交换与强制:地缘性村落互助合作的维持及其趋势——基于皖中地区一个移民村落的实地考察

□ 陈 锋

一、问题的提出

费孝通认为,“在中国乡土社会中,不论政治、经济、宗教等功能都可以利用家族来担负,为了要经营这许多事业,家的结构不能限于亲子的小组合,必须加以扩大”[1](PP39),这样,“中国的家是一个事业组织,家的大小是依着事业的大小而决定的”[1](PP39)。也就是说,乡土社会的互助合作机制是“采取了差序格局,利用亲属的伦常去组合社群,经营各种事业”[1](PP39)。然而,这里暗含着的一个基本判断是:村落作为中国乡土社会基本单元,其内部的基本关系是建立在血缘基础上的。他认为“世代间人口的繁殖,像一个根上长出的树苗,在地域上靠近在一伙。地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映,区位是社会化了的空间……血缘和地缘的合一是社区的原始状态”[1](PP66)。纵然他承认中国存在没有血缘关系的人能结成一个地方社群,即地缘村落,但他也坚持认为在传统中国这样“稳定的社会中,地缘不过是血缘的投影,不分离的”[1](PP66)。因此,《乡土中国》中,地缘建构的村落仅作为一种次生现象来解释,认为这样的村落是血缘村落分裂的结果,在性质上还是属于血缘类型。那么,费孝通主要基于血缘建构的乡土社会,家族则包括了生育以外的功能,尤其是互助合作的功能。

相关的研究都关注到了这个问题,与费孝通观点相仿,大多数学者都认为,血缘是农民社会联系的主要纽带,交往最多的自然是亲戚,血缘关系是先天形成的,家庭和家族为农民提供了最直接的支持和保护。[2][3][4]由此认为,“在传统的农民社会中,地缘从属于血缘,血缘构成了农民社会联系的主要纽带,地缘只是血缘的补充。地缘作为一种独立的社会关系,在农民社会的作用很弱”[2](PP81);钱杭通过对“联宗”的研究,探讨血缘与地缘是如何共同建构一种功能性的地缘组织,但其分析的基础依然还是以血缘作为纽带的宗法组织。[5]贺雪峰从农民行动与认同单位的角度将中国村庄划分为了宗族主导型、户族主导型、小亲族主导型、户族主导型、联合家庭主导型和原子型,[6]也是基于血缘为基础的划分,但同时他发现了血缘认同之外的剩余行动单位,即以村民组甚至行政村作为行动与认同单位进行互助合作的地缘性村落。还有学者[6][7][8]指出,对于我国这样一个地域广大的不均衡社会,并非只有基于血缘关系而建立起来的熟人社会,由于历史文化及战乱、移民流动等诸原因,很多杂姓村都是通过地缘关系建构的,以血缘为基础的村落不构成中国村落的普遍形态。因此,地缘并非就是“从商业里发展出来的社会关系,是契约社会的基础”[1](PP70),地缘关系更是熟人社会的另一种组织形态。

综上,由于既有的对村落结构与性质的判断大都以血缘关系作为基础,这就必然使得人们认为村落内的互助合作的维持就是基于差序格局下的亲属伦常。虽然在少有的研究中已指出了地缘性村落的存在,但也往往作为一种既定事实来解释村庄的各种现象。对于这种缺乏结构性力量笼罩的地缘性村庄,其达成互助合作的维持机制却鲜有研究,而其恰恰是构成另一种熟人社会特性的关键。为此,这也正是本文所要研究的重点。

2010年9月笔者与所在团队成员采用参与观察和深度访谈的形式对皖中地区的一个移民村新村进行了为期一个月的田野调查,新村地处皖中圩区,土质肥沃,主要种植水稻作为粮食作物。村庄总面积6.73平方公里,全村辖23个村民组,总人口2735人,有37个姓氏,是一个姓氏繁多的杂姓村。全村耕地面积3065亩,山场林地有2300余亩。村民以半工半农为主,2009年人均纯收入达6500元。本文所要考察的村落是新村行政村下属的村民小组或者自然村,通过考察村落的互助合作机制,以清晰地展示出无结构却有规范的熟人社会是如何可能的。在行文中,笔者将首先论述地缘性村落的互助合作的各种维持机制,并进一步从地缘村落的结构与性质来论述其互助合作的社会基础,并分析其趋势,进而推进对“熟人社会”的理解。

二、地缘性村落中互助合作的维持机制

(一)一个移民的地缘性村落

在田野调查中,我们发现村民总是以“我们家”来指称自己所在的村民小组或者自然村,细细考察发现,村民小组在当地村民的生产生活中发挥了重要的作用,确实犹如“家”对于每个家庭成员的意义。村民小组与自然村一般是自然形成的,正如费正清先生所描述的中国的村庄就“像是镶嵌在大地上”。自然村原有少数的原住民,而在晚清时期由于战乱饥荒,大量湖北移民由长江上游顺流而下,迁入该地区,有的是来投奔亲戚的,有的则是完全流落到此的。对于村庄的历史,村民都能扳着手指头数着说,“是我太奶奶太爷爷那一代迁入的”,也就是说,当地的移民村落构成只有100多年的时间。在建国以后,由自然地理形成的村民小组①建国之前,村民小组一般直呼地名,如十八塘、柯西、柯东、万村等等。。在人民公社时期,一般一个村民小组也恰恰就是一个生产单位,即生产队。而人民公社解体以后,生产队就改为村民小组,即使在当下的合村并组中,原来的各个村民小组依然保持为一种相对独立的生产生活圈。总之,村民小组这个地缘性的村落始终构成基层治理的基本单位。当地的村民小组一般在二十户到五十户之间,人口为几十人到两百人左右,小组内的村民不仅因地域内的集中居住而相互熟悉,更因为人情往来、姻亲互结、生产互助、文化娱乐、信仰相通等等而构成一个互动频繁、关系亲密的生产生活共同体,由熟悉变为熟人社会。正如贺雪峰认为的,行政村是一个半熟人社会,只有村民小组或者自然村才是熟人社会,[9]才是一个稳定的共同体。

总体而言,当地地缘性移民村落显现出三个特点,一是当地的村民小组基本上都是杂姓的村落,一个村民小组少则都有四五个姓氏,单姓村民小组不存在,而只有个别以一个姓氏为主兼有多个他姓的村民小组。二是当地的村落历史较短,缺乏宗族性的结构、力量及其相应的规范,村落内的文化规范和社会关系基本都是后天建构的。三是当地村民小组内又构成了一个紧密的生产生活共同体,形成了以村民小组作为农民的认同与行动单位,并有着较强的村落价值规范。

在呈现出对地缘性移民村落的基本特点之后,本文将从互助合作的维持机制的角度来探察无结构而有规范的地缘性熟人社会是如何可能的。农民的互助与合作在已有的研究中往往不加定义就交叉使用,指称农民相互帮忙、合作共同完成生产生活中一家一户难以完成的任务,其中固然有着暗含的共同内涵,但依然有所区别。互助是彼此帮助,每一次帮助,是一方付出,一方收益,并非一定同时进行。而合作则是个人与个人、群体与群体之间为达到共同目的,彼此相互配合的一种联合行动。也就是说,在村落的范围内,农民互助实质内容上有着“交换”的内涵,这个交换并非一定是等价的,而更可能是多次意义上的相对平衡;农民要完成多户家庭甚至村落中所有农户的合作,则是一次性利益与成本共享共担的问题,其实质内容则是需要解决搭便车的问题,因此需要一种组织机制和惩戒性的强制机制。

(二)互助与交换

1.人情圈与面子交换

人情在中国的生活语境中,其内涵非常丰富,而本文所指的人情则主要是指人们之间(尤其是如红白事等重大仪式性的活动中)互相馈赠礼物的行为,以建立相对稳定的关系。维持人情关系,相互送礼的范围就是人情圈。在当地,农户的人情对象中,主要分为三类:第一类是因亲属关系而建立的人情,如宗亲和姻亲之间的人情往来;第二类是邻里之间的人情来往,都是在村民小组以内;第三类是外组、外村的关系特别好的朋友之间的人情往来。直接从人情礼单上,我们可以看到每个农户的人情范围大小有所不同,但是剔除亲属关系与外村、外组的人情往来,同一个村民小组的农户的人情圈却是基本一致的。比如,我们在调查新村4组时,其总户数有63户。农户A在2005年儿子结婚时,总共有85户人家送礼,其中有7户宗亲,20户姻亲,50户邻里乡亲(本小组村民),8户外组外村朋友。农户B在儿子2006年结婚时,总共有96位农户送礼,其中宗亲有8户,姻亲18户,54户邻里乡亲(本小组村民),16户外组外村朋友。换言之,同组村民A与B在办红事时,村民小组里的农户基本都参与了人情送礼,其差异范围甚小,除了一些子女完全成家已经独自居住的老人①不参与送礼的老人还得跟别人送的“礼”平了才行,也就是说相互之间没有什么亏欠,大体平衡。不参与送礼。而据村民讲,在白事中,整个村民组的农户全部参与,连那些在红事中已经退出人情往来的老人也都会前来吊唁。

从人情的相互往来的范围中,可以看出地缘性的村民小组在人情单位中凸显出其重要性而从人情的消费收支中可以进一步看出当地人情的性质。当前村民组内村民之间送礼一般是100元②礼金金额在随着经济的发展逐年提高,老百姓回忆在集体时期只送几块钱,然后到改革开放以后逐步从20元、30元、50元,到今天的100元。,而就红事来说,主家办一个酒宴所要花费与所收取的人情费相当甚至略有亏空。当地的村民认为,如果在置办酒席中办得太差而有所剩余,那在村落中是很没面子的。因为整个村落参与的人情主要就是红白事③村落中还有其他的人情,如孩子满月、建房子、当兵、考大学等则一般只有亲戚参加。,所以老百姓的人情负担也并不重,一般老百姓一年的人情支出大约在1000-2000元。因此,对于送礼的村民来说,100块钱吃顿饭当然是贵,但是人情往来为的是“情”,建构的是“关系”;对于主家来说,虽然可能亏空,但收的是“面子”,处的是“自己人”,并不在乎这种单次性交往的利益得失。因为“人情的含义是一个排斥性的或封闭性的概念,它主要表现在有形和无形资源的交换上,显然,有交换关系或恩惠关系才有人情关系,没有交换关系就没有人情关系”[10]。因此,从这里可以看出,人情在当地的村落中主要起到建构关系的作用,将外人纳为自己人,而其结算交换的实质内容并非货币,而是面子。

2.通婚圈与“拉拉子亲”网络

传统社会直至80年代之前,由于交通、通讯条件的落后,或者政治因素的影响,村庄始终是一个村民“生于斯长于斯”的小社会。在这样一个小社会里,因为缺乏流动,村民交往范围十分局限,与外界的联系也就很少。囿于条件的限制,传统时期的农民通婚范围较小,通婚地域大多局限在村落与其附近村庄之间,从而形成基于通婚关系所建立的地方共同体通婚圈。[11]在上面的人情往来中,我们可以看到姻亲在地缘性村落中的关系网比宗亲大得多,宗亲较弱,姻亲自然也就显得重要。在村落的范围内,本组本村通婚成为搭建社会关系的重要平台。我们发现,在80年代④调查中发现的同组通婚时间基本都在80年代之前,只有1对夫妇同组通婚时间是在1995年,因此,同组通婚的夫妇年龄一般至少在40岁以上。之前,村民的通婚大多都是在本组和本村之内。因此,常常可以听到村民说起某人,都总能有点沾亲带故,当地人也叫做“拉拉子亲”。以一个村民小组为例,整个村民组共计有32户,有汪、王、丁、郑四个姓氏。调查发现每个姓氏家族之间都有通婚联姻的情况,当前同组通婚共计有9对,不同姓氏的通婚使得村庄中的姻亲关系网错综复杂。这样,整个村落就构成了一个千丝万缕的关系,正如村民说的,村民之间只要一拉,没有关系不能“拉”上的。通过姻亲关系,基本上都能够构成拉拉子亲戚或者拉拉子老表。

姻亲网的建立和“拉拉子亲”在村落内有两种功能,一方面,姻亲本身直接扩大结亲双方自己的互助网络,担负着生产生活中的互助功能。尤其在尚未机械化之前,生产上的互助需求明显,例如在面临“双抢”时,人手越多,就可以不会耽误农时而坏了收成。另一方面,在整个村落内,村民之间的关系纽带因为可能是“拉拉子亲”,就成为那些本无关系或者关系较远的农户之间连接的纽带。一个村民一旦在家庭和亲近网络内无法满足其生产生活上的需要时,就只能去“拉关系”或“找关系”。[12]甲乙两人之间的关系虽然可能较远,但是通过拉拉子亲网络,就建立了联系,最后总是得“看在XX人的面子上,你就帮帮我这个忙吧,而且说来我们也算是有亲戚关联啊”①村民在访谈中告诉笔者,村民之间通过这样一拉,不给我面子,也得给被拉的中间人一个面子。,“给我帮忙,是给我面子,更是给他面子,同时当然就我也欠下了他们两个人的面子,也迟早是要还的。”也就是说,拉关系中,既有的相互之间的微弱连接纽带作为基础,而关系中的中间人的“面子”成为普通村民之间互助交换的中介,是作为他们关系建构的基础,而真正要形成一个互助的关系,则需要进一步的经营。别人给了面子就是有亏欠也迟早要偿还,但是这也正如人情那般“亏欠—偿付”的循环往复,加强了村民之家的社会关联,形成了一个具有长远预期的熟人社会。

(三)合作与强制

1.排涝水利与水利共同体

根据农业生产面临的旱涝灾害的不同,水利所要面对与解决的问题也不同,由此可以分为抗旱水利与排涝水利。抗旱水利主要解决灌溉的问题,而排涝水利则主要解决排水防洪的问题。当地的农田水利主要是排涝水利。与抗旱水利不同,排涝水利的最大特点就在于一旦发生洪涝灾害,同一区域内被淹的庄稼都不再有收成,没有农户可以凭借个人努力使自己的庄稼得以幸免,且涝灾是在很短的时间就发生和结束的。而抗旱水利的特点是,旱灾要在一个相当长的时间内渐次发生,其中留给人们较多的准备时间,且使之前的准备(如修挖堰塘蓄水)可以发挥作用,一个农户或一个宗族通过精心修挖堰塘、及时蓄水和有效管理水源,就可能避免旱灾。[13]

排涝水利的特点,决定了其集体行动能力的重要性,仅仅依靠个人的力量是难以实现也是无效的。因此,个体就更加需要依赖集体的力量,排涝水利显现出较抗旱水利更高程度的公共性。这就要求有更为强有力的分摊排涝费用与事物的能力及机制,以及拥有更为强有力的超出个体的强制力。也就是说需要有组织化的机制,还要有惩戒性的机制,来克服搭便车的行为。在组织化的机制中,在排涝水利中政府的行政强力一般会介入,比如在挑圩中乡镇要做好各个村级组织的分工,村级组织要做好各个村民小组的分工,最终村级小组则要落实好农户之间的分工与合作。村民每年一度的集体挑圩,不仅完成了任务,更是在这个过程中通过密切的互动也加强了相互之间的关系。无疑,仅有组织化的机制显然不够,因为既然一个人的努力无效,那么只要其他人努力了,一个人不努力也无碍。但是,在当地,显然每个小农不敢轻易担负这个风险,一来万一洪水破圩,首先自己的庄稼也将全军覆没,灾害本身对一个小农来说,就是一个强有力的惩戒机制。再者,其他老百姓也因此遭殃,搭便车者必将遭到指责,更重要的还将在未来的生活中遭到“龙王”、“田公田母”的惩罚②在下一小节的信仰中进行论述村民在公共事务中的行为与信仰的关联。,在已有的水利史的研究也能看到水利往往与祭祀相关。总之,排涝水利由于自身的特点,构成在小组内具有地缘联系、共同利益、自律管理、归属认同、长期合作的水利共同体③研究中国水利史成就斐然的日本学者森田明、丰岛静英、宫坂宏、好并隆司、滨岛敦俊等人,根据中国的满铁资料,通过探讨水利组织及其特性、水利组织与国家权力、村社组织的关系等,提出了华北平原村落是一个“水利共同体”的看法,尽管这一提法存有一些争议,但都无法否定水利对村落内各种关系的塑造起着重要作用。。

2.民间信仰与福祸相连

民间信仰是指民众自发地对具有超自然力的精神体的信奉与尊重,它包括原始宗教在民间的传承、人为宗教在民间的渗透、民间普遍的俗信以及一般的民众迷信。当地的民间信仰包含有田公田母、龙灯、罗汉灯、观音等,其中的田公田母、龙灯与罗汉灯则是一种集体的信仰与民俗活动。田公田母主要是当地土地庙中供奉的神,有祈福、保平安、保收成之意,每一个村民小组都建造有一个土地庙。土地庙里厚厚的香灰,可以看出这里的香火旺盛。每年的二月初二与八月初二是田公田母的生日,则要举行土地会,在祭拜完之后,每8个人(每户一个人)自由组合为一桌,共进午餐,这样组合一次就可以持续8年。在当地一个较大自然村,土地会当天,大家烧好菜后就拿到公家堂去一起吃饭,200多户人家,将会摆下20多桌,十分热闹。再以龙灯为例,其代表着风调雨顺的愿望,舞龙是祈祷神龙的保佑,以求得风调雨顺,四季丰收。因为需要一定的人力财力,一般需要100余人,因此自然村①一些村民小组因劳力较少而无法玩起来,就从其他自然村中下帖“接龙灯”的形式来表达他们的信仰。一般也就是三、五年才玩一次,但村民对其十分讲究,规矩甚多,更是十分虔诚。村民常说,“人要有根本,不然神灵也会惩罚他的,干坏事的人会有报应的。”②村民给我们讲了一些关于龙灯、罗汉灯显灵的事例。其中有好几个村民都给笔者讲述了这样一个故事:1998年,一个平时对村庄公共事务总是不太积极的农一棵树砍下来放在水里泡,是用来制作龙灯用的。但是砍下来以后,这棵树一直泡在水里有四年没玩,那一年龙灯就显灵,树边的浪打得很高很高,村里的人都去看了,都觉得肯定是龙王怒了,要出事了,结果那一年这位农户的儿子,才21岁,就无缘无故的死去了。而其他老百姓就马上积极的组织起来“玩龙灯”,从此以后村里又太平了。

因此,不论是土地会,还是玩龙灯,祭神祈福的含义都是超越于个人的,也就是说祈求“田公田母”或者龙王保佑以风调雨顺获得丰收是地域内的所有人所共享的。因此,这些集体性的欢腾,不仅仅在个人层面将福祸与之相连,甚至将整个村庄的太平与其相连,形成一股强大的舆论。正如涂尔干对宗教内涵的揭示,通过宗教表达出来的社会力有一种提升个体、使个体超越自身的权能,它使个体在维持以有机体为基础的个人存在之外,还能体验到一种非个人的、属于智识和道德秩序的更高的集体存在。[14]民间信仰活动,作为一种超越于众人的“共神”,就不仅对其信仰群体有着较强的整合作用,更是一种惩戒作用。

三、村落内互助与合作的社会基础

(一)地缘性村落的结构与性质

前文陈述了地缘性村落内互助与合作的维持机制,即通过人情与通婚构建了互助的交换机制,而通过水利共同体与共同信仰则建立了合作的强制机制。但为何通过这种模式与机制来维持村落内的互助与合作,则需要进一步深入探讨地缘性村落的社会结构及其特性。

由于是移民村落,历史较短,姓氏繁多,血缘纽带都较为单薄,血缘关系一直不是村落的主要社会关系,也就缺乏家族和宗族一类结构性的力量可以依托来完成生产生活的互助与合作。这时,村民就需要通过“找关系”与“拉关系”来建构自己的关系网,实现村落内的交换,进而达成在社区内一种功能上的自足。这种关系主要是通过人情关系构建的地缘网络,以及通过本地通婚而形成的姻亲关系和村落内的“拉拉子亲”关系网。与费孝通先生提出的以自己为中心形成具有丢石头形成的同心圆波纹性质的差序格局(见图2)相对应,我们可以将以农户为中心,向四周散射建立关系的移民村落的结构简称为“散射格局”(见图1)。[8]

图1

图2

与“差序格局”相比,散射格局具有以下几个特性:第一,散射格局的基础是地缘关系,而差序格局的基础是血缘关系,血缘的基础是“由生育和婚姻构成的亲属关系……严格说来,只指由生育所发生的亲子关系。事实上,在单系的家庭组织中所注重的亲属确多由于生育而少于婚姻,所以说是血缘也无妨”[1](PP65)。第二,散射格局由于其关系网络是后天建构的,因此其结构较为松散,对外相对较为开放;“差序格局”则是先天性的由亲属关系决定,因此其结构不同层次虽有亲疏之别,但对外则具有封闭性,构成内外之别。第三,散射格局所建立的农户之间的关系不具有结构性的力量,因此具有工具性和非强制性的特征,容易解体,村落呈现出“原子化”的特征;而“差序格局”内的亲属关系则有伦理纲常作为制约机制,往往具有内在的伦理性和强制性特征,可以起到组织动员的作用。

在对既有的村落社会结构与社会性质的把握下,我们再看地缘村落内要维持互助合作需要采取的机制就十分清楚。在互助层面,由于先天性的血缘关系较为薄弱,不足以作为依托与支持的力量,互助的关键就在于关系的建构与维持。地域内的走人情这种成本不是太高,但又可以建立彼此之间的关系,双方有“情”,也就此相互给了面子,这是一种相当重要的“内部化机制”[7]。而通过姻亲而在村落内连接的“拉拉子亲”,也是“拉”出来的关系,他们之间的关系实是较为疏远,而只是借此纽带作为关系的建构与加强的基础,从而大家可以互给“面子”。因此,互助的维持机制在于交换的并非是实质性的货币与事物,而在于面子。如果是货币交换,则其具有明显的交易性而不具有可持续性。交换的是面子,才会因为“平时都有来往叫你帮忙会不好意思”①访谈中,村民常说“,人都是要面子的,平时都有来往的人,叫你帮忙,可以帮上的你好意思拒绝。你常拒绝人家以后自己的路也就断了。”。在熟人社会中,面子甚至是比金钱更有成就感和幸福感的东西。而通过这种一来二往频繁的互动,“亏欠-偿付”的循环往复,使得村落构成一个“讲面子”的熟人社会,形成自己人的认同,互助也才能得以持续。在合作层面,前文已经阐述,它需要一种组织化的机制和惩戒性的机制。而地缘性村落散射状的社会结构较为松散,不够稳定,甚至容易解体,缺乏以血缘为基础的强大的家族或宗族性的结构力量,也没有伦理纲常作为制约机制对农户之间的合作起到组织动员的作用,很难形成超越家庭的认同与行动单位②如笔者及所在团队所调查的湖北荆门、辽宁凤城等地的地缘性移民村落,就难以在超越自己家庭以外形成一个认同与合作的行动单位。。那么,地缘性村落里的这种强制性与惩戒性就只能诉诸外部的力量。在当地,因地处圩区而形成的排涝水利特点,对集体行动能力尤为依赖,且与自己的庄稼收成致命相关,涝灾本身就可以作为一种惩戒机制。与长期遭受涝灾相关,当地人对于田公田母、龙灯等信仰都较为虔诚,每年较为固定和频繁的仪式性集体活动,不断强化着村民的集体意识,同时将信仰与个人、村落的福祸相连,不仅对村民的行为形成一种内在的禁忌,而且有着外在的制约。正是只有这种超越众人之上的共神来统摄所有成员,才可能整合地缘性村落中姓氏繁多的村落关系,而与血缘性村落侧重祭祖来加强宗族或者家族内部成员的团结形成差异。也正是在这个层面上,不仅无结构的地缘性村落中的村民“讲面子”,而且还“讲规范”,无结构而有规范的熟人社会就此可能。

(二)村落陌生化下的互助合作趋势

总体而言,当前该地区的村落还是一个有着较强规范,并能形成以小组为行动单位的熟人社会,因为村落内还有着那些五六十岁、种着十几亩到几十亩田的农户,他们往往担任着村庄的小组长,对村庄的公共品供给最为关心,也因此成为了当前农村社区建设的中坚力量,他们往往是村庄公共品供给的组织者、积极参与者甚至是提供者(公益事业集资出工一般按田亩来分摊),还是村庄规范的承载者。这些都促进并维持着村落内的互助合作能够有着基本的维持。但在内外各种因素的影响下,村落也开始呈现出陌生化的趋势,而其以村民小组为行动单位的互助合作也可能走向解体。

首先,随着打工经济的兴起,社会流动大大增加,使得村民之间产生了分化。村落中的许多农民尤其是50岁以下的中壮年大多数都在外务工,不仅是务工经商等就业的分化,还有由此形成的收入的分化,村民之间的熟悉程度大大降低,而心里隔膜却大大增强。甚至有些人,已经开始在城里买了楼房,虽然村里也还有住宅,但很少回来居住。这样,因为流动,村落内部的利益就发生分化,人们对村庄的预期开始变短,缺乏利益的一致性和共享性,互助合作的基础就会逐步瓦解。

其次,随着务工收入的提高以及结算方式的货币化,村民也日趋理性化。以建房为例,建房帮工的互助现象已经消失,都已将其承包出去,帮忙的人觉得自己耽误不了工时,因为一天打工就是100多元的收入,而主家也会觉得不好意思去耽误别人赚钱了。也就是说,打工经济的兴起,使得村落内人们之间互助交往的结算方式也日益货币化,而不是“感情”和“面子”,村民变得愈加地务实,“面子”的内涵正在发生改变,村落内的评价机制日趋朝着以经济收入作为衡量一个人有面子的方向发展。这样,“面子”交换作为互助的一个维持机制就将消失,而更多会是直接的货币交换。

第三,本地通婚圈的解体,村民联结纽带更为松散。在上文中,我们可以看到本组通婚基本上都在80年代之前,而随着打工经济的兴趣和自由恋爱的增加,婚姻圈已经发生了变化,很多外地的姑娘开始嫁到了村里,而本村的姑娘则大多嫁到了城里甚至外地。表面上看,婚姻圈大大扩大,实质即为传统婚姻圈的解体,婚姻的一些传统功能已经丧失并带来潜在的问题。[15]对于互助而言,作为当前中年人而言依然存在的“拉拉子亲”网络也将逐步消失,村民之间的关联纽带也更加薄弱。

第四,村落内的互助合作需求也在逐步减少。从生产互助来说,随着生产机械化的推广与应用,农民之间需要帮工的东西越来越少。而从水利合作来说,随着公共品供给的逐步完善,2007年也已将漳河的堤坝用水泥修筑,村民也告别了冬日农闲挑圩的集体活动,沟渠的清淤也由水利站等部门用机械进行处理。而随着技术的进步,如小水泵的广泛应用,村民如今也不需要为放水等问题而进行合作。总之,村落内互助合作的需求在逐步减少,将会呈现越加个体化的趋势。

第五,民间信仰的内涵正逐步消失。当前村落内的信仰群体主要是40岁以上的村民,年轻人很少参与土地会这些集体性的仪式化活动。而如玩龙灯、罗汉灯这些民俗活动,近年来因为打工外出,过年在家的时间太短,也已有6年没有组织起来。对于现在那些二三十岁的年轻人更是根本不知道玩法,以及其中蕴藏的信仰内涵,只是将其定性为一种娱乐活动。而且他们兴趣多不在这里,有空余时间往往都是朋友一起聚会,在自己的小圈子中打转,而很少关心村落中的公共事务。长此以往,民间的信仰的宗教性与社会性都将逐步弱化甚至消失,地缘村落中超越于所有人之上的整合机制、惩戒机制也就消失,集体合作也将会变得更加困难。

总之,因为社会流动增强,导致的村庄分化与利益多元化、农民的日益理性化与评价机制的货币化、本地通婚圈的解体、互助合作内在需求的减少,以及民间信仰内涵的逐步流失,地缘性社区中的农民互助合作也就失去了维系的机制,从而呈现原子化的趋势。

四、结论

村民之间互助与合作的维持,是熟人社会的重要体现,同时也在强化与塑造着村落内的社会关系。从费孝通先生开始,多数的研究者都暗含着一个基本判断,即村落作为中国乡土社会基本单元,内部的基本关系是建立在血缘基础上的,也因此其互助合作的机制就是采取了差序格局,利用亲属的伦常去组合社群,经营各种事业。本文通过对一个血缘基础十分薄弱的移民村落进行考察,发现地缘关系也是构成中国村落内熟人社会的基础。地缘性村落通过人情网与本组通婚构成的村落内的“拉拉子亲”网络,以面子交换的“内部化”机制,来加强自己人的认同,构成互助的维持机制;通过排涝水利的涝灾惩戒机制以及对集体行动的依赖,构成一个水利共同体,而超越于村落内所有人之上的民间信仰,对村民具有惩戒、强制的整合功能。地缘村落的互助合作机制的社会基础正是在于地缘性村落的散射格局,因为其内部关系联结较为松散、开放,且缺乏强制性的结构力量,所以一个无结构而有规范的熟人社会得以成为可能,虽然在具体的维持方式上可能略有差异,但都需要交换与强制并存的机制进行维系。然而,随着村落内外各种因素的影响,村落中内在结构性力量缺乏,而外在维系方式又遭到冲击而失去了依托的载体,地缘性社区中的农民互助合作将在村落陌生化中走向解体。

[1]费孝通.乡土中国[M].上海:上海人民出版社,2007.

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