哲学是关于绝对的相对真理

□ 闫顺利 赵红伟

巴门尼德区分了“意见之路”与“真理之路”,真理是关于存在的认识,存在是唯一、永恒与绝对的。柏拉图区分了“现象”与“理念”,理念具有本原性、不变性和绝对性。黑格尔认为世界由之所产生又复归于它的即是“绝对理论”,“哲学的历史就是发现关于‘绝对’的思想的历史。绝对就是哲学研究的对象。”[1](P10)绝对指称着终极、先验、总体、无限、理想、同一性、普遍性、根本性等这些家族相似的范畴。哲学抑或辩证法作为人类的存在方式和思维本能:在本体论上通过设定终极以实现自我关怀;在认识论上通过反思先验前提以确立其坚实基础;在实践上通过悬设理想以实现人的自由。

一、辩证法基于终极关怀的本体论诉求

必死与向往永生是人在世中最深刻的根本性矛盾,人被抛入这一悖性境域总面临着现实与理想、暂时与永恒、此岸与彼岸、有限与无限、相对与绝对的激烈冲突,在上述二者之间存在着一条难于逾越的鸿沟。人是一种居于现实而又超越现实的理性存在,希图摆脱有限性桎梏趋达无限性自由构成人的形而上学本能。

人的全部尊严在于思想,人作为能思之物:一是思考世界的终极存在,一是思考人生的终极意义,这种宇宙意识与自我意识的统一形成人的自我终极关怀。自我关怀包括现实关怀(物质关怀、精神关怀)与终极关怀,当人超越了单纯的物质享受拥有相对独立的精神生活时终极关怀需要随之产生,终极关怀是对生命超越性的思考和对人生神圣意义的诠释。亚里士多德说求知是人的本性,康德说形而上学是人的本能,赖欣巴哈说哲学源于人求解普遍统一性的“不幸天性”,哲学满足着人的终极向往,使人力求摆脱肉体感官系统的束缚,克服科学世界观的偏见,通过精神的内在直观把握绝对存在之域。追寻“绝对”是哲学存在的根据,反思“绝对”是哲学存在的方式。蒯因认为,任何一种以追求最高智慧为己任的哲学都需要一个“本体论的承诺”,这个承诺具有“绝对”的基础地位,设定绝对的意义在于为人提供“安身立命之本”和“最高的支撑点”。但对于“绝对”,“人类的文化永远不可能达到对它的各个杂多而不统一的组成部分的完善综合”(克拉克夫斯基语)。哲学对此也不可能给出一个确切而一劳永逸的答案,作为人的精神样式总是在确定性中寻求不确定性,又在不确定性中寻找确定性,“知其不可为而为之,既是哲人的痴迂之举,又是其崇高之处,人类精神的绵延,或许正在于此。”[2](P2)哲学这种堂吉诃德式的努力正好表征了对人的终极关怀。

传统“哲学本体论总是要求最高的权威和最终的确定性,把自己所承诺的‘本体’视为毋庸置疑和不可变易的‘绝对’。”[3](P128)古代素朴实在论以时间先在方式理解绝对陷入无穷倒退解释,概念论唯心主义以逻辑先在方式理解绝对也无法说明绝对何以必然地产生出相对。黑格尔最终把绝对视为无可更移的理性实体,既为绝对也就是无对,他只是从“逻辑哲学”牵强附会地过渡到“自然哲学”,从而也取消了辩证法的对话结构。在这里关键问题是如何阐释“绝对”。绝对不是绝对的实体而是绝对性的变体;不是关于绝对的绝对而是关于相对的绝对,因而它只能是一个相对的绝对的关系总体。哲学或“辩证法所要达到的绝对,可能不是一个对象性的客体存在,而是人类主观精神渴望达到的绝对的冲动和意向”,“辩证法的真实意义在于,它自觉地思考和反省这个绝对,相对合理地规定它。”[4]哲学要触及的是人类安身立命的根本和人类生活可能与不可能的条件,或者说“哲学的‘本体’观念,是一种对终极性存在的渴求或关怀;哲学的‘本体论’是一种追本溯源式的意向性追求,是一种无限性的终极关怀。”[5](P229)我们只能在终极存在、终极解释、终极价值的三重统一中理解“绝对”,在辩证法、逻辑学、认识论的三重统一中澄明思维内容的一般真理。但本体论追求蕴含着两个基本矛盾:“其一是哲学本体论与人类历史发展的矛盾,人类的历史发展总是不断地向终极解释提出挑战,动摇它的权威性和有效性;其二是哲学本体论的自我矛盾,本体是解释和评价一切的根据、标准和尺度,也就是以自身为根据,从而造成自身无法解脱的解释循环”,“正是在这种本体的终极关怀和本体论的自我批判的相互推动中,构成了哲学的本体论追求自身的矛盾统一。”[6]列宁说,辩证法就是研究对象本质自身中的矛盾,在这种矛盾纠结中孕育认识的真理。

二、辩证法基于认识前提的理论批判

哲学是关于绝对的真理性认识自属恰当,哲学之“绝对”在认识论上就是认识得以可能的前提,亦即关于思维的内涵逻辑。

黑格尔说,“哲学劳作一般地所曾趋赴和所欲趋赴的目的就是关于真理的科学知识。”[1](P5)然而哲学或辩证法的知识体系与经验科学的知识体系有着本质不同:后者所表达的是关于事物外延的逻辑,有着清晰的知识形态及外观,通过实证或证伪确认认识的真理性;前者是关于事物内涵的逻辑,以超验思想为对象,探寻思想之为思想的前提、根据和原则,力求思想自觉为真思想。经验科学思维方式作为知性思维是一种有限性思维方式,它抽离了思想内容具有形式化特征,把本来复杂的东西变得简单,屏蔽了事物丰富多彩的变动本性;哲学思维方式作为超验思维是一种无限性思维方式,如实地揭示事物本来复杂的方面,不断拓展可能性的疆域。经验思维以时间先在方式提问,哲学思维以逻辑先在方式提问,若以时间先在提问覆盖哲学问题必然产生错误。蒯因区分了何物存在与有何物存在,何物存在表明本体论事实,有何物存在则表明本体论承诺,以本体论事实替代本体论承诺必然产生错误。传统教科书哲学把哲学与科学的关系界定为一般和特殊的关系,具体科学是关于某些特殊领域的具体规律的科学,哲学则是关于世界发展的最一般规律的科学,这种定位并未超出哲学是“科学之科学”的窠臼,从而使哲学陷入无所不包、无所不能的宏大叙事中。必须指出,“哲学不是一级真理,哲学也不能用科学的方式给出整个世界的最一般规律,它不能成为科学的王后,应该消解哲学的‘学科帝国主义’。”[7](P215)对哲学问题只能以哲学的思维方式解决,辩证法是唯一适合哲学本性的思维方式,这意味着只能在经验与超验、现象与本质、有限与无限、相对与绝对的对立统一中去思辨地把握。

恩格斯曾指出,近代自然科学的巨大进步能够“以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画”,企图“用观念的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系,用想象来填补缺少的事实,用纯粹的臆想来填补现实的空白”已经不可能,而被自然科学驱逐出自然领域和历史领域的旧形而上学变得流离失所。正是在这种“无家可归”中哲学才获得自身存在的真正规定及其合法身份,成为“关于思维过程本身的规律的学说”,它以超验思想为对象,追问认识得以可能的根据。康德把认识论成功引入本体论,反省认识自明性的前提,在这里“所谓哲学思考的绝对,主要是思考使一切经验、知识甚至是人类全部生活成为可能的先验能力,这是在康德立场上思考的辩证法。”[7](P218)康德把认识的同一性基础归结为人的先天统觉能力,它是认识不自觉的前提。过程哲学的代表人物怀特海认为,流动的不确定的杂乱多样的存在之所以能够被统一,在于它们服从“个体同一性原理”,进而言之,不同主体之间之所以能够相互理解、彼此通约、在事实上相互确认在于“个体同一性”。“这种同一性即是人性自然统一性,这是哲学对话的先验形而上学前提”,“人性自然统一性是人类共同生活、和平共处的逻辑前提,因而是一种先验的承诺和设定”,“也可以说是一个分析的真理。”[8]但是康德把认识局限于现象范畴,否定了认识决定现象的“物自体”的可能,要人们把由知性范畴引起的理性世界的矛盾视作辩证法的幻象加以排除。这引起黑格尔的强烈不满,既然现象与本质的区分由主体所建立,那么主体有能力也有义务把二者统一起来,现象与本质的对立统一表达了认识的自在逻辑抑或说是认识自身的规定性,因为现象是本质的现象,本质不在现象之外,认识现象也就是在把握本质。认识之所以能够打通现象与本质的通道在于实体即主体,主体即实体。作为主体的人是自然界长期发展的产物和自然界的一部分,主体反映对象不过是自然界自身对自身的反映,认识的目的就是求得思维与存在的统一。“我们的主观思维和客观的世界服从同样的规律,因而两者在自己的后果中不能互相矛盾,而必须彼此一致,这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提。”[9](P564)“哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致,并达到自觉的理性与存在于事物中理性的和解,亦即达到理性与现实的和解。”[1](P43)在黑格尔看来达至必然性的思维才是真正的哲学思维,思维和存在、主体与客体的统一是辩证法的理论内容。“辩证法对先天思维规律的探索。对人的生存状态的迫近,都是在寻求思维和存在、主体和客体的最高统一,都是在寻求认识和实践的一般真理。因此却可以说是关于绝对的真理,关于绝对的认识。”“要认识先天的思维规律只能在思维规律的历史表现中,亦即在人类的全部文化中来反思,而这种反思认识的结果最多只具有相对真理的意义。对于人的生存状态的思考也只能在现实的历史人生中去体验和认识,这种体认的结果也只能是相对正确的。”[4]

思维与存在的统一是一个过程,是相对真理不断趋向绝对真理的过程。所谓相对,其含义是指事物的有条件性、特殊性、有限性;所谓绝对其含义是指事物的无条件性、普遍性、无限性。有限包含无限,无限存在于有限之中。列宁说,“认识是思维对客体的永远的、没有止境的接近。自然界在人的思想中的反映,应当了解为不是‘僵死的’,不是‘抽象的’,不是没有运动的,不是没有矛盾的,而是处在运动的永恒过程中,处在矛盾的产生和解决的永恒过程中。”[10](P208)“在我们的认识向客观真理接近的界限受历史条件制约的意义上,承认我们的一切知识的相对性。”[11](P136)哲学存在的合理性在于在绝对与相对之间保持一种必要的张力,这对于防止陷入哲学虚无主义的态度和绝对主义的教条式理解是有必要的。“哲学是关于绝对的相对真理,哲学要担负重大的文化使命和社会功能,但不能对哲学要求过高,哲学的功能是有限的。”[7](P217)认识问题只是在实践中产生也只有在实践中得以消解。

三、辩证法基于实践过程的理想追寻

绝对是哲学所追求的人类认识的最高依据,而这个依据就是人本身。

人既是追求未来理想的存在,又是实践性存在。其中理想与现实的关系构成人类实践的根本性矛盾。一方面,人为物性存在。人通过与自然界的物质变换过程获取必要的生活资料与发展资料,受各种客观关系制约,不能主观地选择生产力和生产关系,人们都是在既定历史条件下进行创造;另一方面,人又是超物性存在。“人类意识中永恒地翻滚着向着未来的冲动,把这向着未来的冲动和意识代为某种合理的思想,就是我们通常所说的理想。”“理想已不是对未来的朦胧的向往,它是关于未来的理性化、逻辑化了的清晰图景,是人们自觉悬设的明确目标。”“任何真正的哲学都是自己时代最高理想的表达。”[12]康德与黑格尔的最终目标都是为人的实践理性寻求一个最后的可靠根据,为人生提供一种经过论证的善的理想,使人们的精神境界得以升华。在某种视角上,现实的不理想,理想的不现实,实践内在地包含了二者否定性统一的辩证法,辩证法则蕴涵着“推动原则”与“发展原则”。虽然最高理想设定具有绝对意义,但实践理想必定展现为一个从相对到绝对的过程。

人的理想与现实矛盾的抽象表达便是自由与必然的对立统一,人类世界既超越了自然界又未脱离自然界,既指向理想世界又未达于理想世界,人的实践就是要把自然界改造成为适合于人的目的的理想世界,这是一个永不停顿、永无止境的过程。“哲学作为一种特殊的理论活动,是要求得人类自由与必然问题的总体性和终极性的解决。”[13](P1、2)自由并非脱离了必然的主观任意性,而是对必然性的认识和驾驭,或曰自由即是在必然中实现的自由,因而自由又是有限的。真实的自由是真善美的统一。其中审美是自由之极的表达,康德、黑格尔、怀特海、马尔库塞、海德格尔等哲学家无不以美学状态作为人获致自由的标志。与动物不同“人也按照美的规律来构造”自己的生活,“审美活动是为补偿实践活动的有限目的性而产生的。人通过审美创造活动象征性地构造一个超越现实世界的理想世界,是为了把现实的物质实践中未能充分展现的自身才能自由地展现出来,在这种象征性地对象化自身才能的过程和结果中获得自我欣赏。获得某种对于人的终极目的而言的人的完整性。”[13](PP12-13)在审美活动中语言为人的自由打开了一个可能性世界,语言所指是有限的,语言能指则是无限的,人的实践构成了能指与所指相互交错的世界,“有了语言之助力,人类就把自身从直接的现实世界之中解放出来,而时时徜徉于可能性世界之中。”[13](P19)可能性向着未来敞开,在此意义上可能性高于现实性。如何审美?罗蒂认为人们也只是在反讽中寻求个体审美。但是审美并非单纯的个体直观,审美作为对象性的关系范畴内在地蕴含着社会内容,既各美其美,又美美与共。同时内在自由的实现须借助现实中介,而自由一旦通过中介呈现就成为有限性存在,人类总是借助于自然必然性去实现自由之理想。失之桑榆,收之东隅,人类的实践活动是把理想变为现实的活动,而这种活动是一个无限的历史过程。自由与必然矛盾的最抽象表达是思维与存在的关系问题,哲学作为求根性的理论活动方式不把思维归结为存在,也不把存在归结为思维,不把自由归结为必然,也不把必然归结为自由,在其合理形态上是把二者结合起来的真理,对于这样终极问题也只能是象征性地解决。哲学作为纯粹理论生活的理想,既要坚定地秉持一份古典哲学的价值态度,又要关注理想的物质生活条件基础以及特定时代的政治状况,在功利主义与理想主义之间保持必要的张力与平衡。

哲学是论理想的学说,只有哲学才使人免于人无意义的生活,哲学需要是永恒的。孙利天先生在1989年发表的《关于辩证法的十点意见》中提出了“辩证法是关于绝对的相对真理”(亦称“哲学是关于绝对的相对真理”),这一论断具有十分丰富而深邃的内涵,他以自己的睿智在一定程度上表达了学界对哲学观的共识,今天重拾这一学术观点对于消除当下人们的生存焦虑以及吁求一种诗性的生活态度具有重要启发意义。

[1]黑格尔.小逻辑[M].贺麟,译.北京:商务印书馆,1980.

[2]王俊.译者序[A].理查德·罗蒂.哲学的场景[M].王俊,陆月宏,译.上海:上海译文出版社,2009.

[3]孙正聿.马克思辩证法理论的当代反思[M].北京:人民出版社,2002.

[4]孙利天.关于辩证法的十点意见[J].人文杂志,1989(1).

[5]孙正聿.哲学通论[M].沈阳:辽宁人民出版社,1998.

[6]莫雷.“知其不可而为之”——孙正聿教授访谈录[J].晋阳学刊,2010(1)

[7]孙利天.论辩证法的思维方式[M].长春:吉林人民出版社,2006.

[8]孙利天.信仰的对话:辩证法的当代任务和形态[J].社会科学战线,2003.(6)

[9]恩格斯.马克思恩格斯选集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1972.

[10]列宁.列宁全集(第38卷)[M].北京:人民出版社,1972.

[11]列宁.列宁选集(第2卷)[M].北京:人民出版社,1972.

[12]孙利天.谈哲学的理想性功能[J].吉林社会科学,1987(6-7).

[13]陈宴清,王南氵是,李淑梅.现代唯物主义导引[M].天津:南开大学出版社,1996.