原中：正义理论的一条进路

彭永捷

“正义”是适用于一切领域、具有普遍性的根本原则和宏观方法论。在道德哲学领域，正义是指一切伦理道德、风俗习惯的正当性。在政治哲学领域，正义是指一切政治观念、政治理论、政治决策、政治行为、政治后果的正当性。从柏拉图讨论城邦的正义开始，正义就成为西方政治哲学的主题。以西方政治哲学为参照，当前学术界也展开了对中国传统 “正义”思想的研究：或者从梳理中国古代语境中的 “正义”一词入手，建立 “中国正义论”［1］；或者把西方的正义论，例如罗尔斯的正义论，视作一种关于政治权力和政治制度正当性的基本理论，从而以比较的视野探讨中国儒家关于政治权力与政治制度正当性的“儒家正义论”。［2］这些探讨虽然进路不同，但都力求使中国传统政治思想成为有正面价值的理论资源，进入当代的政治哲学讨论，颇有建设性。

关于中国传统政治思想中的 “正义”问题的讨论，也许还可以尝试另外一条进路——讨论“中”或 “中庸”是如何作为基本政治原则和宏观方法论的。“中”的意思，是指 “不偏不倚”、“无过无不及”，也常被训为 “正”。在此意义上的 “中”以及 “中庸”，现在通常被直接译为“justice”。古代人的正义，既包括自然方面的正义：“乾道变化，各正性命”（《易传·文言》）；也包括伦理方面的正义：人既然 “异于禽兽”，那就应当做一个人，而不能做一个禽兽，这对人来说，也是 “各正性命”；也有政治方面的正义：“中”或 “中庸”，在古代政治中很早就被确立为基本政治原则和宏观方法论，与西方政治哲学可谓不谋而合。之所以把儒家作为当代政治哲学讨论的对象，并归纳出所谓 “儒家的政治哲学”，在于儒家不仅重视 “中”的方法论，而且对于“中”，即 “正义”，有着自己的价值立场。同西方早期不同，周代的 “以礼治天下”，在贵族间解决了 “分配正义”①Distributive Justice，对不同的人给予不同的对待，对相同的人给予相同的对待，即为正义。问题，在 “礼崩乐坏”的情况下，儒家重申礼乐文明，也就是维护 “分配正义”。除此之外，儒家更重视解决 “校正正义”①Compensatory Justice，或译作 “修正正义”，不管谁是伤害者，也不管谁是受害者，伤害者补偿受害者，受害者从伤害者处得到补偿，即为正义。，批评 “苛政”②《礼记·檀弓下》：“孔子过泰山侧，有妇人哭于墓者而哀。夫子式而听之。使子路问之曰：‘子之哭也，壹似重有忧者。’而曰：‘然。昔者吾舅死于虎，吾夫又死于焉，今吾子又死于焉。’夫子曰：‘何不去也？’曰：‘无苛政。’夫子曰：‘小子识之焉，苛政猛于虎也！’”，反抗 “暴政”③《礼记·儒行》：“虽有暴政，不更其所”。儒家对暴政的反抗，集中体现在孟子对于造反有理的论述上，肯定暴力推翻残暴统治的正当性。，主张“惠民”④《论语》中对 “惠民”多有论述，如 “养民也惠”（《公冶长》）、“惠则足以使人”（《阳货》）、“君子惠而不费”（《尧曰》）。，推崇 “仁政”⑤《孟子·梁惠王上》：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上。可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。”，以民本的立场来调和君民关系，以 “民本”作为其正义理论的价值立场，以 “仁爱”作为其正义理论的内在动力。

一、“中”：正义之原则

《论语·尧曰》曰：“‘谘，尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”这是古代圣王禅让时的政治遗嘱，是年老的尧在把天下禅让给舜时给出的政治告诫，要求他始终禀持 “中”的原则和方法来治理天下，否则将会导致灾难性的政治后果。舜也用同样的政治原则来指导禹。对此，宋代理学家曾慨叹，天下收受之际，事体如此之大，也不过是留下这样几句，可见这些话的重要性。对于舜以“中”行事，孔子也曾有过赞叹，称其 “执两用中”，是极高明的政治智慧。

相似的文献还有 《尚书·大禹谟》：“帝曰：‘来，禹！降水儆予，成允成功，惟汝贤。克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功。予懋乃德，嘉乃丕绩，天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。可爱非君？可畏非民？众非元后，何戴？后非众，罔与守邦？钦哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。惟口出好兴戎，朕言不再。’”这篇 《大禹谟》，自南宋朱熹以降，或疑或视其为梅赜伪古文 《尚书》之一篇。即便如此，也不妨按照清人焦循对于伪 《尚书孔氏传》的做法⑥“东晋晚出 《尚书孔传》，至今日稍能读书者皆知其伪。虽然其增多二十五篇，伪也。其 《尧典》以下，至 《秦誓》二十八篇，固不伪也。则试置其伪作之二十五篇，而专论其不伪之二十八篇，且置其为假托之孔安国，而论其为魏晋间人之传，则未尝不与何晏、杜预、郭璞、范宁等先后同时，晏、预、璞、宁之传注，可存而论，则此 《传》亦何不可存而论？”（《尚书孔氏传·自序》，《雕菰集》卷十六），看做是东晋学者对于 《尚书》的理解。 《尧曰》篇中尧对舜告诫的几句话，各句拆开，分别见于《大禹谟》。 “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，还被宋代理学当做是千古圣贤相传的 “十六字箴言”。

《尚书·洪范》 “九畴”之五的 “皇极”，在历史上也被有的学者训为 “大中”，如孔安国、孔颖达、陆九渊。孔颖达的解释是：“皇，大也；极，中也。”“大中者，人君为民之主，当大自立其有中之道，以施教于民。”（《尚书正义》）对于他们的解释，也有的学者表示反对。例如朱熹认为：“至如北极之极，屋极之极，皇极之极，民极之极，诸儒虽有解为中者，盖以此物之极，常在此物之中，非指极字而训之以中也。极者至极而已。”（《答陆子静·五》，《朱文公文集》卷三十六）陈淳认为： “《书》所谓 ‘皇极’，皇者，君也，极者，以一身为天下至极之极准也。孔安国训作大中，全失了字义。人君中天下而立，则正身以为四方之标准，故谓之皇极。”（《北溪字义·卷下》“皇极”条）如此，“皇极”实为 “君德”，讲天子统治的根本法则，是率先垂范，以身作则，“惟皇作极”，修己以安人。不过，《洪范》在讲君德论时，的确也提出了不少类似于“中”或 “中庸”的要求： “无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，尊王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”相传 《尚书·洪范》是作为商朝王室成员的箕子，向 “克商”的周武王所移交的治国大法，是商人历代治国经验的总结。

清华简 《保训》讲述了舜 “求中”、 “得中”而 “帝尧嘉之”的故事，以及商汤之前六世祖上甲微为报父仇而与河伯讨教 “中”——最得宜的做法，循 “中”而行的结果是，“以复有易，有易服厥罪，微无害”。殷人的祖先由此而懂得“中”的方法，“传贻子孙，至于成汤”。［3］“至于成汤”，可从 《孟子》对汤 “执中”的记述——“汤执中，举贤无方”（《孟子·离娄下》）中得到印证。从篇名上看，《保训》是文王临终前讲给儿子的政治遗言，与现 《逸周书》“我所保与我所守，传之子孙”（《逸周书·文传》）的意义异曲同工。［4］如此，这又是在说，两代君王在交班时都郑重其事地传授 “中”作为治国要义。

《尚书》是一部政治文献汇编。在这些政治文献里，论及 “中”并把 “中”当做指导原则的地方甚多。 《尚书·吕刑》多处提到 “中”，如“明于刑之中”、 “观于五刑之中”、 “咸庶中正”等，强调 “刑罚”的公正。古文 《尚书》已被前人疑为伪书，来历不明的 “清华简”中有较以往多出的 《尚书》诸篇，也被一些学者认为有造假的嫌疑。但无论这些文献真假与否，都肯定了一点，“中”在古代政治传统中是一个最重要的原则和方法。即便是造假作伪，也还是要围绕这些原则来进行，这也印证了 “中”的重要性。

由以上材料可以看出，“中”作为统治的法则，主要是讲政事有度，把握分寸，不偏不倚，无党无私，处罚公正，轻重适度。在政治哲学上相当于西方 “正义”意义上的 “中”，在中国古代政治中居于核心地位，是治理天下的根本法则，是君王和百官应有的行事准则，是世代相传的统治利器。

“中”首先是帝德，其次是官德，但 “中”的原则也渐渐自上而下地向民间扩散，成为民众思考和处理事务的普遍原则。［5］（P61）例如 《尚书》分别提到 “建中”和 “设中”：“王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心。”（《尚书·仲虺之诰》）“汝分猷念以相从，各设中于乃心。”（《尚书·盘庚中》）在这两则材料中，君王也向民众提出 “中”的原则，尤其是后一条，要求民众在内心都要树立 “中”的原则。只是这些材料出自 《尚书》，其真实性尚有疑问。

诸子以前的传统政治文化是诸子共有的文化遗产，所谓 “诸子皆 《六经》之支与流裔”（《汉志》），不过，诸子之中其他各家皆求变化，唯儒家 “祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》），最自觉保守这些传统政治文化，继承其优秀精神，所以传统的 “中”——正义思想，也主要经由儒家延续下来。孔子作为传统文化的研究者、传统文献的整理者和优秀传统文化的集大成者，对传统政治“中”的思想给予继承和发展。孔子视古代圣王的 “中”为无上之 “大智”，将 “中”的思想表述为 “中庸”，并将 “中庸”扩展成 “君子”应当采取的普遍原则和普遍方法。孔子对 “中庸”有如下几方面的看法：

第一，“中庸”是无比高明的政治智慧。“子曰：舜其大知也与。舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎。”（《中庸》）

第二，“中庸”的智慧不是普通人能够践行或坚持的，难能所以可贵。“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”（《中庸》）“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）“天下国家，可均也；爵禄，可辞也；白刃，可蹈也；中庸不可能也。”（《中庸》）

第三， “中庸”之所以 “鲜能”或 “不能”的原因在于 “过”或 “不及”。 “不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）“道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食，鲜能知味也。”（《中庸》）

第四，“中庸”是古代的政治道统，是大道和常道，但当时之世却 “道之不行”、 “不明”。前述引文已经证明了此点。

第五，“中庸”是继承古代优秀政治传统的“君子”应时刻恪守的基本法则，即君子 “时中”。在这方面，孔子最为欣赏的弟子颜渊堪称典范。“子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善言则拳拳服膺，而弗失之矣。”（《中庸》）君子“中庸”具体的做法是：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨，上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。子曰：射有似乎君子，失诸正皓，反求诸身。”（《中庸》）

第六，孔子注意到 “中庸”与 “和”的关系，反对无原则的 “和”。对于 “中”与 “和”的关系，孔子认为，“君子和而不流”、“中立而不倚”（《中庸》），君子重和，但却不放弃原则，不放任自流，任何时候都要做到 “中立而不倚”，亦即 “君子时中”。放弃 “中庸”原则的圆滑处世，在孔子看来只不过是 “乡愿”，而 “乡愿，德之贼也”（《论语·阳货》）。

孔子对于 “和”的这种态度，其弟子有若有很好的表述。《论语·学而》：“有子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。在有若看来，虽然 “礼之用，和为贵”，但如果为和而和，失却了礼本身的节制，变成了无原则的和，却是不可行的。《中庸》对孔子和有若的观点作了进一步的论述和发挥：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。” 《中庸》是由乐与情感 “未发”、“已发”的关系来论说中庸的普遍道理。《中庸》从理论上，把 “中”当做 “大本”，由“本来”引申为根本；把 “和”当做 “达道”和“中”的实践方式。“中”的原则要经过 “和”的具体方法来实践，“和”又要以 “中”的原则为指导。孔子讲 “中”往往要联系到 “礼”。礼的功能按 《礼记》的解释是：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”（《礼记·曲礼》）“名教”、“礼教”都是指名分之教，“名和分”的一致即是 “正义”。由此可见，一些学者沿着 “礼”去探询孔子或儒家的正义观，也的确是一条可行的路径。

“和”、“和合”、“和谐”已经成为我们这个时代最为核心的关键词之一。“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》），是讲天道自然和谐。“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），是讲人道违和，从而人应追求和谐。“天道”是原理，是自然法，“人道”是应用，是人间法。 “推天道以明人事”（《四库全书总目提要·易类》），将人间法安立在自然法基础之上，但 “人事”是重点，是目的。无论 “人事”的理想之治是 “大同”之世，还是和谐社会，都离不开政治哲学的环节。正义是政治哲学的核心。正义与和谐互为前提。正义是和谐的前提，没有正义，就没有真正的和谐。和谐又是正义的前提，无论是水、火、木、金、土之五行，宫、商、角、徵、羽之五音，抑或士、农、工、商之四民，都须以承认差异、尊重差异来看待和对待一切事物。和谐又是正义的目标，“民和”、“民合”（《管子·幼官》）乃 “和之至也”（《国语·郑语》）。

孟子对 “中”的思想从另一个方面作了发展。孟子强调在恪守原则性的同时还须保持必要的灵活性：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）孟子对 “权”的重视丰富了 “中”的思想。

先秦之后，历代学者对于 “中”的思想都有论述，重视 “中”作为政治原则和方法论的意义。宋代将 《中庸》与 《大学》、 《论语》、 《孟子》合为 “四书”，作为重要经典予以表彰，而且将 《中庸》放在最后，认为其道理最深奥，初学者不易领会。对于 “中庸”的释义也有胜义。程颐将 “中”解释为 “不偏”，取不偏不倚之意。朱熹在此基础上，又将 “中”解释为 “无过无不及”，“中者，不偏不倚，无过不及之名”（《四书集注·中庸章句》），较之 “不偏不倚”更能体现“正义”的含义。对于 “庸”，汉代郑玄解释为“用”，中庸即 “中之为用”。程颐训 “庸”为“常”，取恒常之意，“不易之谓庸”。朱熹又在程颐 “恒常”的基础上，加上了 “平常”的意义。在他看来，“中”的原则和方法既然是恒常不易的，也理所当然是平常的，即所谓 “道也者，不可须臾离也，可离非道也”（《中庸》）。

综上所述，“中”是中国古代自尧舜以来最基本的政治原则和宏观方法论。“中”在 “无过无不及”、“不偏不倚”的意义上，也就是在讲求“正义”。

二、民：正义之立场

“中”为什么会成为最基本的政治原则和政治方法论？从前引许多资料来看，无非都是要回答和解决什么样的政治才算是好的政治、什么样的政治才能长久的问题。谨守 “中”道的尧舜之治效果如何呢？《尧典》这样讲述尧的政绩：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”《舜典》这样讲述舜的政绩： “慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆；纳于大麓，烈风雷雨弗迷。”从反面来看，如果不行 “中”道，违背正义，结果又怎样呢？尧把违背 “中”将会产生的政治后果明确地告诉舜—— “四海困穷，天禄永终”。在 《吕刑》篇，有蚩尤和三苗违背“中”而乱用刑罚招致灭亡的教训。可见， “中”是达成好的政治必须遵循的根本原则。

虽然古代希腊的正义和中国古代文献中所讲的 “中”、“中庸”，在含义上几乎一样，而且也都运用于政治、道德领域，但二者看待正义问题的出发点却明显不同。对于古代希腊正义思想的研究，离不开讨论古代希腊城邦政治。正义理论的一个重要内容，就是探讨以公民个人自由为基础如何形成城邦。亚里士多德说：“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断 ［人间的］是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”［6］（P9）古代希腊城邦林立，城邦内部政治的眼界当然就在城邦之内。以雅典为例，三万成年男子拥有公民资格，城邦政治就是这三万人个人之间的事情，妇女和三十几万的奴隶没有公民权，被排除在外。对于这些自由民来说，“在这里面，我是自由的、普遍的，而别的人也是自由的，别人与我同等，因而这就建立了基本的法则，普遍存在的规定和合乎正义的政治制度，——我们第一次在希腊人里面发现了这种自由”。黑格尔说从这里 “看见了真正的自由在开花”，但那里只有少数人的自由，因为存在着奴隶制。［7］（P99）虽然希腊城邦政治中的个人自由及雅典的民主制并不完善，但它是西方政治思想的一个重要传统。当代西方国家就如同是放大了的雅典，把它的优点和缺点都同时放大，内部以民主制的形式维系个人自由和保障个人权利，对外却往往以帝国的形式对其他民族进行破坏、掠夺和奴役。希腊城邦国家之间经常攻伐不已，被占领就意味着失去自由而沦为奴隶，这或许导致希腊人更重视个体和自由。中国的情况则明显不同，史书记载的历史就已经至少是部落联盟的时代了，与城邦类似的“小国寡民”式的部落，其内部推举氏族首领的原始民主制，也只能是写中国古代政治制度史的人，依据少量的材料去做推想罢了。与雅典所处时代大体同时的周代，早以分封建国的形式确立了中央政府 （周王）与地方政府 （诸侯）的权利和义务。这一时期的中国，已经接近于完成西方近代意义上民族国家的确立①多有论者以中国古代重 “天下”而不重 “国家”、“民族国家”是西方近代才有的观念这两点理由，否认古代中国存在着民族国家，并认为中国近现代关于 “中华民族”的整合，才确立了近代民族国家意义上的国家观念。此说值得商榷。中国没有类似欧洲神权高于王权的国家形态，自然也无须像欧洲那样的民族国家独立运动。但类似欧洲从神权国家独立出来的民族国家形态，中国早就确立了。近现代之所以重新整合民族国家，原因在于清朝对中国的统治是建立在种族压迫基础上的 “帝国”统治，在效忠满清和效忠民族国家之间无法取得统一，所以才提出 “驱除鞑虏，恢复中华”的口号。“中华民族”政治观念的形成，重新构筑了统一多民族国家的政治基础，多民族统一在 “中华民族”这个唯一的国族之下，再次恢复了中国作为西方近代意义上民族国家的特性，恢复了在民族平等、各族共和基础上的民族国家身份。，形成了统一的文化认同 （华夷观念）和政治体制 （分封建国，尊王攘夷）。一个 “广土众民”的封建 （分封建国）王朝，在缺少近现代通讯手段和大众传媒的时代，个人不可能成为政治的主体，政治的主体分为统治者和作为统治对象的民两大类，或者再加上 “士”这一中间阶层。统治者又分为君和臣两小类。由此，中国古代关于政治正义的思想主要集中在对于君民关系的讨论上，涵盖对于君臣关系的讨论和对于士人与政治关系的讨论，其中君民关系是中国古代政治正义思想的主要内容。商代是奴隶社会，而周代则是由氏族社会进入宗法封建社会，或称 “宗周”社会，是一个以封建为主流、杂有氏族和奴隶制的社会。［8］（P187）这些因素或许都导致中国在很早就重视君民关系而非个体之间的关系。

围绕君民关系这一核心政治主题，儒家正义思想主要处理以下几方面的问题：

第一，政治的实质是什么。“政”作为名词，是政事、政策、政令；“政”作为动词，即是“治”、管理、治理。古人 “政”、 “治”连用的地方，多是讲 “政”的效果达到了 “治”，也就是实现了好的政治效果，如 “道洽政治，泽润生民”（《尚书·毕命》）。从事于政治，从事于对百姓的管理，也就是 “为政”。如何理解政治的实质？在孔子看来，“政者，正也”（《论语·颜渊》），政治的实质就是 “正”。此处的 “正”也就是 “中”，即 “君君、臣臣、父父、子子”，每个人把自己的社会角色做得恰如其分。孔子对政治实质的理解和解释非常经典，影响深远。《说文》解释 “政”字就用 “政者，正也”来解释。

第二，政治的关键是什么。政治的本质在于“中”，在于 “正”，在于君臣、族群、邦国、士民无不正。但是，政治首先从何者 “正”起？何者是一切皆正的关键？在孔子看来，统治者摆正自己的位置，自己做得恰如其分，才是政治的关键。“子率以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）修己方能安人。这是孔子以前传统政治以 “中”的原则对有国者的要求，君德置于一切臣民道德之先。由传统首重君德的 “中”引申出 “德治”的理论，乃是顺理成章的事情。孔子对 “德治”的描述也体现了 “中”的原则：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）德治的关键在于治人者先修己德，率先垂范，以身作则，教化万民。正如 《大学》所述，明己之“明德”，是 “明明德于天下”的前提， “内圣”才能 “外王”，修己才能治人。在孔子看来，古代圣王之治正是由 “正己”出发而达成的 “无为而治”。“无为而治者，其舜也与？夫何为哉。恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）治天下者，身修垂范，官民影从，天下自然无事，何必劳碌有为呢！孔子做过鲁国的司寇，但他对法律的期待却是 “必也使无讼”（《论语·颜渊》）。

第三，政治的目的是什么。 “为人民服务”这一为当代人所熟知的政治宗旨，不仅适用于当代，同样也适用于古代。由于政治的公共性质，所以任何统治都在不同程度上为被统治者服务。自觉将为民众服务、自觉以实行 “善政”当做政治的目的，如 “德惟善政，政在养民”（《尚书·大禹谟》），这是古人在政治上的卓越见解。“惟曰欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。”（《周书·梓材》）长治久安的政治，就必须永远地为人民服务。《尚书》中还有大量类似的思想，如“民为邦本，本固邦宁”（《五子之歌》），“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”（《皋陶谟》），“民之所欲，天必从之”（《泰誓》）。孔子对民本思想也有所继承，主张在政治上对民要 “使民以时”，“富之”、 “庶之”、 “教之”，反对 “不教而杀”，赞同 “博施于民而能济众”。民本思想的集大成者非孟子莫属。孟子提出 “仁政”的政治理念，还主张 “制民之产”。孟子最早提出 “钧（均）田”的主张，认识到土地问题是民生的最基本问题。

第四，政治权力的来源是什么。政治权力究竟是来源于天，即 “君权神授”，还是来自于其他方面，这个问题在商、周之际被尖锐地提了出来。商人相信权力的来源在于上天，“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂》）。周人勘黎胜利，祖伊恐周人将伐商，奔告纣王，警告商有覆亡的危险，纣王却慨叹说：“呜呼！我生不有命在天？”（《尚书·西伯勘黎》）在纣王眼里，既然君权神授，上天肯定是站在他那一边的，自己无论如何作为，世人能奈我何。周人以一小邦，联合其他邦国，反抗商的暴政，推翻了庞大的商王朝。“武王克商”这一极具震撼力的历史事件，虽然并未使周人放弃君权神授的观念，但他们却通过商王朝的覆亡认识到上天并不是和统治者站在一起，而是和人民站在一起：“天视自我民视，天听自我民听。”（《尚书·泰誓》）也就是说，作为政治权力来源的上天是和民意联系在一起的。“武王克商”这一历史事件确立了中国的民本政治传统，并由孔子对文武之道的继承确立了儒家的民本思想传统。

第五，统治的合法性是什么。政治权力的来源同时也决定着政治权力 （统治）的合法性或正当性。儒家认为，一个新政权建立的合法性在于它推翻了一个暴政，结束了一个混乱的王朝，由大乱实现了大治。孟子认为，民可择君，君却不可择民。人民才是政治的主体，才是政治的根本目的。“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）对于残暴的统治，人民有革命的权利，“救民于水火”、“为匹夫匹妇复仇”（《孟子·滕文公下》），采取非和平的暴力手段是完全正义的；诛杀凶残暴虐、众叛亲离的 “一夫”（独夫民贼）也是完全正义的，而并非不符合正义的“弑君”。反映儒家观点的 《易传》，在这方面也表达了和孟子类似的思想：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”（《彖辞传》）获得政治权力的合法性，并不等于永远保有政治权力的合法性。“天命靡常，惟德是辅”（《诗经·大雅·文王》），只有修德正己，才能得到上天的帮助。在总结历史经验的基础上，周人将 “敬德”、“保民”视为保持政治权力的根本途径。

第六，政治的理想是什么。只有符合正义的政治才能期望达成好的政治效果，即理想之治。《尚书·大禹谟》描绘理想政治的词汇是 “野无遗贤，万邦咸宁”、“四夷来王”。孔子描绘的理想之治是 “近者悦，远者来”（《论语·子路》）。孟子对梁惠王说的一番话可以看做是对 “近悦远来”的详细解释：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂；天下之欲疾其君者，皆欲赴于王。其若是，孰能御之！”（《孟子·梁惠王上》） 《礼记·礼运》则描绘了“天下为公”的 “大同”之治：“选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。”实行禅让、“公天下”的尧舜之治既然不再，退而求其次，在 “私天下”的世袭制度下， “禹、汤、文、武、成王、周公”以礼治天下，德主刑辅，也达成 “小康”之治。

综上所述，夏、商、周三代，礼乐文明一脉相承，“周监于二代，郁郁乎文哉”（《论语·八佾》），至周而集大成。详尽完备的礼制体现了“分配正义”，儒家在 “礼崩乐坏”的背景下，对周礼的维护，也就是对 “分配正义”的维护。但礼所体现的正义局限于统治者内部，所谓 “礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）。因此，摆在儒家面前的另一个课题是，如何在统治者与被统治者之间实现正义，这也就是儒家对 “校正正义”的探讨，其中君民关系是讨论的焦点，民本立场是儒家处理 “校正正义”的基本立场。儒家通过对传统政治文化的总结，正确认识到政治的本质在于符合中、正，由于统治者掌有权力，权力最容易被滥用，因而政治的关键在于执政者摆正自身。在 “校正正义”问题上，“校正”主要是校正统治者，政治的目的在于为民服务，政治权力的来源归根结底取决于民心向背，统治的合法性取决于是否得到人民的支持和拥护，政治的理想是人民生活幸福，天下大治。这说明儒家对政治的本质有着深刻的理解，对于执政规律有着透彻的了解。要想准确理解儒家的正义观以及儒家思想在中国政治中的作用，就不能不准确理解儒家思想立场的人民性。儒家思想的人民性是建立在科学性基础之上的。

在君民关系之外，儒家还要处理君臣关系。《尚书·洪范》既讲君德又讲臣德，既有对尧、舜、禹等圣王的描述和歌颂，也有对皋陶、尹伊等典范之臣言行的记述。君和臣不是因为血缘关系而结合的，君和臣之间是一种合作关系，合作的基础是 “义”，即 “君臣有义”。义者，宜也，君臣是按照恰当的原则相互合作的。这种恰当的原则在先秦儒家那里，至少有三个方面：一是道大于君：“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），“从道不从君”（《荀子·臣道》），君臣是以道义为基础的合作关系。二是对等合作，君臣是以各尽其分又相互尊重为基础的合作。孔子对于君臣关系的看法是：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）孟子对于这种双向式的义务关系从正反两面作了说明：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）这一原则被朱熹概括为 “两尽其道”：君尽君道，臣尽臣道。儒家对于君臣关系的理解，与法家只重视在上位者的统治而漠视在下位的权利，把君臣关系解释成单纯的从属关系，是截然不同的。三是臣正君非。 “中者，正也”，“政者，正也”。政治的本质是合乎正义，即合乎 “中”，须止于 “正”。君臣关系也由此一“正”字而发出匡王、扶正之义。“政者，有所改更匡正。”（《十三经注疏·论语注疏》引马注）孟子认为，一个有德之臣，他的本职使命就是“格君心之非”（《孟子·离娄上》），具体讲就是“君有过则谏，反复之而不听，则去”（《孟子·万章下》）。

臣的主要来源是士。无论是荐举、察举还是科举，目的都在于 “取士”。士和统治者合作，士的身份就变为臣，适用于臣道。但士有不为统治者卖力的自由，士有择君而仕的权利。孔子有很多话都是在讲 “士”的政治选择：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）可见，士的政治选择基于儒家的政治正义观，士对于“无道”的拒斥是对于儒家政治正义观的维护。

三、仁：正义之基础

“中”在政治领域作为基本的原则，它主要体现为一种宏观方法论，在任何时候都寻求和把握不偏不倚、无过无不及，亦即 “时中”。从《论语·尧曰》及 《尚书》论 “中”各篇来看，都是把 “中”视作最根本、最重要的政治原则和政治方法论。然而，自孔子以后，一个更重要的思想出发点—— “仁”，成为比正义更为根本的原则，仁成为正义的基础。

礼反映了分配正义，是基于血缘和宗法制定出来的，所谓 “尊尊亲亲”。儒家从这 “尊尊亲亲”中透过血缘和宗法却看到了 “仁”。“仁者，爱人。”（《孟子·离娄下》） “樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）“仁”也就是 “爱”，是指基于血缘的亲爱，故 “仁，亲也”（《说文》）。仁和礼都可解释为 “尊尊亲亲”，仁是礼的内在精神，礼是仁的实现形式。在礼崩乐坏、礼仪徒具形式的背景下，孔子强调仁和礼的统一：“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何。”（《论语·八佾》）“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）对于以司礼为职业的儒家来说，当时的处境尤为尴尬。孔子告诫自己的学生，“汝为君子儒，无为小人儒”（《论语·雍也》），要成为担当仁爱精神的司礼者，而非仅将司礼当做谋食的职业。因为基于血缘，所以仁爱是自然而然的爱，即 “直”，例如，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语·子路》）。同时，正因为基于血缘，所以仁爱是有等差的。血缘关系构成了礼的特征，也同时成为中国古代分配正义的特征。

无论 《尚书》等政治文献中记述了多少民本思想的端芽，但不可否认的是，治民的主要手段无外乎借助神权的装神弄鬼和利用刑罚的残酷镇压，如果还能够行使教化、化民成俗，那就算得上是明主治世了。“礼不下庶人，刑不上大夫”，直至综合百家的儒家学者荀子的 “隆礼重法”，仍是沿袭了古代的政治传统，刑罚是治理百姓的主要工具。但是，过分倚重以刑治民，也暴露了其严重的局限性。刑罚不仅不能顺利解决各种矛盾，反而易引发 “国人暴动”。对于以刑杀治民，《老子》也发出了 “民不畏死，奈何以死惧之”（《老子》七十四章）的批评。既然刑治具有严重的负面作用，而礼又限制于士大夫范围，那么，能否将礼的内在精神延展到百姓呢？仁的本意是爱人，这种基于血缘的仁爱能否推及至百姓呢？不仅贵族之间人人相爱，贵族统治者是否也可以爱人民、爱百姓呢？孔子的回答是 “泛爱众而亲仁”（《论语·学而》）， “博施于民，而能济众”（《论语·雍也》）。仁爱基于血缘，因而是有局限的，但可以通过恕的方法，做到 “己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），将心比心，推己及人。从孔子开始，儒家对于周礼的继承，不仅重视其形式，更重视其精神，将周礼所反映的仁爱精神加以推广发扬，用之于治道。

“仁者，爱人”由只爱统治阶层扩展至爱一切人，在思想上必须以承认作为小民百姓的他人也是 “人”为前提。小民百姓也是人，也应享有人应有的尊严。对于 “仁”的理解和解释也体现了这样一种思想：“仁者，人也，亲亲为大。”（《中庸》）“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）孔子生活中的一个事例，“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”（《论语·乡党》），也反映了孔子对仁的理解是建立在把人当人对待的基础上的。由此可以说，儒家的民本思想具有人本思想的基础。这一点曾经被徐复观所阐明，的确很有见地。［9］

在形式上，周礼所体现的分配正义仍然无法涵盖普通百姓。儒家将从周礼中所提炼的“仁”的思想贯彻到讨论统治者和被统治者的校正正义中去，如 “道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）。统治者 “节用”，才不致横征暴敛；“使民以时”，才不致严重妨碍人民正常生活，这就相当于后世所说的 “轻徭薄赋”。“养民也惠”、“使民也义”（《论语·公冶长》），这些举措都是从 “爱人”中生发出来的。孟子在向梁惠王宣扬 “仁政”时，也是教导他 “省刑罚，薄税敛”（《孟子·梁惠王上》）。“仁政”之所以可能，也是从人人所具有的 “恻隐之心”生发出来的。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）“不忍人之心”即 “恻隐之心”，而 “恻隐之心，仁之端也”（同上）。因此，所谓仁政，是从恻隐之心发出来的，是将仁爱施于有政。儒家对政治的理解具有强大的宗教和伦理基础，这与道家和法家仅把政治理解为阴谋权术或强权专政是截然不同的。

综上所述，古代中国与古代希腊一样，重视政治正义并把正义作为政治的基本原则。在中国，相当于 “正义”一词的语汇是 “中”，它是最根本和最重要的政治原则和宏观方法论。儒家自觉继承传统优秀政治文化，以维护周礼来维护分配正义，以扩充周礼的精神，从 “仁”的精神内核出发，秉持民本立场，来调和、解决周礼所不及的君民之间的校正正义。

［1］黄玉顺：《中国正义论纲要》，载 《四川大学学报》（哲学社会科学版），2009（5）。

［2］郭齐勇：《再论儒家的政治哲学及其正义论》，载 《孔子研究》，2010（6）。

［3］姜广辉：《〈保训十疑〉》，载 《光明日报》，2009-05-04。

［4］王连龙：《对 〈保训十疑〉一文的几点释疑》，载 《光明日报》，2009-05-25。

［5］徐儒宗：《中庸论》，杭州，浙江古籍出版社，2004。

［6］亚里士多德：《政治学》，北京，商务印书馆，1997。

［7］黑格尔：《哲学史讲演录》，第一卷，北京，商务印书馆，1997。

［8］杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》（修订版），北京，人民出版社，1997。

［9］徐复观：《释 〈论语〉的 “仁”》，载 《学术与政治之间》，上海，华东师范大学出版社，2009。