中国现当代文化语境中的白璧德

　　在二十世纪中美文化交流史上，有两位美国教授的地位非常突出。一位是哥伦比亚大学哲学系教授杜威，通过他的中国学生胡适、蒋梦麟、陶行知等人的翻译介绍，再加之一九一九年亲临中国巡回演讲，杜威在当时中国知识界享有极高的声望，蔡元培甚至以“中国的孔子”来比照他在中国知识分子心目中的地位。另一位美国学者是哈佛大学比较文学系教授白璧德，他是通过自己的中国学生梅光迪、吴宓、梁实秋等人的翻译介绍，而被当时的中国知识界所知晓。但白璧德的学说从落户中国开始，就争议不断。胡适、鲁迅等新文化人士视白璧德为美国守旧思想代表，认为白璧德的文化主张完全不适合中国现代化需要。最负盛名的事件是鲁迅发表《估〈学衡〉》一文，对倡导白璧德“人文主义”的“学衡派”诸君给予迎头痛击，由此，“学衡派”的文化主张连同他们的精神导师白璧德的“人文主义”理论完全被新文化人士视作对立面而加以奚落、排斥。胡适在《五十年来中国之文学》中甚至宣布：“《学衡》的议论，大概是反对文学革命的尾声了。我可以大胆地说，文学革命已过了讨论的时期，反对党已破产了。从此以后，完全是新文学的创造时期。”胡适的说法似乎过于自信了一些，在文化论战中“学衡派”居于下风，但白璧德的“人文主义”影响在中国知识界并未彻底消失，他的中国弟子很多都进入高等学府，成为赫赫有名的专家学者，如梅光迪、吴宓、汤用彤、张歆海、楼光来、梁实秋、郭斌和等，先后受聘南开大学、东南大学、清华大学、北京大学、浙江大学等知名学府，担任教授。通过传道授业的实际行动，“学衡派”默默履行着白璧德“人文主义”的戒律。一九四九年后，杜威哲学与白璧德思想在中国大陆统统靠边，遭遇绝杀的命运。而在台湾，梁实秋与其学生侯健依然心系“人文主义”。师徒俩不仅合作出版了《关于白璧德大师》一书，侯健更是将白璧德作为博士论文的选题，于上世纪八十年代以《白璧德在中国》一文而获得纽约大学博士学位。相对于大陆学界漫长的沉寂，白璧德这一时期在台湾的存在具有象征意义，它意味着历经半个世纪的坎坷，白璧德的“人文主义”在中国知识界并没有气绝而亡。
　　真正具有戏剧性意味的转折，出现在上世纪八十年代的中国大陆。遭遇了近半个世纪的思想壁垒之后，到了一九八九年，北京大学乐黛云教授发表了《世界文化对话中的中国现代保守主义——兼论〈学衡〉杂志》。她认为自由主义、激进主义和文化保守主义构成了二十世纪世界文化发展的三大潮流。“学衡派”受白璧德“人文主义”思想影响，注重传统延续、强调理性节制、反对激进革命的文化主张，体现出保守主义的思想特色。这种文化立场对于防范激进主义思想有着自己独特的贡献。乐黛云教授的文章发表之后，白璧德这个名字连同“文化保守主义”成为一个被高度肯定和广泛流行的学术名词，为“学衡派”翻案的文章更是层出不穷。学衡派文化论著几乎以不可遏制的强劲势头出现在世人面前，白璧德的“人文主义”溢出了学院的高墙深宅，成为一股强大的社会文化思T4EpUjIBxulZvqGxgNi3fQ==潮。白璧德的代表作品、较为全面反映白璧德“人文主义”理论在中国传播情况的史料集，以及意在倡导和推广白璧德的“人文主义”的《人文主义：全盘反思》一书，陆续出版。白璧德在中国现当代文化语境中，从最初“守旧派”的负面形象一变而为今天堂堂正正的“文化保守主义”。这种大起大落的境遇逆转，令很多文化学者至今还是心存疑虑。
　　一
　　事实上，与白璧德以及“学衡派”相关的历史材料还有待清理。匆忙判定他们为“守旧派”、新文化运动的“反对党”或是“现代文化保守主义”都还嫌早。或许更多的材料将证明，“学衡派”的文化主张、白璧德的“人文主义”理论与胡适、鲁迅等新文化人士的思想、杜威的实证主义历史观等一起，共同构成了二十世纪中国现代文化最重要的思想资源。
　　我们不妨从白璧德“人文主义”理论在中国引进过程来梳理这段历史。最早接触白璧德“人文主义”思想的，是中国留美学生梅光迪。据他自己回忆，一九一五年初当他在美国西北大学学习时，美国教授克兰（R.S.Crane）将白璧德的《法国现代批评大师》（一九一二年初版）推荐给梅光迪，认为值得一读。读完此书后，梅光迪又阅读了白璧德的其他两部作品，一部是《文学与美国的大学》（一九○八年初版），一部是《新拉奥孔》（一九一○年初版）。白璧德对西方古代思想传统中的人文思想的阐释以及对以法国卢梭为代表的近代浪漫主义思潮的批判，深深打动了梅光迪的心。从一九一五年下半年开始，他转学到哈佛大学研究生院，随白璧德教授学习。在此期间，梅光迪的好朋友、也是他后来的论敌胡适，开始接触杜威的实证主义哲学，并于一九一五年进入哥伦比亚大学随杜威学习。因为史料保存等原因，胡适在美国留学期间的思想活动情况，保留得较为完整，流传也很广，给后来的研究者留下了深刻的印象和自由发挥的空间。相比之下，梅光迪早年留美的材料，迄今为止没有得到很好的发掘，人们只是从胡适留学日记中对他的称颂，以及梅光迪逝世后（一九四五年）浙江大学为他出版的纪念集中收录的几篇早年写就的文章中，对梅光迪留美期间的思想状况保留着一点朦胧的记忆。但从近些年几方面发现的有关梅光迪留美时期的材料看，梅光迪的思想活动能力在同一时期的中国留学生中应属佼佼者。一是耿云志教授主编的《胡适遗稿及秘藏书信》（黄山书社一九九四年初版）收录了梅光迪致胡适的四十五封信，其中一九一一年梅光迪对程朱理学的批判，对颜李学派的推崇，影响到胡适后来对颜李学派的重视。一九一六年在致胡适的信中，梅光迪强调文学革命自当从民间文学入手。这是在中国现代文学史上第一次引入“民间文学”概念。这一思想主张在“五四”新文化运动中，得到广泛响应并贯穿始终。二是《中国留美学生月报》、《科学》杂志以及相应的同一时期美国重要的期刊上，梅光迪发表的论文。这方面的材料，从未见到有研究者在研究中加以援用。梅光迪与胡适一起担任过《中国留美学生月报》的编辑工作，胡适负责社会新闻栏目而梅光迪负责新书介绍栏目。比较之后，我们可以看到梅光迪对同一时期文史领域英文最新出版物的熟悉程度是惊人的。他不仅每期推出上百种最新出版物加以介绍，有些专题性的书目，他还详加说明。这种编辑训练，大大开阔了他的读书范围，使他真正能够在广阔的比较文化的视野中来思考中国文化的现代出路问题。譬如一九一六年针对袁世凯称帝闹剧，许多中国留学生仅仅是表示义愤而已，梅光迪却在当时波士顿有影响的Boston Evening Transcript上，用英文以整版的篇幅发表宣传共和理想的文章。他认为共和体制是中国政治的未来出路，他对中国走共和之路的理想信念溢于言表，其态度之明确，分析之细腻，理论与识见根本不在胡适之下。三是哈佛大学所保存的白璧德文档和梅光迪的学籍档案材料，这方面的史料不仅可以显示出梅光迪优异出众的学业成绩，而且，也可以见出哈佛大学以及白璧德教授对他思想的熏陶作用。如果说，胡适的新文化主张离不开美国的留学教育，那么，梅光迪的文化主张同样离不开这一时期的美国教育，不同之处在于胡适是在哥伦比亚大学杜威教授门下完成他最重要的思想蜕变，而梅光迪以及后来的吴宓、张歆海、楼光来、梁实秋、郭斌和是在哈佛大学白璧德教授门下形成自己的文化主张。胡适在晚年的口述自传中，对留美时期哥伦比亚大学的教授和校风有生动的记录，在他的印象中，哥大教育体现了乐观向上的美国精神，哥大哲学系是这一时期美国最好的哲学系。而同一时期哈佛大学的文化环境和中国留学生的精神风貌似乎很少有像胡适自述那样详尽的记录。譬如赵元任、汤用彤、吴宓、陈寅恪、张歆海、楼光来、俞大维、洪深、梁实秋、郭斌和、贺麟、沈有鼎、梁思成、竺可桢、胡先骕、胡明复等，都是哈佛大学先后的同学，而且，他们之间声气相投、意趣相近，具体意见或许有所差异，但大原则极其接近。但可惜的是，上述这些杰出的人物并没有像胡适谈论哥伦比亚大学那样，以较多的文字篇章书写他们心目中的哈佛大学。或许因为这方面史料的缺失，让后来的研究者无意间忽略了哈佛大学中国留学生的思想活动情况，甚至于造成一种错觉，似乎只有哥大的胡适是当时留美学生中的先知先觉，梅光迪、任鸿隽等一班留学生是被胡适启蒙出来的。事实上，梅光迪、任鸿隽等人的年岁都要比胡适大，思想的成熟度也相应地高一些。通过近些年对梅光迪等诸多留美中国学生思想活动史料的补充，我们可以逐渐清晰一个概念：同一时期的哈佛中国留学生对中国文化的现代化出路问题非常关注，他们相互之间经常就一些具体问题进行讨论，而且，他们的看法有深厚的学养为依托，意气用事的成分比较少。
　　
　　源于不同学校、不同老师的思想影响而形成对中国文化现代化出路问题的不同结论，这在同一时期中国留美学生中是很正常的事。譬如在《中国留美学生月报》上我们看到刊发的讨论文章，有白璧德论中西教育的，有胡适、赵元任合作发表的论中国语言问题的，有吴宓论新旧文化的，有林语堂鼓吹新文学的，有蒋廷黻批驳吴宓观点的，有张歆海宣传马修·阿诺德的道德主义批评的，各种不同价值立场的争鸣五花八门，极为丰富，没有谁自诩为绝对权威。胡适在留美期间从没有将梅光迪视为“守旧派”，他自己的文学改良方案，也只是“刍议”而已。对梅光迪等同学的批评意见，胡适的表达也是相当平和，只是在日记中说：梅光迪看理论书看多了，忘记了从鲜活的文学作品中去感受思想。至于胡适后来的态度转变，与回国后受陈独秀等人的影响有关。陈独秀认为：“改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”这种雷厉风行、不容讨论的独断作风，与学术探讨所需要的自由交流、相互补充的协商精神的确是格格不入的。所以，胡适在评价陈独秀对新文化运动的贡献时，不得不感叹陈独秀身上的这股“老革命党人”的气味，这种气味是胡适、梅光迪等校园文化人士所难以具备的。学校教育总是鼓励学生多看书和自由交流，而梅光迪应该是这些中国留学生中看书思考最勤奋的学生之一，这从他在《中国留美学生月报》上每期开列的书目中可以见出。而且，他所看的理论书中看得最入迷的，当然是心仪的白璧德教授的书。当时的哈佛大学像梅光迪这样经过自己阅读钻研，最后信服白璧德“人文主义”学说的中国留学生并不少。但有两个例子，值得一提。一是林语堂，一是梁实秋。林语堂据他回忆，是这些中国留学生中唯一一个不赞同白璧德理论的。或许林语堂真的不赞同白璧德的主张，但林语堂是不是了解白璧德的“人文主义”，有没有认真阅读过白璧德的著作，或有没有聆听过白璧德教授的讲课，都是一个有待证实的问题。因为林语堂是一九一九年到哈佛，前后加起来总共也就一年时间。从哈佛大学保存的林语堂未刊书信中反映的情况看，他在哈佛的身份是什么，还需要求证。只有将这些问题弄清楚后，才能对他评说白璧德话的真实性做出定断。我特别指出这一事例，是因为林语堂在哈佛反对白璧德思想观点的例子，常常被一些研究者用来证明白璧德的“人文主义”仅仅是少数人接受而已，没有多大思想影响力。我个人觉得林语堂的话是需要分析的。我倒是觉得较为真实的例子是梁实秋在哈佛的思想转变。梁实秋是一九二三年到美国科罗拉多大学学习，一九二四年秋进入哈佛大学研究生院学习文学。他来哈佛前，脑子里零零星星已经装了不少文学革命的概念，知道国内新文化人士与“学衡派”之间的论战，因为受新文学主张的影响，梁实秋初到哈佛时，对白璧德与“学衡派”的文化主张充满抵触情绪。就像他自己在文章中所说的，选修白璧德教授的课，不是景仰他，而是受国内一班新文学人士的影响，带着一种挑战的心态去听课的。但一学期下来，梁实秋的态度发生了转折，从挑战、敌视，转变为钦佩、接受，并且影响到他终身都在为白璧德的“人文主义”摇旗呐喊。这种转变的真实性在于梁实秋是通过接触和比较之后，感到白璧德教授学识渊博、思想敏锐、道德高尚，是一个值得敬佩的学者。梁实秋完全是因为学识方面的原因而对自己的老师白璧德的思想、人格产生好感的，这是一个年轻学子最正常不过的心智成长的真实历程。所以，梁实秋晚年说：鲁迅动不动就以讥讽的口吻谈论白璧德，其实鲁迅是没有读过白璧德的书。这话应该是诛心之论。梁实秋在没有聆听过白璧德教授的讲课之前，也是凭别人讹传的几句话便认定白璧德思想守旧、头脑僵化，但真正与之交往之后，思想发生了转变。当然，并不是所有哈佛的中国留学生都是白璧德教授的追随者，但至少对白璧德的理论以及他所提出的思想问题是持“同情之了解”态度的。譬如，赵元任先生一生没有发表过批评白璧德的文字。其中的原因或许是因为他懂得什么叫学问上的“同情之了解”。相比之下，胡适的境界就与赵元任先生不同。一九二七年胡适到哈佛大学访学，拜会了赵元任先生的老师霍金（W.E.Hocking）先生。霍金曾任哈佛大学哲学系主任，对中国古典哲学怀有浓厚的兴趣，一九三一年秋至次年夏，他曾带领美国平信徒调查团来中国考察美国传教士在华的情况。他的中国学生除赵元任之外，还有贺麟、瞿世英、韦卓民等。瞿世英曾将他的《哲学大纲》（Types of Philosophy）译成中文出版，该书是一九四九年前中国大学介绍西方形而上学最权威的教材。霍金是美国新黑格尔主义的代表人物。在文化价值观上，他主张西方现代文明的发展应该从东方文明，尤其是中国古代文明中吸取思想资源。所以，他不赞同胡适等新文化人士“打倒孔家店”的说法。但胡适还是很谦逊地登门向他求教，彼此之间的友谊维持到胡适生命结束。而此时，白璧德教授也在哈佛大学，而且，白璧德教授对中国文化也怀有浓厚的兴趣。这样一个重量级的学术人物，胡适却错失了向其问学求教的机会，这实在是中美文化交流史上的一大遗憾。从沟通思想的角度讲，胡适也应该去拜会白璧德教授。如果胡适见了白璧德教授，或许会对白璧德的思想有更真切的了解，对白璧德的为人风格也会有一种直观的体验，甚至对白璧德的印象也会有所改观，而白璧德在现代中国文化语境中的境遇或许也会发生变化。但这一切在胡适访学哈佛期间，都没有成为可能。
　　二
　　顺着与白璧德相关的话题，我们一定会联想到白璧德时期的哈佛大学，一定会联想到那些充满朝气的中国留学生在这里听到、看到以及接受到的美国现代教育和自由思想熏陶的情形。
　　白璧德是在哈佛大学完成本科和研究生学业的，其间曾到过巴黎学习梵文和巴利文。一八九三年获得硕士学位后，他到威廉斯大学（Williams College）教法语。一八九四年哈佛法语系一位教授休假，白璧德临时顶替，从此开始了在哈佛的教学生涯。很长时间，白璧德在哈佛只是教低年级大班课的法语助教。一直到一九○○年，也就是六年之后，他开始给高年级学生和研究生开课。一九○八年，他的第一部著作《文学与美国的大学》出版。一九一二年，也就是白璧德在哈佛任教十八年后，他拿到了终身教职并晋升为教授，他的第二部著作《新拉奥孔》也得以出版。不知道白璧德对自己在哈佛的生活是不是感到满意，但在哈佛历史上恰好有两任著名的校长与他遭遇。一位校长就是写《新教育》的查尔斯·艾略特。他从一八六九年十月十九日上任，一直到一九○八年卸任，执掌哈佛四十年。还有一位校长是劳伦斯·洛厄尔，他于一九○九年十月宣誓就职，一九三二年十一月宣布辞职，执掌哈佛二十四年。艾略特校长被认为是哈佛历史上最杰出的校长，在他手里，哈佛推行选课制度（elective system），也就是允许学生自由选课。到一九○一年，全美百分之三十以上的大学都采取这种选课制度，另有百分之十二的大学部分地采取选课制。选课制度的推行，改变了美国大学的教学目标。原先像哈佛大学这样的学校，是以英国牛津、剑桥为榜样，以培育律师、牧师等人才为目标，要求学生具备良好的人文思想素养。但十九世纪开始的工业革命和城市化进程，广泛需要实用型技术人才，这种社会需求使得大学教育面临调整，选课制度的实行某种程度上是顺应了这种社会气候。但任何一项制度发明有其合理性的同时，在实行过程中总有其不完备的地方。选课制度在哈佛推行数十年后，其弊端也暴露出来，具体地说，在培养实用型技术人才的同时，如何保持我们内在思想的活力和反省能力，成为大学教育中的一个突出问题。另外，受自然科学研究方法的影响，人文学术中一些研究者满足于材料搜集和整理，那种带有德国特色的考究风气弥漫美国的学术界。对此，白璧德是持反对态度的。他反对将人文学术研究变成像仓库保管员似的机械搬弄材料，而希望人文学术研究能为当代人类精神生活提供价值动力。另外，他反对大学的过度效益化，认为过度的效率追求，导致研究者心情浮躁，急功近利，牺牲了思想潜沉所需要的闲暇和宽松气氛。在《文学与美国的大学》一书中，他标举“人文主义”大旗，反对大学教育中的急功近利，强调人文精神对于大学教育的重要意义。事实上，艾略特校长的后继者洛厄尔也在当时的《哈佛月刊》（Harvard Monthly）上撰文，批评哈佛的选课制度的缺陷，认为精神素养的训练太少，不能保证学生的全面教育；学生避重就轻选一些容易获得学分的课程，如一八九八年百分之五十以上的哈佛学生选修的课程只是一些入门课程。所以，选修制度所暴露的美国大学教育的问题，是新体制运行中普遍存在的现实问题，白璧德的批判就像他在《文学与美国的大学》一书前言中所说的，不是要对包括艾略特校长在内的某个人进行讽刺，或给自己的主张贴上某种标签，他是针对现实提出问题，针对问题提供方案。哈佛大学在洛厄尔校长上任后，对选课制度进行调整，有所针对地采取了专业与副修、主攻专业与广博基础兼顾的教学制度。将全年的十六门课程分为自然科学、社会科学和人文科学三部分，学生除了完成专业的六门课程学习之外，至少还要从三部分中选至少六门课方可毕业。洛厄尔校长的理念就是“每个受过高等教育的人，都应该什么都懂一点儿，而对有的专业要懂得彻底”。这样的大学教育的信念与白璧德的信念几乎是一致的。这样的价值理想很难说只限于保守主义思想范畴。从这一意义上讲，白璧德从一开始就反对给他的思想主张贴标签的做法，是有先见之明的。
　　
　　当然，白璧德是一位有思想洞见的人文学者，他不会就事论事，满足于对具体事件的评头品足。他的理想是要为人类价值信念提供一种普遍的人文基础。在这方面，他的贡献是双重的。一方面，他从美国大学教育的现实出发，将人文传统遭遇到的价值挑战放到人类历史的长河中来思考，力求为人文精神寻找到一种普遍的学理基础。另一方面，白璧德不是固守西方传统的西方中心论者，他的眼光是现代的、超国界的，他援引柏拉图、亚里士多德等古希腊哲贤的论述来阐发西方思想史上的人文传统，但他清楚地意识到自己在东方文化方面的知识缺陷，限制了他对“人文主义”理论的发挥。所以，他对自己的中国学生寄予厚望。据吴宓一九二一年二月所记：“白师谓于中国事，至切关心。东西各国（Humanitas）应联为一气，协力行事。则淑世易俗之功或可冀成。故渠于中国学生在此者，如张（鑫海）、汤（锡予）、楼（光来）、陈（寅恪）及宓等，期望至殷云云。”（二卷，212页）《吴宓日记》是迄今为止对这一时期哈佛中国留学生生活记录得最为详尽的史料，尤其是对白璧德的言论记录特别详细。对这方面史料的解读，我们可以看到白璧德与其门下的中国留学生之间的思想影响关系。这种影响关系唤起了中国学生对自己传统思想中的古典人文资源的重视。他们把对这种人文传统思想脉络的梳理和发挥，视作是解决中国文化现代性问题的一种方式。这方面的事例，我们可以通过新发现的吴宓在哈佛时期写就的长文《孔子、孟子之政治思想与柏拉图、亚里士多德比较论》（ThePolitical Thought of Confucius and Mencius as Compared with Plato and Aristotle）而获得新的证实。这篇用英文写就的长文共四十页，是吴宓交给白璧德教授的作业。在作业中还夹有一张英文便笺，上面交代了该长文写就后，征求了张歆海、汤用彤、陈寅恪的意见。三人的意见中有一条就是汤用彤所说的：吴宓所谈的孔孟之道其实不是孔孟之道本身，而是借孔孟来发挥自己对中国文化问题的看法。通过上述这些史料，我们可以看到，白璧德由美国的社会现实问题而引发的“人文主义”的历史思考，催发和强化了其周围的中国留学生对中国文化现代化问题思考的自觉性。这种探讨中国文化现代化出路的路径，与此时期哥伦比亚大学杜威门下的胡适的思路截然不同，胡适相信的是进化论的科学实验，但面对的问题与梅光迪等人是一致的，明确地说，都是对中国文化现代性问题的思考。所以，在上述意义上，我们无法将梅光迪等“学衡派”的理论主张从中国文化的现代范畴中剔除出去。将他们贴上“守旧派”的标签，从中国文化的现代视野中排除出去，这是当时新文化人士在文化论战中采用的策略和手法，但这种策略和手法无助于思想问题的根本解决。所以，多少年后白璧德的“人文主义”和“学衡派”的文化主张卷土重来，这一文化现象不是证明白璧德或“学衡派”的理论主张比新文化人士的主张更正确，而是证明原本无法深入探讨下去的中国文化的现代性问题，在新的历史背景下重新浮出水面。而且人们不满足于新文化人士的一言堂，希望在一种更为开阔、更加自由的文化视野中，探讨中国文化的现实出路。
　　 三
　　贺麟在他的回忆文章中曾记录过一段往事：当年他在哈佛哲学系留学时，恰好怀特海（Whitehead）教授在哈佛教书，怀特海对中国学生很友好，每星期都邀请他们到他家聚会，有一天贺麟与沈有鼎、谢幼伟去了，怀特海告诉他们，有一位名叫胡适的年轻中国教授去看他，他觉得胡适全面抛弃中国传统文化的想法有些过火，他关心的是中国人是不是还在读老子和孔子的书。在怀特海看来，文化是延续的。贺麟是一九二八年九月进入哈佛大学哲学系学习。事实上，哈佛大学哲学系的教授们对杜威哲学中的科学主义思想始终持保留态度。不仅杜威想谋求哈佛的教职未果，而且像哈佛哲学系享有盛名的教授鲁一士（Josiah Royce）、霍金等都强调文化哲学的重要性，注重宗教和人文传统。白璧德不是哲学系教授，他的主业是文学研究，但价值趋势上，他与霍金等人应该是较为接近的，换句话说，白璧德在哈佛大学并不是一种孤立的存在。对这样的学风，在多元化的美国学术界，或许有不同看法，据传白璧德曾与他的反对者在纽约的卡内基音乐厅进行过公开辩论。但辩论归辩论，在美国社会中，似乎并没有上演“五四”时期中国知识界所上演的那种“扎硬寨，打死仗”的你死我活的一幕。杜威也好、白璧德也好，都没有将思想论敌视为现实生活中的敌人而意欲将对手从自己的职业圈子中清除出去。这不仅是他们做人修养的道德体现，而且也是学术规则的基本底线。但在“五四”时期的中国，思想言论的激烈碰撞，激烈的程度是超乎想象的。胡适等倡导的科学实验的思想方法得以在当时的中国占据主导地位，并不是像很多思想史家们所说的那样是顺应了形势，而是包含着很多复杂的09bad7af8f3651c08f8ee5bed1535621df5045f3a71a1ba8b1758739b28ed48f社会因素，其一，就是党派力量的加入。胡适在留美学生中，喜欢演讲和社交，是社会活动能量大于学术研究能力的人。但即便这样，与陈独秀等有着丰富政治斗争经验的“老革命党人”相比，其宣传自己、攻击对手的策略手段还是要逊色得多。胡适能够得到陈独秀的帮助，并联合钱玄同、鲁迅等形成“新青年”团体，其思想的战斗力自然是远远胜于哈佛校园中培训出来的梅光迪、吴宓等个人言论的威力。所以，以论战态势而论，“学衡派”无法抗衡“新青年”团体，但就学养和对现实问题的敏感度而言，“学衡派”的思想主张与看问题的文化视野，都不能简单归结为头脑僵化的“守旧派”。他们与其说是新文化的“反对党”，还不如说是新文化的诤友。像梅光迪、吴宓、83fef1d1df71e2225751964a1af21ad9b7896f2240ad9717a0dde29367673b40汤用彤、张歆海、楼光来、梁实秋、郭斌和等白璧德的中国弟子，在现代中国学术史上，并不是以旧学见长，或以旧派面目登场，而是以新人面目，以旧学新知结合得较为圆满而显示出其学术特色。在文化批判方面，“学衡派”对新文化的批评也不是毫无道理可言。最有代表性的是梅光迪在《评今人提倡学术之方法》中所表达的担忧：“彼等以群众运动之法，提倡学术，垄断舆论，号召党徒，无所不用其极，而尤借重于团体机关，以推广其势力。”最终的结果将是“不容他人讲学”、“养成新式学术专制之势”。假如对照二十世纪中国文化所经历的坎坷遭遇，梅光迪的这种担忧并不显得多余。
　　如果说二十世纪上半叶，白璧德“人文主义”理论以社会思潮的方式进入中国，而后在新文化运动的打压下，边缘化为供少数研究者研究的对象。很长时间它像一粒精神种子，埋藏在现代中国思想的土壤中。终于到了八十年代末，它又破土而出，重新绽放。或许是它那注重传统的人文面目过于浓重，使得很多人很自然地将它与西方的“文化保守主义”联系起来。但我在文章一开始就表明，这一概念是否适合白璧德的“人文主义”，是否能够涵盖“学衡派”的文化主张和思想初衷，都还需要学术求证。毕竟他们都是大学里的人文学者，主业是文学研究，对以规划现实政治秩序为重任的“保守主义”，还是有很多的隔膜。所以，今天谈论白璧德的“人文主义”以及“学衡派”的价值理想，不是要做翻案文章或在赞同还是反对的价值营垒之间站队，而是要重新思考中国文化的现代性问题，给出种种可能的选择。余英时在研究“五四”新文化运动时，曾注意到对“五四”新文化运动的阐释，也经历了与白璧德“人文主义”在中国形象变迁相类似的情况。一些人将新文化运动视为是中国的“文艺复兴”运动，而后来另一些人不满足于此，又以“启蒙运动”概念来揭橥“五四”新文化运动的价值。余英时认为不能轻率地将这两个概念看做是两个比附性概念，相反地，必须严肃地被看做“两种互不兼容的规划（projects）各自引导出特殊的行动路线”（余英时：《文艺复兴乎？启蒙运动乎？——一个史学家对五四运动的反思》），也就是说，不同的话语解释系统，其中所包含的价值诉求是不一样的。从这一意义上，我们在探讨中国现当代文化语境中的白璧德“人文主义”和“学衡派”的文化主张，不是要从一种价值立场滑向另一种价值立场，而是要呈现在历史的缝隙中，那些新文化运动之外的人们是如何思考、比较和选择中国的现代化出路，这样的思想尝试无疑为中国现代文化的出路提供了更多的想象和可能性。