逐渐失去对现实变迁的响应能力。儒学应该如何发展或是如何面对社会变迁?这容许有见仁见智的看法，而本文所尝试的讨论，则是由台湾2000年前后的认同论争，重新回顾代表新儒家的徐复观与代表自由主义之殷海光的论点，以说明“儒家自由主义”之可能发展。

二、台湾认同问题的理论模式与对文化的态度

随着台湾市场经济的发展，以市场为基础的社会逐渐确立起自身作为拥有独立性的实体地位。另一方面，在党外的民主运动带动下，日益强大的市民社会也占有了与当局相抗衡的地位。政治倾向的多元化，使政治权威所扶植的儒家思想遭受到严重的侵蚀［8白鲁恂(Lucian Pye)以为:“尽管在台湾仍然盘桓着儒家修辞的阴影，但是较之中国大陆、朝鲜或越南，它已经在更大程度上与儒家对权威的态度发生断裂”，“儒家学说之遭到侵蚀，乃是由于原先以地位和声威为基础的政治，已经让位给了一种带有物质主义性质的功利主义价值观。台湾成了一个受经济驱动的社会，从而使政治不得不放弃其所自命的那种重要性。”见Lucian Pye，Asion Power and Politics，op．cit．，pp．245—246。又《中国政治与文化》，香港:牛津大学出版社1997年版，第120页。］。当国家意识形态逐渐解体，政治自由化的历程开展之后，1947年二二八事件的政治效应及其长期影响下的统独问题，遂逐渐公开。尤其在朝野党派利用省籍对立作为政治筹码及选举动员的原则之后，统独或认同问题受到一再的激化。在此情形下，确认自己属于哪个国家，以及思考这个国家究竟是怎么样的国家，成了政治上的重要议题。

台湾的国家认同论述众多［9一般而言，“国家认同”可有三种不尽相同的意义:一是政治共同体(Political community)本身的同一性(identity)。二是个人对归属于哪一个政治共同体的辨识活动。三是个人对所属政治共同体的期待，或者是对所欲归属政治共同体的选择。本文的界定偏于二、三义，为“个人认为自己归属于哪个国家，以及这个国家究竟是什么样一个国家的心灵活动”。有关“国家认同”的界定可参见江宜桦:《自由主义、民族主义与国家认同》，台北:扬智文化出版社1998年版，第12页。］，依其特色，大致可以归纳为三类［10有关当前台湾国家认同的三种类型，参见江宜桦:《自由主义、民族主义与国家认同》，第138页。］:第一类是以民族主义的思路回答认同问题，讨论的重点在于台湾能否跳脱中华民族的范围，而具备独立民族国家的条件。第二类是“自由主义”的理路，他们强调宪政制度或公民权利，才是决定国家认同的选择要件。第三大类是激进(基进)主义的立场，这类思考者不但不认为国家认同是重要的问题，而且认为强调国家认同问题，会导致社会大众忽略了最该被关切的弱势族群问题。对他们来说，统独皆不能改变边缘族群被剥削宰制的命运，只有超越统独、诉诸边缘战斗及国际性结盟，才能真正解决问题。

在这三种类型的国家认同理论中，激进(基进)主义的立场有其严肃的一面，然而由于他们对现存文化采取颠覆的立场，在论旨上与本文的主题较远，以下暂不讨论。其次，自由主义的立场虽然不排除民族与文化是有意义的存在，但他们以为国家认同不必以之为基础，也不必遵循民族主义的思维，因此本文也略去不谈。本文所关注的是文化民族主义对传统文化的看法，以及他们的论述是否受到当代儒学的影响?

(一)民族主义类型的认同理论

因为当代所谓的“国家”是以近代西方所兴起的“民族国家”(nation state)为典范，而民族国家常被界定为“由同一民族(或一个主要族群)所构成的政治共同体”，因此谈论国家认同理论最常见的理论途径是民族主义的思维。中国人使用“民族”时所表达的意思常是“国族”的意义(如“中华民族”即是)［11参见朱浤源:《论nation意义的蜕变》，《中山社会科学译粹》第3卷第1期，1988年，第118—132页。又《民国以来华人国家观念的演化》，载《认同与国家——近代中西历史的比较》，台北:中研院近史所，1994年，第6页。］，因此，以民族主义考虑国家认同就成了自然之事。

民族主义最普通的解释是:“‘每个个人认为各个个人均应向民族国家效其最高的世俗忠悃的一种心态。’它是一种把民族国家的福祉看作最为重要的政治、社会哲学或信条。它也是一种可以使各个社会得以紧密结合，并使权威得以合法化的政治信条。民族主义最重视民族国家，无论其为现存的，或者期盼中的，它不仅把民族国家视为理想的、‘自然的’和‘正常的’政治组织，而且也是各种政治、文化和经济活动不可或缺的架构。”［12以上是王曾才参考Crowell Collier和Macmillan的论述对民族主义所作的解释。见《中国的国家认同与现代化》，收入《认同与国家——近代中西历史的比较》，第201页。］从以上的定义可知，民族主义提供了人类归属感及特定历史命运的承担，这是其他国家认同无法发挥的功能。Smith以为国族认同使个别的成员超越一己短暂生命的限制，在“民族”这个大我中获得生命延续、臻于不朽的感觉。它也使得个人联系于祖先的光荣过去，而获得集体的尊严。同时，它培养了同胞手足相连的情谊，使得人与人之间产生一神秘且神圣的关系［13参见Smith，Anthony D．:National ldentity，University of Nevada Press，1991，pp．160—163。又江宜桦:《自由主义、民族主义与国家认同》，第62—63页。］。

根据以上的定义，以民族主义切入国家认同所呈现的思维是:所有具有相同种族血缘、历史文化、语言、宗教或生活习惯的人构成一个民族;由于这群人珍惜他们的民族遗产，而不接受其他国家的统治，因此要求政治上的独立或自治。因为台湾特殊的历史发展，台湾国家认同的理论可归入“民族主义”思路者主要有两大系:一是具有强烈“中华文化”意识的论者，二是以台湾意识为诉求的论者;为了讨论方便，以下暂且名之为“中华文化论者”与“台湾文化论者”。台湾文化论者虽然对国家未来的发展有不同的意见［14如许信良以为:台湾人藉由商业力量渗透全球，有可能成为21世纪的新兴民族。在他的新兴民族构成论中，主张“飘洋过海的民族容易创造不是基于血缘而是基于契约的新政体”，真正凝聚台湾人成为一个民族的力量是共同利益，因此应该与大陆建立“稳定而长期的大量经济合作关系”。参见其《新兴民族》，台北:远流出版社1995年版。］，但其基本的论点相当一致。在历史文化上，他们所强调的是与中国有别的历史文化，以为四百年来，台湾移民迭遭外来政权统治，在历次反抗运动中已孕育了独特的海岛文化，而与大陆明显有别。因为台湾的文化形态兼容并畜，故台湾虽与中国文化有重叠的部分，但已是一独立完整之命运共同体［15参见吴叡人:《命运共同体的想象:自救宜言与战后的台湾公民民族主义》，《台湾自由主义的传统与传承》，台北:彭明敏文教基金会，1995年，及陈芳明:《台湾人的历史与意识》，高雄:敦理出版社1988年版;林浊水:《国家的构图》，台北:前卫出版社1991年版。］。

中华文化论者在立场上较为分歧，如王曾才的观点着眼于文化上的“华夷之辨，夷夏之防”而不是血统，又以为中国大陆目前的经济跃进及台湾产业的出走，正表示两岸经济利益在“填平海峡”［16参见王曾才:《中国的国家认同与现代化》，《认同与国家——近代中西历史的比较》，第206、216页。］，其说可谓兼采历史文化与共同利益的考虑。而胡佛认为:就“一个政治体系的稳定性”而言，应“以国家的利益为最优先、最重要的考虑”。国家认同必须以“血缘”、“民族情感”与“政治利害”为考虑，在“本省外省都是同一血缘”的基础上肯定中华民族的整体尊荣感，因为这是认同上的最高象征，在性质上高于一切利益之上。他认为必须将中国列入认同的对象，因为只有在这种认同的共识上，“将来中国统一的问题才可以和平解决”［17］。

在中华文化论者中，比较特殊的是陈映真与陈昭瑛。陈映真将社会主义的阶级分析与民族主义的反帝、反殖民运动结合起来。他以为:不管是日治时代的武装抗日斗争、台湾语文运动，或者国府统治时期的“二二八”反内战斗争、1970年代的保钓运动，及1978年的乡土文学论战，都“在反映了台湾反帝国民族运动的反殖民、反同化、坚持种性(中国种性)的性质”［18陈映真:《台独批判的若干理论问题:对陈昭瑛“论台湾的本士化运动”之回应》，《海峡评论》第52期，1995年，第30—37页。］。陈昭瑛则从“反日”、“反西化”的立场说明台湾的本土化运动，并且将台独论者追求台湾主体性的做法列为第三波［19陈昭瑛:《论台湾的本土化运动——一个文化史的考察》，《中外文学》第23卷第7期，1995年，第6—43页。］。她以为在前两波的反日与反西化运动中，台湾意识都等同于中国意识的一部分而成为“中国式的台湾意识”。后来台湾意识发生了黑格尔式的质变，即在“台湾意识寻着原先自我意识形成的道路，发展出一股异己的力量，反过来对抗自己;就对抗台湾意识中固有的中国意识而言，台独意识是中国意识的异化;就对抗以祖国之爱为特征的台湾意识而言，台独意识是自我异化”。在异化论下，陈昭瑛以为“克服异化”必须依靠“努力探讨中国文化中进步的内涵”，使中国文化的吸引力能再度的发挥。

(二)中华文化论者对传统文化的态度

中华文化论者在文化态度上的相同点是:1．其文化社群所包含的范围远溯亲人，使个别的国民对祖先及后代都能有伦理上的联结。2．传统文化在国家发生危机时可以动员而成为突破危机的力量。3．“国族合一”的认同使得建构国家认同时，必须将不同的族群文化趋于单一。就第一点而言，这是儒家式的思考，也是中华文化论者的主要特征。但如果考虑第一点特色，可以发现中华文化论者与台湾文化论者在“追溯亲人的范围”上有不同的解释。所以论中华文化论者对传统文化的基本态度，应以第二、第三点为其特色。以第二点而言，陈映真将危机设定在社会主义的阶级斗争中的帝国主义、殖民主义及其同化的势力。陈昭瑛的危机意识则在于一切不利于中华文化生存的各种因素，如日本殖民、西化及中国意识自我异化成台湾意识。而王曾才则把“如果强行采取独立的手段，可能会带来危疑震撼，乃至灾难”［20王曾才:《中国的国家认同与现代化》，《认同与国家——近代中西历史的比较》，第211—212页。］作为主要的着眼点，认为危机的形成在于“台独意识”本身。

针对上文所说的第三点，“中华民族主义”论者都强烈地主张中华文化必趋于单一，以发挥其“华夷之辨、夷夏之防，以及内诸夏、外夷狄的道理”。以为中华文化是“用文化，而不是用血统，作为区别夷夏之别的标准”，“至少自秦以来，中国固然历经忧患，但中国人对于中国的认同并未丧失，认为统一是常态和分裂为变态的价值判断亦能维持”［21同上书，第206—207页。］。如在台湾原住民的归向上，陈昭瑛以瓦历斯·尤干及孙大川的回忆，乐观地认为:“这两位原住民青年都是通过《夏潮》、当代儒家而发现自我、丰富自我，不仅中国文化没有使他们的少数族群的主体性受到压力，反而更形成长壮大。”［22陈昭瑛:《论台湾的本土化运动——一个文化史的考察》，《中外文学》第23卷第7期，第38页。］

值得注意的是:台湾国家认同中的“民族主义”形态的论述，除了张茂桂“寻求具有开创精神的民族主义”的说法涉及现代化的问题外［23］，其他的论述大多不及于此［24王曾才:《中国的国家认同与现代化》一文之标题虽有“现代化”的字眼，但其内容只是粗略地说明台湾及大陆在经济成就上的进展。］。另外中华文化论者在某一程度上，反应了民初以来“传统主义”、“社会主义”两大思潮，以及国民党的儒家意识形态。王曾才与国民党儒家意识形态的区别，只在于将敌对的对象，由中共改变为台独。陈映真的说法结合了“社会主义”与“民族主义”，将“无产阶级革命”与“保卫种性”并列，与共产主义的思想有其相近。而陈昭瑛则有“传统主义”的倾向，她虽多次引用新儒家学者的意见，但与新儒家的立场仍然有别;除了未关注现代与传统的结合外［25陈昭瑛认为:“仅仅证明中国文化与现代化的互动关系，并不足以迎接此次挑战，更重要的是必须证明中国文化并非外来文化。”(见陈昭瑛:《台湾文学与本土化运动》，第265页)。本文的看法以为:真正的关键应该在于伴随国民党而来的中国意识的负面印象是否能改善?中国文化在理论之外与现代化是否真有互动?台湾在政经背景都已进入现代化的同时，是否仍然需要一套旧的文化观?］，以“反西化”作为“台湾本土化运动”的一环，而未强调新儒家只反对现代化中的负面倾向［26张灏认为:以“文化认同”来解释新儒家以“道德精神象征”为中心的思想认同并不恰当。因为新儒家“可能感觉他们的某些问题不单是中国文化群体的成员所特有，也是人类全体所共有”。“简言之，中国的知识分子也和其他人一样，很容易在其思考中将人类对普遍性问题的关切，与自身传统的特定关切融为一体。”“要想认识新儒家思想的独特之处，我认为与其放弃文化认同的观念，不如超越此观念。而超越最好的方法就是把新儒家看作对近代思想危机的回应。”见张灏:《幽暗意识与民主传统》，台北:联经出版公司，1989年，第84—85页。］，恐怕容易引起不必要的误解。

整体而言，中华文化论者因为对“反传统”思潮的影响缺乏估量，所以在论述上着重于以“中国性”来对抗“台湾性”，而未进一步地对新儒学中文化的主体性加以考虑，因此其所谓的“中国性”并不十分明确。“中国性”(Chineseness)本身的问题已经成了另一个学术的论题，以下不容详加讨论。但由不同的理论可支持出不同的中国性，可知:中国性是由论述生产及制度化的过程所建构而成的［27“中国性”的成立是基于“认同”，然而在不同的脉络下，其语意与语用都呈现不同，所以这组概念是可以被解构的。参见陈奕麟:《解构中国性:论族群意识作为文化认同之暧昧不明》，《台湾社会研究季刊》第33期，1999年3月，第103—131页。］。因此，以“中国性”来否定同一族群所认同的“台湾性”，或者以“台湾性”来反对“中国性”似乎都仍有疑义。以1950年代的反共氛围而言，新儒家与自由主义对“中国性”或传统文化的看法并不相同，这可由下节的分析中得出。由于对“中国性”看法的不一，他们反共的立场也就站在不同的基点上。

三、重新省视1950年代《民主评论》与《自由中国》的文化论辩

由上节的讨论可知:在民族主义类型的国家认同理论中，中华文化论者分别出现“传统主义”、“共产主义”及“儒家国家意识”的变形思考，如果加上本文所未深论的“自由主义”以及后现代主义的思考，可见台湾的国家认同理论，事实上反映了台湾五十年来在文化、政治上的新、旧思维。然而，就本文所关心的儒学议题而言，新儒家的意见于此似乎未能充分的表现。文化本身的运作虽未必有一固定的模式，但如果儒学是一值得珍惜的文化理论，在其理论体系中应会有一开放性的成分，以形成指导人生的作用。儒学的开放的成分是什么?仔细回顾徐复观与殷海光在《民主评论》与《自由中国》的文化论辩，将可发现这些问题的讨论已经开始。

《民主评论》与《自由中国》虽然各自代表着传统主义与自由主义的阵营，但最初两份刊物的撰稿人彼此互通［28如《自由中国》的撰稿人戴杜衡与殷海光，因为和徐复观是旧识，所以也为《民主评论》写稿。］，且于宣扬民主、自由理念及期望从文化上反共的宗旨也相似，所以成立的初期双方并无冲突。然而几年之后，《自由中国》认为:民主思想才是反共的利器，而“文化保守主义”是“时代思想中的一股逆流”，必须加以防堵［29见殷海光:《防堵时代思潮中的一股逆流》，《自由中国》社论，第6卷第10期(1952年10月)。］;而《民主评论》则认为:发扬传统文化才能真正反共。双方的立场逐渐对立，因而在1952年以后，展开对中国传统文化的论战［301952年牟宗三在《自由人》发表《一个真正的自由人》批评殷海光的老师金岳霖屈从于共产主义。此文引起殷海光不满，于《自由中国》发表《我所认识之“真正的自由人”》，谴责牟先生“自我封闭”以“唯心论”为出发点的“一孔之见”，认为他对西方文化只是持拒斥的态度。自此《民主评论》与《自由中国》开始了为期六年有关中国传统文化的论辩。1958年《民主评论》不再理会《自由中国》的叫战，转而思考研究传统文化的方向，由牟宗三、张君劢、徐复观、唐君毅等于《民主评论》与《再生》杂志发表《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，作为他们对中国传统文化重新思考之成果。参见郑慧娟:《传统的断裂与延续——以徐复观与殷海光关于中国传统文化的论辩为例》第三章，台北:台大三民主义研究所硕士论文，1992年5月。］。这场论战使得1930年代中国本位文化与全盘西化之问题，再度受到重视。

如果先略去《民主评论》与《自由中国》两方详细论点的比较，有两个基本的问题或许可以被提出来重新讨论。一是敌对的双方对传统文化内容的界定是有选择性的，这种择取的标准是否可视为现代人在面对旧文化时的惯常态度?二是殷海光对传统文化的敌视态度，在他生命的最后几年似有重大转变，这可从他在1966年讨论近代中国文化变迁的著作中看出。据王晓波指出:殷先生思想转变的原因，主要是两个因素:“一是写作《中国文化的展望》和其以后的再思考，另一则是美国打越战。”［31王晓波:《悼念我的老师殷海光》，《殷海光全集——殷海光纪念集》，台北:桂冠出版社1990年版，第212页。］这种转变虽然可视为殷先生在科学与经验上的重新修正，然而殷海光对儒学肯定的方向提供了什么启示?也是值得加以讨论的问题。

(一)徐复观与殷海光所论述的“传统”

从代表《民主评论》的徐复观及代表《自由中国》的殷海光的意见中，可以得到两种对“传统”的不同界定。徐复观以为“传统”一词因为过度泛用，致令概念模糊常引起无谓的争辩，是故他以日本学者务台理作对传统的定义，作为对传统的理解。徐复观所指陈的传统有两种意涵:1．传统是审虑文化领域中由过去所形成的东西，而认取其影响现在及将来生活的价值，从而加以承受的事情。所以传统是:“产生过去事实的精神，在能成为未来之规范的意味上，使过去复活。”2．对传统的“传承”，特别以人的生活意识之自觉、历史意识之自觉为必要［32徐复观以为:“传统，是指一定的社会或民族，在一定的文化领域中(如文学宗教等)，由过去所形成的东西，以比较长的历史生命为人所继承下来的事情而言。在这种传承上，特别以人的生活意识之自觉，历史的意识之自觉为必要。所谓传统，不是单纯的客观的制度、式样等等之传达，在成为传达主体的人们之间，传统对于现在及将来生活，到底有何积极的价值?首须自觉的有这种意识的活动。因此，传统是把过去的内面结合弄个清楚;是意识到什么东西，可以成为未来的规范。即是:产生过去事实的精神，在能成为未来之规范的意味上，使过去复活。”见徐复观:《徐复观最后杂文集》，台北:时报出版社1984年版，第140页。］。

徐复观所界定的传统是:“在现代化中的传统”，所以他认为:“现代化与传统，应当是彼此互相定位的关系，而不是相互对抗的关系。”［33徐复观:《我们在现代化中缺少了什么——职业道德》，《民主评论》第15卷第16期(1964年9月)。收入《徐复观文录选粹》，台北:学生书局，1980年，第406页。］相对而言，殷海光认为“传统”是指:传习于各个人彼此间的特定想法或生活习惯［34殷海光:《传统底价值》，《祖国》第9卷第8期《1955年2月》。收于《殷海光全集——学术与思想》(一)，台北:桂冠出版社1990年版，第280页。］。他认为中国现代思想史中对传统的态度有三种:一是“传统至上者”;二是“反传统主义者”;三是“非传统主义者”或“传统可塑论”者。他把自己归于持经验论态度的“非传统主义者”。并且提出衡断传统价值的标准是:“看它是否对新的刺激作适当的反应，如果能，则传统是对社群生活有益;如果不能，则传统成为社群生活的累赘。所以传统是否要修正、保存或更改，全看它是否适合于人生而定。”［35见《殷海光先生文集》，台北:九思出版社1979年版，第165—171页。］

表面上看来，“传统可塑”的说法虽不与徐复观“现代化中的传统”相抵，但两者仍有明显差异。首先，徐复观认为传统是一种“自觉的精神”，而殷海光则认为传统是一种留存下来的“特定的想法或生活习惯”。其次，在判断传统价值时，徐复观认为传统价值的肯认必须建立在人的自觉上;而殷海光则以为传统的取舍应以经验事实为依据，由传统能否应对时代问题，作出适当反应的效能来决定。简而言之，双方的论述的不同在于徐复观着眼于儒家内部“开放系统”的理据问题，而殷海光则着眼于儒学“封闭系统”的功能问题［36劳思光以为:“儒学自孔孟至宋明诸儒，都强调理分观念，这可以视为儒学重德精神的基本肯定;这是‘开放’观念，因为它可以用于不同的历史社会环境中。但以理分为源的儒家道德学说，却含有另一些封闭成分。例如五伦之分即是。这种封闭成分本身原依特定的历史社会条件成立，因此，它们是否有效，须视其与外在历史社会的相应程度而定。当其相应时，它们有补成儒家道德理论的功能;但当不相应时，它们便成为儒学精神方向与实际世界间之阻隔。”参见劳恩光:《中国之路向新编》，香港:中文大学出版社1999年版，第43页。］。徐复观所重视的是:传统之所以能在现代复活的精神主体是什么?这种精神主体是否成熟开放到足以吸收西方文化?就这些问题而言，他认为中国文化是建立在“道德自主性”上，因而中国文化在平时具有自反、自觉的能力，可以维持人类的常道，纲系人与人之间的秩序法则;而在乱世，它更可以唤起人的忧患意识［37徐复观:《中国人性论史——先秦篇》，台北:商务印书馆1983年版，第20页。］。这种能自主、自觉的文化特性，使中国文化更具有吸收西方文化的能力［38徐复观以为:“假定我们没有文化，则我们是未开化的人;未开化的人很难一步登天的吸收西方文化。假定我们有文化，而这文化对于我们的前进只发生反作用，则是说我们连未开发的人都不如，当然更无资格吸收人家的文化，”(《中国人性论史——先秦篇》，第20页)他又以为:“各民族之间的文化固然有其异质性，但也存有共通性，科学民主的自身，本是国际性的，是人类共同的需要，不存有民主的异域性。”换言之，科学与民主并不必然与中国传统文化相抵触，各民族皆可在自己的历史传统中建立科学与民主。参见《学术与政治之间》，甲乙集合刊本，台北:学生书局，1985年，第406页。］，而不致在时代的断面中迷失了方向。相对于徐复观关心文化发展的理据问题，殷海光则强力批评这种“为道德立根”的哲学，认为这些理论不但无法改正文化习性在功能方面的障碍［39殷海光认为近代中国文化的基线是:以家为中心的通体社会;拥有长久不变的社会层级;“我族中心主义”;处于稳定的“隔离和心性凝滞”状态;“合模要求”太强以致瓦解了文化的创造能量、适应力以及进步的级距:“长老至上”;要求“地位与声威”;“两性分别森严”等。他认为这些文化基线皆不能适应于现代社会。见《中国文化的展望》第四章。］，也无助于解决现实的迫切性问题［40殷海光:《中国文化的展望》(下)，第530—543页。］。

(二)殷海光对传统文化态度的转变

殷海光于1954年访美后，开始注意到现代化在物质技术文明背后的负面问题，因而开始思索传统文化的正面价值如何在现代化中产生作用。在1966年发表的《中国文化之展望》中，他提出了“科学的人本主义”［41“科学的人本主义”(scientific humanism)的概念与殷海光对科学的理解互为表里，他以为:“道德离开了知识，不是与现实人生毫不相干，便是根本行不通。这样的道德，不是枯死，便是因需假借现实权力来行使而成为虚式。我在这里所说的知识，不多不少，就是科学。除了科学之外，我不知道地球上还有别的知识。”见《中国文化的展望》(下)，第701页。］及“新人本主义”［42殷海光:《中国文化的展望》(下)，第706页。］的说法，他说:

在《中国文化之展望》的最后一章，殷海光提出:一个健全的知识分子必须同时满足两个条件，一是注重德操，二是献身真理。同时他指出:中国应走的道路是:“道德，自由，民主，科学。”［44同上书，第748页。］虽然他所说的道德未免过于德目化［45殷海光批评孔制及儒家的旧道德是由“德目”入手，他认为儒家德目的弊病是:阶层性(阶级性)、重男轻女、为愚民政策立张本、独断精神、泛孝主义、轻视务实。而他论“道德的重建”也是自“我们所需的德目”开始。见《中国文化的展望》(下)第十四章。］，但把道德置于自由、民主、科学之上，亦可显示他对传统文化已有正面的评价。

由殷海光对传统文化态度的转变，特别是对儒家道德观的肯定，可知他开始认同以“道德价值”为基础以吸收西方文化的观点。殷海光认为“新人文主义”中的健全知识分子是以“佛门的慈悲为怀和孔仲尼的仁照”作为“注重德操”的条件;而“孟轲的义峙”则是知识分子“献身真理”的态度。为什么殷海光会看重这二项道德因素?在《中国文化之展望》中他有如下的说法:

在这迷茫失绪的世界里，人事朝夕变幻多端。我们把握着什么?我们靠什么做定力?我们必须怎样才能免于失落?各种无定向的风在乱吹，一忽儿东，一忽儿西，令人无所适从?我们怎样站稳脚跟?……我们最核心的需要是始终维持自同(self-sameness)，是保持内部巩固(inner solidarity)，是静悄悄地作自我综合(ego-synthesis)，这就需要道德作主了。

中国传统一向视知识分子乃社会的指南针。是非被保持在知识分子那里，而且真正的知识分子把是非分际看得非常严重。正因此故，每次大乱后总可以保持一点命脉。清末以来，政事议论，国家大事，也莫不以士流清议为重。行动人物有时也以知识分子的是非为是非。然而这几十年来逐渐搞倒头。知识分子逐渐放弃自己的思想主权，以行动人物的是非为是非。甚至民国初年以来知识界的若干健将，也失去了独立思考的能力，以流行的意见为真理。［46殷海光:《中国文化的展望》(下)，第749—753页。］

相对于殷海光之接受传统，徐复观也曾是反传统思潮的成员，他曾说过他接触社会及时代的风潮较晚，但一旦接触，也随即投入了反传统的行列。然而，徐复观的“反传统”只表现在对传统、对线装书的厌恶，以及对鲁迅的着迷，他说:“因为我是中国人，不愿以骂中国文化的方法来骗声名、地位。”［47徐复观:《忆往事》，《徐复观杂文集》第4册，台北:时报出版社1980年版，第159页。］基于反对僵固旧文化的立场，1950年他申辩“谈中国文化”并非意在“复古”时说:

现在世界文化的危机，人类的危机，是因为一味向外求，得到了知识，得到了自然，得到了权力，却失掉了自己，失掉了自己的性，即所谓“人失其性”的结果。人失其性，则人类的爱无处生根，因此安顿不下邻人，也安顿不下自己。所以现在文化的反省，首先要表现在“复性”上面，使爱能在人的本身生根。因之使爱能融合于现代文化之中，使现代化能因爱而转换其价值。中国文化是一种以“仁”为中心的“复性文化”。提示中国文化的真精神，是一种“复性”“归仁”的运动。这不仅是中国文化自己的再生，也是国人在苦难世界中对人类文化反省所作的贡献。［48徐复观:《徐复观文录》第2册，台北:环宇出版社1991年版，第2—3页。］

如果把上引徐复观与殷海光的文字相互参看，可以知道其中有太多的感慨与意见是相同的。由此，或许可以推断殷海光在私谊及论战中所受的徐复观的影响。如果这个推论可以成立，殷海光晚年曾自述对中国文化态度转变的原因是:“近年来文化人类学的影响、对故乡生活的回忆，我的学生张灏、半个徐复观”［49参见陈鼓应编:《春蚕吐丝——殷海光最后的话语》，台北:世界文物出版社1969年版，第44—45页。］。其中所言的“半个徐复观”也就不难理解了。

关于碑学对于隶书发展的影响，张同印[17]指出，清代隶书的复兴和碑学密切相关。清代隶书的复兴既是书法自身发展的结果，又有着广泛深厚的思想文化基础。晚明豪放书风虽然是帖学内部的变革，但已在审美思想上开启了清代书学思想转换的思潮。帖学的衰落促使清初的有识之书家进行新的探索，因而出现了隶书的复苏；文物的大量出土，金石考据学的兴起，以及在此基础上碑学理论的创立，极大地促进了隶书创作的繁荣，从而迎来了清代隶书的全面复兴。

(三)儒家自由主义的可能

通过徐复观的意见及殷海光晚年的转变，我们也可以注意到有一个“儒家自由主义”的可能。一般而言，真正具有自由主义宪政理想或人道关怀的人，应该也是超越国族利害的世界公民;甚至在是非分明时，也能勇于背叛自己的国家。殷海光对自我文化传统的背叛，一直是传统主义论者所无法忍受之事，然而这种背叛也正可显示其自由主义论者的本质。经过了与徐复观的往复论辩，殷海光虽然转而接受儒家道德理论，但这并不减损其自由主义的倾向，而是在真理上，他能认同儒家的道德理论是具有普遍主义的理想。也即:他能认识到儒家思想中的开放系统，而修正了他对传统文化的既定成见。当殷海光将儒家传统视为是以“道德主宰性”为根源的思想系统后，儒学在客观历史时空中产生的“内容”或“材料”(五伦或其他封闭的系统)也就不等同于儒学本身。如此，儒学就不再是他早期所批评的那些特定的想法与生活习惯，而呈现出历史流转下之道德批判主体。殷海光改以道德批判主体的角度来定位儒学，如此也就使儒学与他所主张的自由主义得以兼容不悖。

相对而言，代表新儒家的徐复观也可以支持自由主义，1957年徐复观在香港《华侨日报》发表《悲愤的抗议》，为自由主义的“无害”说话［50《悲愤的抗议》，《华侨日报》1957年2月12日。收入徐复观著，萧欣义编:《儒家政治思想与自由人权》，台北，学生书局，1988年，第301—307页。］。1965年当自由主义遭受批评时，徐复观也曾在《民主评论》发表《为什么要反对自由主义》一文［51《为什么要反对自由主义》原发表于《民主评论》第7卷第21期，1965年11月。后收于徐复观著，萧欣义编:《儒家政治思想与自由人权》，第289—300页及徐复观:《学术与政治之间》，台北:学生书局，1980年。］，他说:

自由主义的名词，虽然成立得不太早;但自由主义的精神，可以说是与人类文化以俱来。只要够称得上是文化，则尽管此一文化中找不出自由主义乃至自由的名词，但其中必有某种形态，某种程度的自由精神在那里跃动。否则根本没有产生文化的可能。

自由主义的生活底精神状态，用欧洲文化史中的名词来说，即是“我的自觉”。用中国文化史中的名词来说，即是“自作主宰”……让自己的良知理性站在传统和社会许多既成观念与事象之上，以决定自己的从违取舍;这样一来，不再是传统和社会支配一个人的生活，而是一个人的良心理性来支配自己的生活，这即是所谓“我的自觉”，即是所谓“自作主宰”，即是所谓自由主义。

事之吉凶成败，不决定于天命，而决定于人之德不德的思想，此即中国人文化中自由精神之最初觉醒，孔子删书、订礼乐，并作《春秋》以“贬天子、退诸侯、讨大夫”，他所根据的是自己的良心理性，而不是什么外在权威。它教人的最高目的是求仁;他说“为仁由己”、“当仁不让于师”，这都是要人自作主宰的明白表示，只有自作主宰的人才可以求仁。他指出“巧言令色鲜矣仁”，因为巧言令色奉承权威，丧失了自我。又说“刚毅木讷近仁”“匹夫不可夺志”，曾子说“士不可以不弘毅”，“吾常闻大勇于夫子矣……自反而缩，虽千万人吾往矣”。明显的，这里所提到的刚、毅、勇都是自由主义所必须具备的气质。

自由主义不是盲目被动地、消极地生活着，而是主动地、积极地向传统与社会不断发挥创造改进的力量，使传统与社会，不复是一股盲目冲力，而是照耀于人类良心理性之下，逐渐成为人类良心理性的生产品。因此，自由主义不仅由自己的精神解放成就个人，当他成就个人时，也成就了群体。

由徐复观对自由主义的支持及殷海光晚年思想的改变，显示在意气之外，双方已有相当程度的共识。萧欣义归纳徐复观对自由主义的论点为:

自由主义本身未必就代表人类的前途，因为它只是一种生活的精神状态，而不是精神价值的内容。人不能安顿于自由主义这一个态度，而必须安顿于某种精神价值。然而只有自由主义的精神状态，才能敞开人类向前向上之门，对人类前途赋与无限的可能性。自由主义的生活底精神状态，就是“我的自觉”，即是“自作主宰”。人在既成的传统社会中，往往随波逐浪，失去自我的主宰性。人如果能挺身站立，追问传统及世俗许多观念与事实是非，以自己的理，作为衡断是非依据。这即是“我的自觉”，即是“自由主义”。［52见徐复观著，萧欣义编:《儒家政治思想与自由人权》编序，第26页。］

由上述的资料看来，徐复观去世后，他的学生张灏称他为“现代中国自由主义的老斗士”［53见张灏:《幽暗意识与民主传统》，台北:联经出版公司，1989年，第32页。］，也就显得自然而恰当了。徐复观作为新儒家的代表人物而同时也是自由主义的斗士，这种自由主义与儒家合流的现象，值得再三致意。

四、儒家自由主义的延伸论点

综观1950年代末期徐复观与殷海光的讨论，可以发现:如果儒学要在实践层面发挥其作用，就必须把理念层次的文化思想落实到日常生活，也就是落实到思想与日常生活的媒介——制度的批判与转化上。在这方面，徐复观在论战中的表现是饶富启发的。韦政通用“以传统主义卫道，以自由主义论政”来说明徐复观的志业［54见韦政通:《以传统主义卫道，以自由主义论政——徐复观先生的志业》，中国论坛编委会主编:《知识分子与台湾发展》，台北:联经出版公司，1989年，第439—469页。］，可知徐复观于儒学诠释中所发扬的儒家精神，实突显出充沛的自由主义精神。

如果肯定新儒家之徐复观具有“儒家自由主义”的理念，继而可再思考的是“儒家自由主义”的基本界定是什么?它可指引什么新的思想方向?针对上两个问题，以下兹分二小节讨论之。

(一)儒家自由主义的核心概念

回顾上节所引徐复观及殷海光之意见，可依之而论“儒家自由主义”的核心概念如下:

1．自由:儒家自由主义强调人的“自觉心”及“自作主宰”的“主体性”，以此作为自由的概念必须预先肯定的基础，因此儒家自由主义所谓的自由主要是指“积极自由”(positive liberty;即不依靠任何外在力量而自作主宰的自由)而非“消极自由”(negative liberty;即一个人能不受他人阻碍而行动的范围)，而且认为:“消极自由”应当预设“积极自由”;“积极自由”并不否定消极自由［55所谓“消极自由”与“积极自由”之语词乃取用自英国政治思想家伯林(lsaiah Berlin，1909—1997)的区分。此可参见李明辉:《儒家视野下的政治思想》，台北:台大出版中心，2005年，一书中《徐复观与社群主义》一章的分析。然而，李明辉认为“积极自由”之证立，往往需要涉入形上学问题(譬如意志自由的问题)。但笔者认为徐复观所谓的自觉心及主宰力并不一定要由形上学证成，这也是他与牟宗三先生的差异所在。］。

2．理性:儒家自由主义强调理性的表现不能偏重于知性的一面，而有其德性的一面［56徐复观言:“自由精神，在西方是先在知性中跃动，在中国则是先在德性中跃动。但自由精神，必须伸展到政治中去，必须在政治中有了具体成就，然后其本身才成为一明确体系，并对于知性德性的自由，提供以确切不移的保证。当然，政治自由，并非自由的一切;政治自由，须要知性底，尤其是德性底自由作根源，须要由德性自由而吸取其营养，这是历史实践中的常识。”见徐复观:《为什么要反对自由主义》，《学术与政治之间》，台北:学生书局，1980年，第461页。］。基于德性，人对社会问题或人类问题可以有同情共感的普遍基础，因而可建立沟通他我的平台;基于知性，人可通过辩论和讨论做出符合自利的最佳判断，而不必诉诸暴力。

3．平等:儒家自由主义强调依人之自觉心，可“将其才智转化为一种德量，才智在德量中作出自我的否定，好恶也在德量中作自我的否定”，“因此而凸显出天下的才智与好恶”［57此虽为徐复观论人君之作为所言之语，但由其“自觉”之说，也可引申为对普遍自觉者之说法。引文见于徐复观著，萧欣义编:《儒家政治思想与民主自由人权》，第225页。］。依此而建立的平等观可延伸至对权利和资格的重视，尤其是形式上的法律平等和政治平等。

4．包容:儒家自由主义所预设的社会是一种多元开放的社会，主张多元主义，容许在道德、文化和政治上存有差异，除非这些言行成为宰制性的行为，且对他人造成伤害，否则国家或社会不能以多数的压力禁止之或谴责之。

5．个人权利:基于人人皆是自觉之主体，儒家自由主义亦主张人人拥有若干基本的自由权利，如人身自由、行动迁徙自由、思想言论自由、信仰自由、集会结社自由、政治参与自由，以及在法律保障范围内选择自己所爱、实观自己人生计划的自由。

6．宪政:儒家自由主义认为中国前现代之传统政治具有二重主体性的矛盾，形成这种予盾的原因在于:理念上以民为主体，现实上却以君为主体。现代之政治要解决这种矛盾就必须“把权力的根源，从君的手上移到民的手上;以民意代替君心。政治人物在制度上是人民的雇员，它即是居于中国历史中臣道的地位，人民则是处于君道的地位”［58见徐复观著，萧欣义编:《儒家政治思想与民主自由人权》，第247页。］。而且，必须“把对于政治之‘德’，客观化出来，以凝结为人人可行的制度”［59同上书，第248页。］，并由之而形成民主政体。

7．社群主义(communitarianism)［60社群主义思潮主要的代表人物有麦金泰尔(Alasdair，Maclntyre，1929—)、桑德尔(Michael Sandel，1953—)、泰勒(Charles Taylor，1931—)，他们对自由主义批判的重点之一，即是自由主义所预设的个人主义(individualism)观点。有关儒家与社群主义之关系，可参见余英时:《群己之间:中国现代思想史上的两个循环》，收入其《现代儒学论》(New Jersey，八方化企业公司，1996年)，第165—169页;卜松山(Karl-Heinz Poh)l:《社群主义与儒家思想》，《二十一世纪》第48期(1998年8月)，第99—106页。另，前引李明辉:《儒家视野下的政治思想》第一章“孔子论学:儒家的文化意识”、第九章“儒学、义务论与社群主义”及第十章“徐复观与社群主义”亦有详细的论证。］:儒家自由主义认为自我的独立意识与群体意识及传统文化必须维持平衡的关系，以避免因强调个人权利优先于社会公益，而造成社会被工具化，以及文化虚无主义的结果［61徐复观言:“自由主义者从传统和社会解放出来，并不是根本否定了传统与社会，而是对传统与社会，作一番新底估价，将既成的观念与事象，加以澄清洗炼，而赋与新的内容，并创造更合理更丰富的传统与社会……因此，自由主义不仅由自己精神的解放而成就个人，当他成就个人时，也同时成就了群体。尽管有只意识到个人而没有意识到群体的自由主义者:但从历史的事实看，有活力的个人，必然会形成有活力的群体;所以自由主义的国家，毕竟是历史上最进步最富强的国家。”见《学术与政治之间》，第459页。］。

就上述之核心概念而言，儒家自由主义可谓受到儒家传统“成己成物”、“明德新民”等观念的影响，主张在群己平衡的前提下强调个人的价值及自由。这样的思想一方面显示徐复观与殷海光最终肯定一个植根于传统的自由社会之构想，另一方面也显示这种构想蕴含了对西方自由主义的深刻反省。

(二)儒家自由主义所导引的认同论述

比较1950年代的论战及最近国家认同问题的讨论，可以发现徐复观及殷海光在论战中所达成的共识并没有被承续下来。就个别事件而言，在上述台湾国家认同的讨论中，中华文化论者对文化的主张，非但不能突出儒学开放系统中的“道德主体性”，以及道德主体对现代文化所具有的价值导引;也未能深入考虑1950年代自由主义反中国文化的立场以及台湾特殊的历史处境;反而持接近殷海光早期批评新儒家的看法，将传统文化视为生活习惯与特定思想［62陈昭瑛对此深有体悟，她在《论台湾的本土化运动——一个文化史的考察》一文后所写的《当代儒学与台湾本土化运动》中说:“面对这一特殊的儒学破坏运动(指台独)，当代新儒学研究者显然应该有不同于以往的因应对策。若和过去两次一样(指五四与中共批孔运动)，以中国民族主义迎战，恐怕非但不易攻破‘台湾民族主义’的虚构，对于有过被殖民痛苦经验，目前又处于与大陆分裂状态的台湾人而言，反而助长其受害意识，并弄巧成拙的为台独的反中国文化论赢得更多支持。”见陈昭瑛:《台湾文学与本土化运动》，台北:正中书局，1998年，第267页。］。此外，将新儒家视为反西化的势力，可能更强化了自由主义学者批评儒家阻碍现代化的刻板印象［63陈昭瑛:《论台湾的本土化运动——一个文化史的考察》一文虽各引徐复观及殷海光的一段话作为开题(《中外文学》第23卷第7期，1995年，第6页)，但殷海光所主的“向前看”的“吸收式的本土运动”，正是用以批评他所认为的徐复观之“向后看”的“存续式的本土运动”。如此，陈昭瑛的本土运动是择取“向前看”或“向后看”的立场就变得模糊不清。类似的批评亦见于廖朝阳:《中国人的悲情:响应陈昭瑛并论文化建构与民族认同》(《中外文学》第23卷第10期，1995年)，第110页。］。

由上文所论的儒家自由主义的立场，会形成什么不同于自由主义式的国家认同论述?笔者认为可就下面三点予以说明:

1．儒家自由主义并不“反西化”，也不越过“现代性”而直接谈论“后现代性”或现代的超克问题。民初以来的思潮主要的方向是脱困而走向现代化，它首先要面对的是外来文化。传统主义论者如新儒学于此不能说没有响应，但它所考虑的是文化如何“创生”的问题，而不是“模拟”的问题［64劳思光认为:“创生”与“模拟”是两种文化变革的模式，创生活动下的变革是由文化内部动力而生的，是由观念到成果的“顺变”;而模拟活动下的文化变革则起于两种或多种文化间的某种关系，由于不是单一文化内部的要求，所以是由成果到观念的“逆变”。见劳思光:《试论中国反儒学思潮——理据与功能的双重检讨》第三节“现代化运动的理论问题”，收入杜维明编:《儒学发展的宏观透视》，台北，正中书局，1997年，第17—27页。］。“模拟”是主动的改变文化的客观情境，而“创生”的活动却需靠其他客观因素的改变方能成功。因此“创生”活动式的响应，明显不能切合迫切的脱困之要求，而只能说是一种片面的回应。在《民主评论》与《自由中国》激烈论战下，徐复观的反应比较全面，他企图兼顾创生与模拟两项文化的变革。但在徐复观之后，新儒学如牟宗三对自由主义论者的反应又趋于“创生”一面的探讨，这使得部分新儒家将主力放在消灭反传统的力量上，而予人“反西化”及守旧、复古的印象。

2．儒家自由主义不主张儒家文化等同于“中国性”或“种性”等说法。徐复观所强调的“传统文化”是就儒家之“自觉的文化”而言，故不能依其传统文化的说法而有“民族性”、“中国性”或“种性”等说法。同理，儒家自由主义在包容、多元主义的前提下，可容许“中国性”或“台湾性”的论述，但不会认为“中国性”或“台湾性”可作为宰制性的论点，而成为国家认同的起点。这种看法与自由主义认为国家不必以民族为其成员之认同基础，有其相近之处。依儒家自由主义之说，认同的基础在于承认儒家“自觉的文化”可作为现代化国家的基础，而不是承认儒家的文化之遗迹具有优于其他文化的因素，且可作为国族的象征符号。

3．儒家自由主义不主张将国家内的各个民族(如台湾的原住民及大陆的少数民族)视为具有向往优势或主流文化的族群，而一厢情愿地主张他们必须在趋向主流文化的过程中完成其国家认同［65徐复观认为:“孔子所代表的民族思想”主张华夏民族“在被侵略时一定要奋起反抗，在和平时”则对异族“自然一视同仁”。见徐复观:《辛亥革命的意义与教训》，《徐复观杂文三:记所思》，台北:时报出版灶，1980年，第330页。］。国家应以何种态度对待族群差异?族群差异与国家认同的关系为何?这是当代多元文化主义与自由主义争议的焦点。自由主义认为:应以无差异的公民身份作为普遍原则，来对待各族群中的每一分子。而多元文化主义者却认为:普遍公民观看似公平，但“一人一票”的多数决，可能会危及少数族群的生存，更对少数族群的自我认同构成潜在的威胁［66有关多元文化主义与自由主义的争议，可参见庞金友:《族群身份与国家认同:多元文化主义与自由主义的当代论争》，《浙江社会科学》2007年第4期，第69—74页。］。针对多元文化主义与自由主义的争议，儒家自由主义可从“积极的自由”观中保障各族群自主、自决、自治以及个人对族群认同的选择权利;并从“消极的自由”观中，保障各民族平等、合法的权利，以及族群内个人的公民权利，这可谓是儒家“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”及“和而不同”之认同原则的表现。

五、结语

统独问题是1980年代中期以后，台湾政治社会争辩最激烈、影响最广泛的论题。争论的焦点在于:台湾是否要切断与中国大陆的主权纠葛，明确地宣告独立;或是在一个中国的原则下，使台湾与大陆再度统一。统独问题所以会成为台湾当代的核心问题，一方面与现实政治有关，另一方面也与“国家认同”在政治理论领域中的地位有关，它牵涉到政治共同体之内部成员，自我命名与自我了解的过程。因为“自我”如何界定常常是主体产生行动的先决条件或预设条件，所以涉及自我界定的国家认同问题，也就成了政治共同体的根本问题。由于国家认同涉及了复杂的理论问题，非本文所能简单描述，故以上本文仅就台湾社会在国家认同上的文化态度，提出几点意见，以便于检讨台湾新儒学对当代认同论述的影响。

从现象上看，牵涉台湾认同之政治论述，大致说来有两个基本途径，一是“民族主义式的”，另一则是“自由主义式的”。从“民族主义”的论点观之，自由主义之宪政体制及其原则，乃建立于个人主义的预设上，因为公民是以个体的身份被承认，因此这套论述无法说明社群与民族归属之政治含义。从自由主义的立场来看，民族主义之认同建构，容易形成在主流或多数族群在政治、文化上的支配，而使公民的权利受到侵害。就台湾现有的民族主义式的认同理论看来，他们虽能看到“自由主义”的缺点，但对自由主义论者所提出的质疑，却没有很好的响应。基于这种现实的表现，本文乃重新回顾1950年代末新儒家与自由主义的论争，重新讨论儒家自由主义的可能观点。

儒家与自由主义并无关系，对自由主义的响应也可能是迫于形势，但如果这种响应在突显儒家“自觉的文化”的同时，一方面可反映自由主义的缺失、一方面也可适应不同的文化传统，则可见两者之结合，在社会急速变迁的现代，有其存在的现实基础。儒家自由主义对西方自由主义最大的批判在于“悲观主义的认识论”(epistemological pessimism)所导致的“道德相对论”，这种强调自身文化中“积极自由”

及道德普遍性的说法，往坏的一面，虽然也会因“先知先觉”式的使命感，而有走向精英主义与乌托邦主义的可能，但也能促使我们持续地思考自由主义的优劣及其与个别文化传统的结合、适应之问题。