明末清初“士人“与”优伶”关系新探——以《陶庵梦忆》为中心

陈文新，高添璧

（武汉大学文学院，湖北武汉 430072）

明末清初“士人“与”优伶”关系新探
——以《陶庵梦忆》为中心

陈文新，高添璧

（武汉大学文学院，湖北武汉 430072）

在政治失序的末世、乱世或某些特殊情形下，怀才不遇的“士人”与政治之“势”的和解宣告破裂，“士人”与那些同样被“势”所压迫的“优伶”便有了某种同病相怜的心理基础。张岱的《陶庵梦忆》就可看成乱世背景下“士人”与“优伶”关系的具体呈现。深入分析《陶庵梦忆》的文本，可以发现此时“士人”开始将“优伶”当成有情感、灵魂的独立个体来欣赏，同时部分“优伶”的自我意识有所觉醒，在离乱中，从精神及物质两个方面给予“士人”慰藉和援助。随着大批“士人”的串戏活动，也使得某些下层“士人”与“优伶”的身份并非绝对的泾渭分明。这种新型的士伶关系与明末清初独特的思想、政治以及经济背景密不可分。

《陶庵梦忆》；“士人”；“优伶”

在学术界，对“士人”相关问题的研究并不少见，对“优伶”相关问题的研究也成果颇丰，但将“士人”与“优伶”直接地并列在一起，从社会文化心理角度对双方之间的关系问题进行研究的成果却并不太多。并且以往在进行“士人”与“优伶”间关系问题研究之时，容易不自觉地将重心放在“士人”身上，过分关注“士人”的生存处境、知识背景、思想情感等对双方关系的影响，往往忽视了“优伶”作为社会人的独特的心理、情感等方面的因素所起的作用，而本文则致力于填补这一空白。基于此，笔者研究“士人”与“优伶”的关系之时，不仅从表面的形式上将“士人”与“优伶”并置，而且充分重视双方各自独有的思想传统及心理内涵等因素，以期得出比较客观全面的研究结论。

从文化源流上看，“士人”与“优伶”这两种身份高下分明。“士人”最初指社会贵族等级中最低的一层，“古之丧礼，贵贱有仪，上下有等，天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重”［1］，虽则如此，但其地位依旧远高于庶人，《墨子·天志下》中“庶人不得次己而为正，有士正之”的说法便旁证了这一点。即使“士”在历史的发展过程中渐渐从贵族阶层脱离出来，但他们依然是有资格掌握知识与参与政治的阶层［2］15-39。在早期，“优”则是专门从事调笑娱人行为之人，“伶”亦是从事音乐演奏的艺人［3］，宋元以后，随着戏曲艺术的发展，“优伶”往往成为戏曲演员的专称［4］1-2，沉沦贱业的“优伶”，自然不能与处于上位的“士”相提并论。在常态下，“士人”可以作为剧作者、欣赏者甚至压迫者，而“优伶”则只能作为表演者、被观赏者和被玩弄者，纵使“士人”对“优伶”的技艺十分垂青，也终究停留在狎游层面［5］，不大可能有真正意义上的平等交流。但是，从另一个层面上看，士阶层形成于社会动荡、政治斗争尖锐的战国时期［6］，它从一开始便对政治权利有着天然的渴求，在历史的发展进程中，“士人”也始终面临着与政治之“势”的博弈和对抗［7］。在政治相对昌明的时代，王权虽然一如既往地意欲以尽可能低的禄位代价去换取最大限度的“士人”的智识的利用，但这桩交易存在的本身基本能够给“士人”提供一种未来的可能，因而双方之间大体上相安无事；然而在政治失序的末世、乱世，这种交易小心翼翼维持的微妙平衡必然被打破，此时的“士人”将承担政治之“势”的全部重担而几乎毫无纾解之途，那么，“士人”与那些同样被“势”所压迫的“优伶”便有了同病相怜的心理基础。在这样的一种状态下，“士人”与“优伶”关系是否会呈现出某种特殊的面貌？而这种面貌出现的原因又是什么呢？由于此问题较为宏观，笔者拟从一个比较具体的文本切入，张岱的《陶庵梦忆》恰好是这样一种非常态的乱世背景下“士人”与“优伶”关系的具体呈现，因此，本文将以《陶庵梦忆》为中心，对上述问题进行探讨。

一、传统士伶关系的基本样态

在中国文化传统中，不论“士人”与政治王权之间如何暗潮汹涌，但相较于供人逸乐的“优伶”来说，其处境大多数时候仍可算是宽松优越的。“士人”即使与君上多有抵牾，但因其智识之可用，上位者仍然不得不承认“好士者强，不好士者弱”［8］的现实性；而”优伶”即使为上位者所悦，但因其美色技艺对王权并无直接威胁，最终难以逃离“玩物”的宿命。甚至面对所谓的明君也依旧如此，唐代艺人高崔嵬的遭遇便可佐证：

唐散乐高崔嵬善弄痴。太宗命给事捺头向水下，良久出而笑之。帝问，曰：见屈原云，我逢楚怀王无道，乃沉汨罗水，汝逢圣明主，何为来。帝大笑，赐物百段。出朝野佥载［9］。

“优伶”不仅被上位者玩弄侮辱，更在许多时候无可奈何地被冠上了导致政治失误祸根的恶名，正如贤相管仲认为治国“三难”中的第一难便是“近优而远士”［10］，由是可见，在传统的观念里，一旦政治遭遇挫折，“优伶”之罪首当其冲。

“士人”毕竟不同于”优伶”，在常态下，“势”对“士人”是虽防备却拉拢的，而对”优伶”则是既利用又轻视的。当“士人”以智识换得禄位，与“势”达成妥协之后，其对于“优伶”来说，已经成为了新的压迫者。

因此，在一般情况下，“优伶”的唯一价值就是供“士人”消遣逸乐。而在“士人”的刻意漠视下，“优伶”的独立人格、思想、情感几乎毫无生存空间。南朝宋时“涉猎经史，颇有文才”［11］1479、“唯以声色自娱”［11］1479的士人高聪，养有歌舞伎十余人，当他老病之时，不欲其家伎适他人，“并令烧指吞炭，出家为尼”［11］1479，此等残酷的行径便揭露了此时士伶关系华美面纱下刻薄寡恩的本质。

同时，即使“优伶”凭借其色艺换取了脱离贱籍的机会，但也无法真正融入主流社会，他们的地位始终难以稳定，一旦被抛弃或所托之人死亡，便逃脱不了重回原点的宿命：

天然秀……才艺尤度越流辈，闺怨杂剧，为当时第一手……始嫁行院王元俏。王死，再嫁焦太素治中。焦后没，复落乐部［12］128。

李芝秀，赋性聪慧，记杂剧三百余段，当时旦色号为广记者，皆不及也。金玉府张总管置于侧室。张没后，复为娼［12］165-166。

顾山山……本良家子，因父殂而失身。资性明慧，技巧绝伦。始嫁乐人李小大。李没，华亭县长哈剌不花置于侧室，凡十二年。后复居乐籍［12］194。

哪怕偶有“士人”对“优伶”真心恋慕，也大多难以为流俗所容忍。在一般情况下，两者不得不对现实妥协，各自退回自己的阵营：

金莺儿，山东名姝也。美姿色，善谈笑。搊筝合唱，鲜有其比。贾伯坚任山东佥宪，一见属意焉，与之甚昵。后除西台御史，不能忘情，作〔醉高歌过红绣鞋〕曲以寄之……由是台端知之，被劾而去［12］207。

由是可见，“士人”与“优伶”之间即使有交游，也只能停留在“士人”对“优伶”色艺的消费。一旦双方之间突破这种消遣交易的范畴而进入到对等的文化情感层面的交往，便是为政治之“势“所不能容忍的：对于”士人”来说，如果他这样做就背弃了获得禄位时与“势”达成的契约，而“优伶”如此行为，也反叛了“势”对其“玩物”的身份定位。综上可以得知，虽则“士人”与“优伶”皆为政治之“势”所压制，但在“势”刚猛强大、与“士人”达成妥协的时代，“士人”往往成为“势”的代言者，对“优伶”不外乎轻侮玩弄，其与“优伶”的关系是难以有所突破的，而“优伶”不论如何挣扎，也始终难以摆脱从一开始就被“势”规定了的卑贱血统，在与“士人”交往时永远是被要求和被限定的那一方。

二、《陶庵梦忆》中士伶关系的特征

正如上文所言，在政治之“势”较为强大的时代，“士人”与“优伶”的关系多停留在色欲狎游的层面。反之，如果在政治之“势”较为衰微的时代，“士人”与“优伶”的关系是否会呈现出某种新的局面？明清之际“士人”张岱的《陶庵梦忆》则为探讨此问题提供了一个具有典型意义的文本。深入分析《陶庵梦忆》，可以发现，此时“士人”与“优伶”的关系不再仅止于狎游消遣的层面，双方之间多了一种关于艺术、生活等方面颇为平等的交游。此时的“士人”开始将“优伶”当成有感情有灵魂的独立个体来欣赏，开始关注“优伶”的精神世界，而并非肤浅地压榨其色艺：

楚生色不甚美，虽绝世佳人，无其风韵。楚楚谡谡，其孤意在眉，其深情在睫，其解意在烟视媚行。性命于戏，下全力为之。曲白有误，稍为订正之，虽后数月，其误处必改削如所语。楚生多坐驰，一往深情，摇扬无主。一日，同余在定香桥，日晡烟生，林木窅冥，楚生低头不语，泣如雨下，余问之，作饰语以对。劳心忡忡，终以情死［13］90-91。

张岱写女伶朱楚生虽也不外乎色艺，但他写色艺却不同流俗，其遣词清淡高妙，写作手法上也别具一格，欲扬先抑，笔下佳人虽“色不甚美”［13］90，却“其孤意在眉，其深情在睫”［13］90，卓然有林下之风，更引人无限情思。张岱不仅欣赏女伶朱楚生外在的容貌技艺，更关心其内心的情感意绪，并对她的“终以情死”［13］91的悲剧结局寄以无限忧思。如果张岱仅仅是将朱楚生视作优伶玩物的话，是断然写不出如此情真意切、凄婉悲悯的佳作来。

那么，以这种欣赏为基础，“士人”与“优伶”的关系会是怎样的一种状态呢？《陶庵梦忆》中《不系园》便勾画了一幅极为生动的”士人”与”优伶”之间交游的画卷：

甲戌十月，携楚生住不系园看红叶。至定香桥，客不期而至者八人：南京曾波臣，东阳赵纯卿，金坛彭天锡，诸暨陈章侯，杭州杨与民、陆九、罗三，女伶陈素芝。余留饮。章侯携缣素为纯卿画古佛，波臣为纯卿写照，杨与民弹三弦子，罗三唱曲，陆九吹箫。与民复出寸许紫檀界尺，据小梧，用北调说《金瓶梅》一剧，使人绝倒。是夜，彭天锡与罗三、与民串本腔戏，妙绝；与楚生、素芝串调腔戏，又复妙绝。章侯唱村落小歌，余取琴和之，牙牙如语［13］58。

在上文的交游群体中，除张岱外，曾波臣、陈章侯都是晚明出色的画家，彭天锡、杨与民等是当时著名的串客，而朱楚生、陈素芝则是色艺出众的女伶，这样的一群人虽然职业地位不同，但也不外乎两种身份——“士人”与“优伶”。他们在戏台堂会之外的场合相遇，切磋才艺，惺惺相惜，“士人”全然没有高高在上的嘴脸，“优伶”也显得轻松自如，双方之间的交往少了那些色欲相扰，而多了那种关于艺术、精神层面的和谐交流，其中之高雅超逸颇有几分魏晋遗风。不论“士人”自身是否意识到，他们的内心其实已经不仅将“优伶”当成供人逸乐的“玩物”，而是在某种程度上承认了“优伶”有与其进行平等对话的独立精神，这也就打破了一直以来“士人”单方面狎亵消遣“优伶”的模式，使得双方之间呈现出近乎对等的交游状态。

况且，此时“优伶”的自我意识有所觉醒，涌现了一大批技艺、风骨、气度皆上佳者。在离乱中，不仅从精神层面，而且从社会生活的物质方面给予“士人”慰藉和援助。在明末清初这个风云巨变的历史舞台上，各色“优伶”的身影是不可或缺的，此时的“优伶”虽然依旧沉沦在尘泥污淖之中，但却颇有一些孤高自重者，除了上文谈到的容色技艺都卓然出尘的朱楚生，出身朱市的王月生也是其中翘楚，张岱在其《陶庵梦忆》中写道：

王月生出朱市，曲中上下三十年决无其比也。……矜贵寡言笑，女兄弟闲客多方狡狯嘲弄咍侮，不能勾其一粲。善楷书，画兰竹水仙，亦解吴歌，不易出口。南京勋戚大老力致之，亦不能竟一席。……好茶，善闵老子，虽大风雨、大宴会，必至老子家啜茶数壶始去。……一日，老子邻居有大贾，集曲中妓十数人，群谇嘻笑，环坐纵饮。月生立露台上，倚徙栏楯，目氐娗羞涩，群婢见之皆气夺，徙他室避之。月生寒淡如孤梅冷月，含冰傲霜，不喜与俗子交接；或时对面同坐起，若无睹者［13］127-128。

王月生自矜自重，拥才而不轻狂，且不慕权贵，只与志趣相投者交游，虽处风尘之中，却如“孤梅冷月”［13］128，其风姿傲骨超逸无匹，绝少人们思维定势中柔媚轻贱的“优伶”之态，倒与“士人”风范颇为相似。这样的一类优伶妓女就与以往那些自贱其身的“优伶”有所不同，她们的自我意识有所觉醒，懂得珍重自身的容貌才华，而并不一味地以色艺去逢迎士人权贵。

明清鼎革之际，社会动荡，昔日衣食无忧的“士人”不可避免地面临着家业败落、祖产丧失的困境。“士人”多淹通文史，但却不事生计，而“优伶”出众的技艺与其下层的身份则为他们提供了谋生的可能，此时的“优伶”不再只是“士人”豢养的玩物，甚至能够在离乱之中给予“士人”一定的物质援助：

壬午，至南都，止祥出阿宝示余，余谓：“此西方迦陵鸟，何处得来？”……乙酉，南都失守，止祥奔归，遇土贼，刀剑加颈，性命可倾，阿宝是宝。丙戌，以监军驻台州，乱民卤掠，止祥囊箧都尽，阿宝沿途唱曲，以膳主人［13］72-73。

连见惯诸色优伶的张岱都称阿宝为“西方迦陵鸟”，可见其唱曲技艺之精湛。阿宝于祁止祥“囊箧都尽”之时，沿途卖艺，以奉养主人。阿宝一事便是“优伶”以技艺回馈“士人”的绝佳例证。

最后，随着大批“士人”的串戏活动，“士人”与“优伶”之间的交往更加密切，某些下层“士人”与“优伶”的身份也并非绝对的泾渭分明。在此前，上位者串戏多为流俗、史笔所讥，“常身与俳优杂戏于庭”［14］的后唐庄宗李存勖便是其中典型。然而在明清之际，随着戏曲艺术的盛行，串戏一事也就变得无可厚非，甚至在某些时候被当做一种风雅的行径。当时的“士人”大多对戏曲极为痴迷，张岱就曾经随身携带戏具，在深夜空寂的佛堂之中“唱韩蕲王金山及长江大战诸剧”［13］11，惹得一寺之人都惊起观看。若在前代，如此离经叛道之事发生的可能性极小，即使有也难免为人诟病，但此处张岱却以一种极自得的笔调将此事写入自己的著作，可见在当时的文化背景下，串戏一类事无伤大雅。在《陶庵梦忆》中关于串戏的记录比比皆是，《金山夜戏》、《不系园》、《严助庙》等篇中都涉及到串戏活动，然而其中最具代表性的篇目还是《彭天锡串戏》：

彭天锡串戏妙天下，然出出皆有传头，未尝一字杜撰。曾以一出戏，延其人至家，费数十金者，家业十万缘手而尽。三春多在西湖，曾五至绍兴，到余家串戏五六十场，而穷其技不尽。天锡多扮丑净，千古之奸雄佞幸，经天锡之心肝而愈狠，借天锡之面目而愈刁，出天锡之口角而愈险。设身处地，恐纣之恶不如是之也。皱眉视眼，实实腹中有剑，笑里有刀，鬼气杀机，阴森可畏。盖天锡一肚皮书史，一肚皮山川，一肚皮机械，一肚皮磊砢不平之气，无地发泄，特于是发泄之耳［13］93。

彭天锡最初拥“家业十万”［13］93，且怀有“一肚皮书史，一肚皮山川，一肚皮机械，一肚皮磊砢不平之气”［13］93，由是可以推知，彭天锡不太可能出身微贱，而大概是一位郁郁不得志的中下层“士人”。他以演戏来发泄胸中愤懑，并终因学戏而导致家产空尽、流寓江湖，以串戏补贴生计。他的这种生命轨迹其实已经模糊了“士人”与”优伶”绝对的身份界限，为双方之间的进一步沟通提供了可能。

三、《陶庵梦忆》新型士伶关系的背后

（一）思想背景

不论在哪个时代，思想潮流对社会风貌都有着不容忽视的影响。要探究“士人”与“优伶”之间关系新变的缘由，不妨先从思想、信仰的角度入手。《明史·儒林传序》中提到“宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣”［15］4827。虽则史书对阳明之学持批判态度，但依然不得不承认其门徒甚多，流传甚久，影响甚大的既成事实。阳明之学产生之初争议甚多，虽则为部份“士人”所认同，但由于官方反复无常的观望态度，使其终嘉靖一朝未成大势，但随着万历年间神宗皇帝将王阳明从祀孔庙一事的发生，王学便在社会生活中迅速风靡开来［16］299-302。

在程朱之学成为政治之“势”的统治工具而渐渐丧失其自身活力之时，阳明之学的出现一扫沉喑。朱熹曾言“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也”［17］，可见，在朱熹那里虽然人心只有一个，但是分为道德伦理之心（“道心”）与自然人欲之心（“人心”），并且“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”［18］14，即“道心”高于“人心”，后者需听命于前者，那么，如果想到达到天理的高度，必须克制弃绝自然人欲而秉持道心。然而，自然人欲却是与生俱来、难以剥落的人性，即使先贤孟子认为人欲实现的程度跟天定的命分相关，不可过于强求，但他也依然承认“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”［18］。那么，程朱理学中灭除人欲以臻天理的要求似乎过于严苛，即使在思想上为“士人”所接受，但一旦涉及到践行，就容易让人心生畏惧。然而，阳明心学却在一定程度上弥合了道德追求与自然人心之间难以共存的巨大鸿沟。王阳明认为“心，一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心。”［19］39在他看来，“道心”和“人心”并非截然分开的两端，而是心是否杂于人伪而呈现出的两种状态；同时“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分”［19］26，在心性即理性的状态下，那么只要把握住内心之正，让心不被私欲所蔽，就可以达致天理，这样整个天理的追求过程都在一心之内完成，心既是道德实践者又是监督者，而其后学王畿更是认为“心是有善无恶之心”，心灵只有善没有恶，这就给心灵的放纵自由留下了相当大的空间［16］307-314。王学后继泰州学派的罗汝芳继而提出了“大道只在身，此身混是赤子，赤子混解知能，知能本非学虑”［20］764，进一步反驳了程朱之学理向外求的观点，其“先生之学，以赤子良心、不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。”［20］762更是将理的圆满置于心灵的自由无碍之下。由此，宋元以来森严的理欲大防被解缆放船，为自然人性所突破，心灵的自由放纵有了思想上的合理性。那么，“士人”再也无需煞费苦心的去维护那种刻板端方、道貌岸然的形象，而是可以顺应天性地去放浪形骸、追求适意。正因为如此，也就不难理解《陶庵梦忆》中诸如张岱深夜于佛堂之中唱戏的癫狂行为，而“士人”与“优伶”的密切交往也就没有太多思想道德上的天然压力。

同时，阳明之学中的某些观点体现了平民意识的萌芽，虽然他并不否认“圣凡之分”，但却认为人人天赋“道心”和“良知”，正如其所说的“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也”［21］，这就肯定了工商业在社会生活中的价值，并且颠覆了工商从业者贱于士农的传统思想，这样的一种观点在一定程度上弥合了职业身份之间贵贱分明的鸿沟，对当时的社会风气有很大的影响，《陶庵梦忆》中就反映了这样的现实：

嘉兴之腊竹，王二之漆竹，苏州姜华雨之籋箓竹，嘉兴洪漆之漆，张铜之铜，徽州吴明官之窑，皆以竹与漆与铜与窑名家起家，而其人且与缙绅先生列坐抗礼焉。则天下何物不足以贵人，特人自贱之耳［13］77。

从上述材料可以看出，在当时的社会上，诸工中卓越者竟可以与士大夫相提并论，并且张岱也丝毫没有蔑视诸工之意，反是认为世上任何职业身份都有其价值，那些所谓的贱业不过是人们自贱其身的产物。虽然这种“异业同道”、“业无贵贱”观点并没有从正面替“优伶”之业正名，但其对向来卑贱工商的宽容态度间接地为“优伶”之业减轻了压力，提供了较之以往相对宽松的生存语境。

在这样一种思想氛围和生存环境下，“优伶”有了思考其自身价值的可能性，这也在一定程度上减轻了他们在与“士人”交往时天然的自卑感。那么，在双方交游的过程之中，“优伶”能够更真实地展露自己，而并非一味做小伏低、迎合“士人”，例如张氏家伎在陪伴张岱出游赏雪之时，其中马小卿、潘小妃二人“从百步街旋滚而下，直至山趾，浴雪而立”［13］116，其潇洒恣意绝非从前那些自贱谄谀［4］166-168的“优伶”可比的。

综上所述，晚明王学的盛行，解放了“士人”长久以来被程朱理学禁锢了的自然人欲，为他们无碍地接近“优伶”提供了道德合理性，同时它亦淡化了一直以来职业身份之间壁垒分明的界限，在一定程度上改善了“优伶”及“优伶”之业的生存环境。上述两者的遇合为“士人”与“优伶”间新型关系的产生提供了思想基础。

（二）政治背景

对于“士人”来说，明代的政治空气相当恶劣，“士人”与政治之“势”自始至终殊死缠斗。纵观整个明代历史，除了惠帝朝、仁、宣宗朝、代、孝宗朝等几个少数时代“士人”与“势”的关系较为缓和外［22］，其它大多数时期“士人”都处在“势”血腥残酷的高压之下。明代“士人”笼罩在“厂卫”、“廷杖”、“诏狱”的阴霾之下，且俸禄微薄，甚至不能周其妻孥［23］，受到肉体及精神上的双重虐待。及至明后期，政治之“势”愈加酷暴，例如世宗皇帝在嘉靖三年七月这一个月之内就“下员外郎马理等一百三十四人锦衣卫狱。癸未，杖马理等于廷，死者十有六人。……杖修撰杨慎，检讨王元正，给事中刘济、安盘、张汉卿、张原，御史王时柯于廷”［15］147，其用刑之酷烈频繁可见一斑。而神宗皇帝则“晏处深宫，纲纪废弛”［15］195，使得“君臣否隔”［15］195。至于思宗皇帝磔袁崇焕之惨烈血腥更是令人发指，张岱就曾在石匮书中记载袁崇焕被“镇抚司绑发西市，寸寸脔割之”［24］。且不说人主大多宽仁的宋代，即使在异族统治的金代，仕宦的待遇也不见得有如此糟糕，例如力阻金章宗出幸行宫的路铎、直斥章宗外戚全然不顾惜君主颜面的宗端修［25］2205、2203等人大多全身而退，动辄廷杖、下狱的悲惨事例并不常见。因此，当明末“士人”追古思今之时，其心中愤懑不甘之情可想而知，况且又值改朝换代之际，报国无门之余更添秋风黍离之悲。

面对这样一种残酷黑暗的政治现实，“士人”若一味刚直行之，效果不佳且不说，更可能自取其辱徒殒其身。针对这样的情况，“士人”往往采取如下两种办法：一、婉言以劝世。二、抽身以避世。所谓婉言以劝世就是指用间接的方法去讽喻、劝诫以达到改良政治的效果，而“优谏”便是其中非常典型的一种模式。俳优的滑稽传统对中国知识分子有一定的影响［26］，由于“我优也，言无邮”［27］的文化传统，许多“士人”采用俳谐嬉笑的方式去讽刺时政、劝诫君上，汉武帝时的东方朔就多次“优谏”君主，更有甚者直接利用“优伶”或“优戏”去达到这种目的，例如《陶庵梦忆》就曾记载张岱就删定搬演《冰山记》以刺时事之事［13］123-124。至于抽身以避世则更为常见，“士人”对政治失望之后，为自保其身或排遣苦闷，往往将注意力转移到别处，最典型的就是寄情于山水庭园、声色风月之中，《陶庵梦忆》恰好也反映了这一点，为了更直观地说明这个问题，笔者将《陶庵梦忆》中的篇目做了一个简单的分类：

一、山水名胜（钟山、报恩塔、日月湖、孔庙桧、孔林、燕子矶、表胜庵、焦山、禊泉、白洋湖、阳和泉、龙喷池、秦淮河房、杨神庙台阁、严助庙、炉峰月、湘湖、琅嬛福地、栖霞、曹山、雷殿、品山堂鱼宕、愚公谷、阿育王寺舍利）。

二、亭园花石（天台牡丹、筠芝亭、硚园、奔云石、木犹龙、花石纲遗石、梅花书屋、不二斋、岣嵝山房、逍遥楼、天镜园、不系园、于园、治沅堂、烟雨楼、一尺雪、菊 海、悬杪亭、巘花阁、瑞草溪亭、鲁府松棚、山艇子松花石）。

三、风俗方物（越俗扫墓、鲁藩烟火、兰雪茶、朱文懿家桂、兖州阅武、奶酪、方物、世美堂灯、泰安州客店、樊江陈氏桔、扬州清明、虎丘中秋夜、金山竞渡、扬州瘦马、绍兴灯景、水浒牌、西湖香市、鹿苑寺方柿、西湖七月半、定海水操、龙山放灯、蟹 会、露兄、闰元宵、合采牌、楼船、阮圆海戏、闰中秋、宁了、甘文台炉、齐景公墓花樽、及时雨、苏州白兔、草妖、雪精）。

四、奇人韵事（金乳生草花、金山夜戏、天砚、吴中绝技、濮仲谦雕刻、朱云崃女戏、绍兴琴派、砂罐锡注、沈梅冈、三世藏书、丝社、南镇祈梦、湖心亭看雪、陈章侯、斗鸡社、牛首山打猎、张氏声伎、祁止祥癖、二十四桥风月、范长白、诸工、姚简叔画、柳敬亭说书、刘晖吉女戏、朱楚生、彭天锡串戏、天童寺僧、范与兰、王月生、张东谷好酒、闵老子茶、包涵所、朱氏收藏、仲叔古董、麋公、目连戏、韵山、噱社、龙山雪、庞公池、过剑门、冰山记、鲁王、祁世培）。

由上可以看出，《陶庵梦忆》的内容几乎全部关乎山水声色，“士人”于庭园花石间吟咏徜徉，与优伶声伎交游唱和，从而暂时忘却政治上的落魄失意，寻求心灵的片刻自由。

在明末清初风声鹤唳的政治背景下，“士人”或是删定戏曲，或是串演戏剧，或是与“优伶”悠游于山水之间，然而这一切风流雅致的背后隐藏着的是异常沉重的生之忧患，而与之相应的劝世和避世的现实与心理之双重需要都在一定程度上促进了“士人”与“优伶”关系的加深。

（三）经济背景

不论明代政治如何酷烈，都不能抹杀其在经济方面取得的成就。明代城市发展迅速，在明中期，全国就有顺天、苏州、武昌、广州等三十三个规模较大的商业手工业城市，到了明中叶以后九江、西安、大同等二十四个城市也逐渐发展起来［28］1-2；同时，手工业、商业也伴随着城市规模的扩大而蓬勃发展，手工业技艺愈臻精巧，产品价值也随之剧增，如当时南京的雕刻艺人濮仲谦“名噪甚，得其一款，物辄腾贵。三山街润泽于仲谦之手者，数十人焉”［13］20，而著名手工业者制作的砂罐锡注更是“一罐一注价五六金……直跻之商彝周鼎之列”［13］34。同时，商业活动规律有序，商品种类丰富多样，生活在万历、崇祯年间的刘侗就曾描述道“城隍庙市，月朔望，念五日，东弼教坊，西逮庙墀庑，列肆三里。图籍之曰古今，彝鼎之曰商周，匝镜之曰秦汉，书画之曰唐宋，珠宝、象、玉、珍错、绫锦之曰滇、粤、闽、楚、吴、越者集”［29］，生动反映了当时繁荣的商业状况。

明代商品经济的发展以及城市的繁荣，为明后期“士人”奢靡逸乐的生活提供了物质的保障与实现的空间。《陶庵梦忆》中关于“士人”风雅奢华的记载并不少见：

一到十月，余与友人兄弟辈立蟹会，期于午后至，煮蟹食之，……从以肥腊鸭、牛奶酪……以鸭汁煮白菜如玉版。……饮以玉壶冰，蔬以兵坑笋，饭以新余杭白，漱以兰雪茶［13］132。

西湖之船有楼，实包副使涵所创为之。大小三号：头号置歌筵，储歌童；次载书画；再次偫美人。涵老以声伎非侍妾比，仿石季伦、宋子京家法，都令见客。常靓妆走马，媻姗勃窣，穿柳过之，以为笑乐。明槛绮疏，曼讴其下，擫钥弹筝，声如莺试。客至，则歌童演剧，队舞鼓吹，无不绝伦。……穷奢极欲，老于西湖者二十年。金谷、郿坞，着一毫寒俭不得，索性繁华到底，亦杭州人所谓“左右是左右”也［13］53。

张岱与友人的蟹会［13］132着实是一场美食的狂欢，其中饮品与食物皆颇费财力、劳力与巧思，而仕宦包涵所［13］53则创制楼船，歌舞继日，穷奢极欲。这一切行为背后都离不开雄厚的财力、物力作支撑，而明代中后期商品经济的繁荣便为其实现提供了可能。

在经济条件相对稳定的情况下，中国的“士人”群体，尤其是上层“士人”群体在某些方面与凡勃伦（Thorstein Bande Veblen）所说的有闲阶级相类似，他们大多不直接参与到生产性的劳动中，而是从事文学、艺术、政治等方面的活动，这也就使得他们大多不事稼穑，以致在遭逢离乱丧失祖产之后，生活困顿；同时他们要消费质量最高的物品，其饮食器物大多精巧难得，使用粗鄙寻常之物难免有品位低俗之嫌。“士人”与“优伶”的交往既体现了前者的“明显有闲”［30］30-53，又完成了他们的“明显消费”［30］53-76，是“士人”标榜自身身份的一个良好途径。

同时充裕的物质条件为“士人”与“优伶”提供了优越的切磋戏曲艺术的生活环境，促进了“优伶”技艺的提高。两者的密切交往又加深了双方之间的感情，一些“士人”为“优伶”提供待遇之优厚甚至过于家中门客塾师［31］，这样的厚恩优遇使得部份“优伶”对“士人”怀有感恩之心，而这批“优伶”不同流俗的高超技艺以及其感恩图报之心共同促成了离乱之时“膳主”等行为的发生。

在本文中，笔者并非意图抹杀“士人”与“优伶”天然的身份界限，也不想一味夸大“士人”与“优伶”间的脉脉温情，而是使用了一个符合当时语境的文本去探寻在一个非常态的社会大背景之下，“士人”与“优伶”之间的关系出现的新面貌，从而尽可能客观深入地去把握文化现象、诠释文学文本。

［1］ 庄子［M］．曹础基，注说．开封：河南大学出版社，2008：429．

［2］ 刘泽华．先秦士人与社会［M］．天津：天津人民出版社，2004：15-39．

［3］ 黎国韬．俳倡优伶辨略［J］．广州大学学报：社会科学版，2011，10（10）．

［4］ 谭帆．优伶史［M］．上海：上海文艺出版社，1995．

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［7］ 葛荃．权利宰制理性：士人、传统政治文化与中国社会［M］．天津：南开大学出版社，2003：3．

［8］ 荀子［M］．安继民，注译．郑州：中州古籍出版社，2005：230．

［9］ 李昉，等．太平广记（第五册）卷第二百四十九［M］．北京：中华书局，1961：1929-1930．

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［11］ 李延寿．北史［M］．北京：中华书局，1974．

［12］ 夏庭芝．青楼集笺注［M］．孙崇涛，徐宏图，笺注．北京：中国戏剧出版社，1990．

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［18］ 朱熹．四书章句集注［M］．北京：中华书局，1983：369．

［19］ 王阳明．传习录［M］．郑州：中州古籍出版社，2008．

［20］ 黄宗羲．明儒学案卷三十四·泰州学案三［M］．沈芝盈，点校．北京：中华书局，1985．

［21］ 王守仁．王文成公全书（下）［M］．上海：商务印书馆，1934：12．

［22］ 左东岭．王学与中晚明士人心态［M］．北京：人民文学出版社，2000．

［23］ 赵园．明清之际士大夫研究［M］．北京：北京大学出版社，1999：6-11．

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［25］ 脱脱，等．金史［M］．北京：中华书局，1975．

［26］ 余英时．士与中国文化［M］．上海：上海人民出版社，1987：116．

［27］ 国语·晋语［M］．曹建国，张玖青，注说．开封：河南大学出版社，2008：211．

［28］ 秦佩珩．明代经济史述论丛初稿［M］．郑州：河南人民出版社，1959：1-2．

［29］ 刘侗，于奕正．帝京景物略［M］．孙小力，校注．上海：上海古籍出版社，2001：238．

［30］ 凡勃伦（Veblen，T．）．有闲阶级论——关于制度的经济研究［M］．蔡受百，译．北京：商务印书馆，1964：30 -53．

［31］ 朱彝尊．曝书亭全集［M］．王利民，等，校点．长春：吉林文史出版社，2009：387．

Research on the Relationship of“Scholars”and“Actors and Actresses”：focus on Taoanmengyi

CHEN Wen-xin，GAO Tian-bi

（College of Chinese language and culture，Wuhan University，Wuhan 430070，China）

During the last phase of political maladjustment，troubled times or some special times，the reconciliation between“scholars”whose talent unrecognized and political authority breaks up．Both scholars and“actors or actresses”，who are under the oppresssion of the political authority，start to form a compassion for each other through the same affliction．Zhang Dai’s Taoanmengyi can be deemed as an incisive portrait of the relationship between“scholars”and“actors or actresses”．Deeply analyzing the text of Taoanmengyi can find that“scholars”began to appreciate“actors or actresses”as a goup of independent individuals with their own feelings and souls，while the uneasy environment awakened some“actors or actresses”to their self-consciousness．In trouble time，they even support some“scholars”materially and comfort them spiritually．As more and more“scholars”plunging into the acting activities，the boundary between“scholars”and“actor or actresses”have been blurred．This new relationship between“scholars”and“actors or actresses”is inseparable from the special sociopolitical，economic，cultural and ideological background during the late Ming and early Qing Dynasties．

Taoanmengyi；“scholars”；“actors or actresses”

I206．2

：A

：1009-105X（2012）04-0121-07

2012-09-16

陈文新（1957-），男，武汉大学文学院教授、博士生导师。

高添璧，女，武汉大学文学院研究生。