西美尔论 “生命”*

朱松峰

［中南财经政法大学，武汉 430073］

格奥尔格·西美尔 (Georg Simmel)是生命哲学的重要代表人物，在19世纪末和20世纪初，其思想影响非常广泛。然而，正如日本学者北川东子所言，西美尔“无论从哪方面讲都是具有开拓精神的思想家。因此，也是被遗忘的存在”。［1］(P1)在哲学史上，他很少被提及。有鉴于此，本文试图就西美尔生命哲学思想的贡献和缺失做一较深入的探讨。

一、作为超越自身之运动的生命

在西美尔看来，我们的存在有一种形式性的结构，即总是处身于两条界限 (Grenzen)之间，比如更高与更低的内容和价值、更聪明与更愚蠢的思想、超出自我与低于自我、更多与更少，等等。根据界限的两个相反方向所形成的坐标系，我们就能确定我们生命的每一部分和内容的位置。所以，界限是我们借以处身于世界中的方式，以至于“由于我们随时随地都有界限，我们自己也成了界限”。［2］(P1)

西美尔指出， “界限”有两个规定:一方面，界限是不受限定的，因为它与我们的世界位置一致;另一方面，界限又是受限定的，因为它原则上是可以被改变、拉长和伸展的。这两个规定显示为自身统一的生命活动的分离。也就是说，生命活动包含着界限的局限性和超越性，只有通过生命运动 (Lebensbewegung)不断地超越新的界限，生命才是活生生的东西。在此，西美尔看到了一种新的“生命”概念。他是从时间的角度开始对之进行探究的。

西美尔认识到，从逻辑的角度来看，现在、过去与未来之间是截然相分的:过去已不复存在，而未来尚未存在，只有永恒的现在才是现实的。所以，现实只能依附于在时间上没有延伸的、孤零零的现在。然而，这样一来，时间必然是非现实的，而现实也不是时间性的。生命不愿服从这样的逻辑，它感到自己总是时间性的现实存在。生命通过概念和形象的客体化以及记忆力，就可以超越瞬间，进入过去。而且，现在的意志也可以直接进入未来，因为“生命的现在就在于它超越现在”。［2］(P10)所以，未来也并不是不可跨越半步的雷池，倒是我们总是生活在既属于未来又属于现在的边界区域。总而言之，“生命是现实的过去和未来”，而并非只是点性的现实(punktuelle W irklichkeit)。生命的独特存在方式就在于:它的过去实际地进入现在，而现在也实际地进入未来。也正因此， “只有对生命而言，时间才是实在的”。［2］(P11)然而，这也就意味着，生命自身的内在本质就在于:不断地超越现实的自我。“对于生命而言，超越 (Transzendenz)是内在的”，超越自身是生命的“原初现象”(Urphänomenon)。［2］(P14)

但是，西美尔看到，生命的这种超越性存在方式是奠基在一个矛盾关系之中的:一方面，我们可以把生命设想为一股贯穿世世代代的持续之流;另一方面，这一生命之流的承担者是自成中心的个体。这样一来，生命就既是无界限的连续体，同时又是有界限的自我。因而，超越的运动总是有一个作为中心的“主体”(Subjekt)，但被超越的也是这个主体。显然，此时的主体和对象 (Objekt)是同一的。所以，这个自我既能不断地超越自身，又能依然居留于自身之中。既超越自我又限制自我，既自我增强又不断地自我抛弃，恰恰就是生命实现其统一性和居留于自身的方式。

西美尔认为，生命的这种自我超越存在于生命运动的所有维度中，因此，他给生命下了两个相互补充的定义:生命是“更多的生命”(Mehr-Leben)，而且生命“比生命更多”(Mehr-als-Leben)。所谓生命是“更多的生命”，乃是说在其运动的每个阶段上，生命都会吸收一些东西，并且把它们变成属于自己的东西，从而超越当下所被限定的形式。这并非生命自身的一项额外的职能，而是只有当生命这样做时才成其为生命。而所谓的生命“比生命更多”，则是指生命向事物内容 (Sachgehalte)和逻辑上独立的、不再有活生生的意义层面的超越。例如，我们的想象与认识、评价与判断等等。这些东西都是在创造性的生命之外，是具有自身意义与规律的它者。但是，它们恰恰就是生命的表现形式和条件，从一开始就无异于自我的超越。所以，西美尔认为，生命的本质和过程就是“更多的生命”和“比生命更多”，而且“作为这样的过程，它的原级就已是其比较级”。［2］(P27)

在西美尔看来，死亡就是生命的一种超越形式。他指出，死亡并非像大多数人所认为的那样，是漂浮在生命之上的令人不快的预言，而“实际上死亡从一开始就与生命内在地相关”。［2］(P100)人一开始存在他就在向着死，“在生命的每时每刻，我们都是将死之人”，而“不是在我们最后的一刻才死去”。［2］(P101)这也就意味着，死亡从一开始就限定和塑造着我们的生命，甚至可以说 “死亡是生命的创造者”，［2］(P109)因为只有在超越生与死之对立的过程中，不断地超越生命内容和形式的合一，我们的生命才会有价值。死亡虽然把我们束缚在一条不可逾越的界线上，但在这条线内，每一个人都有无限的可能性可以选择。反之，如果我们长生不老的话，那么也就失去了进行任何超越、将某一特定的可能性实现出来的动力，从而失去存在的价值。而且，死亡塑造着真正的个体，因为“死亡问题只有相对于本己的个体，在不可重复、无法取代的意义上，才首先变得急迫起来”，［2］(P130)“只有个体才会彻底地死”，［2］(P134)每个人都必须自己担负起自己的死亡。不过，虽然我们每个人对于必死的结局是确定的，但对于死亡何时到来则是不确定的。对死亡的这种知与不知的不确定性，其益处在于使得我们可以忍受死亡，在某种程度上寻找生活的意义。而基督教的不朽观念却借助于永恒来逃避死亡，从而使死亡失去了这一生机勃勃的意义。

由上述可见，西美尔反对将生命理解为僵死的实体性存在和静止不动的客体对象，对他来说，生命就是不断超越自身的运动，就是持续的流， “生命的节奏没有跳跃”。［2］(P171)所以，如伦奇所言:在关于“生命总是更多的生命”和“生命总是比生命更多”的谈论中，西美尔把握到了人的生命的“实际的动荡”(faktische Bewegtheit)、“生存的动荡” (Bewegtheit Existieren)。［3］(P50)应该说，这是一个深刻的变革。因为，在传统西方哲学史上，除了赫拉克利特等这样的极少数人之外，哲学家们都把无限、永恒、绝对、普遍之物作为终极的追求目标，无论是所谓的终极本原、至高的上帝，还是可靠的知识基础，都是如此。近代科学发轫之后，这一倾向得到了进一步的强化。而西美尔的“作为超越自身之运动的生命”则警醒了传统哲学和近代科学的这一迷梦，重新确认了如下事实:运动、变易才是人生的根本现象。只有由此出发，我们才能真正地、彻底地理解生命和生活。在尼采、海德格尔、德里达等人那里，我们能够听得到西美尔如上思想的回声。海德格尔就曾赞赏地说到:西美尔探问了各个生活领域，并使之成了流动的。［4］(P9～10)

此外，在时间观上，西美尔也突破了传统的以孤零零的现在为核心的点性时间观，使时间的三维贯通交叉了起来，造就了不间断的时间和生活之流。他对“未来”这一维度的关注及其关于死亡的论述，为后来的哲学家，尤其是海德格尔，无疑提供了诸多的启示。在1922年夏季学期的讲座中，海德格尔就提及了西美尔《生命直观:形而上学四章》一书的第三章“死亡和不朽”。［5］(P181)

然而，从另一方面来看，西美尔所理解的“生命”，依然是以主体为核心的意识生命，因而并没有完全逃出理论姿态的泥淖。他明确指出: “最简单、最基本的事实是自我意识(Selbstbewuβtsein)，同时这自我意识也是精神的原初现象。”［2］(P14)“精神生命”、 “被意识到的生命”、“思考着的生命”等词语，在西美尔的著作中随处可见。在他看来，正是由于自我意识不但同自身进行对照，认知自身，而且还把自己像一个第三者那样加以尊重或蔑视，所以它才可以超越自身。因而，对他来说，生命归根结底乃是意识或精神生命。虽然他宣称这里不再存在主客体的对立，但这只不过是由于客观性被等同于对主体的普遍有效性，［6］(P33)也就是说，客体和对象被吸进了主体的无底洞中而已。而生命的超越性最终也只能来自于意识或精神的超越性，所以比生命更多的东西并不是不同于生命的东西，而是说一切都是意识的创造。“生命在精神上的自我超越显示的乃是我- 意识 (Ich-Bewuβtsein)的意识”。［2］(P14)翻来覆去，一切都逃不出意识的魔掌，这完全可以说是一种“以精神形式丈量世界的哲学学说”。［7］(P234)显然，黑格尔那个走出自身又回到自身的“绝对意识”，在西美尔这里就像个“幽灵”一样挥之不去。可以说，西美尔并没有完全走出主客二元分立的传统意识哲学的框架，也并没有完全改变对生命的理论认知姿态。除了其中所蕴涵的生物学因素之外，他所谓的“生命”所具有的心理学色彩也是很明显的。①关于这一点，还可参见西美尔《生命直观》德文版第190～192页。在那里，他把逻辑推理的实现归结为心理过程。另外参见莫里森 (David Morrison)的文章“Review of Die Probleme der Geschictsphilosophie”中，关于西美尔对心理学的让步的论述(David Frisby(eds．)，Georg Simmel:Critical Assessments．Volume 1，pp．111 ～113)。因此，如兹斯曼所言:西美尔“是依然代表旧的思考方式的最后一个人，即使他总是不断地想打碎旧的思考方式”。［1］(P151)

此外，西美尔对“时间性的、历史性的生命运动”的理解终归也是不彻底的。他将赫拉克利特之流加以改造而使之具有了一个中心，即作为自我意识的主体，因此对他来说，生命之流归根结底乃是意识或精神之流;他是通过概念和客体化，以及回忆来塑造时间之流的，这表明他还是把时间看作等待主体来规定的客体或对象，因而这“时间”与当下境域中的生存决断毫无关联;在他这里，历史依然被理解为解释生命之流的先验范畴形式，生命的某些事件是历史的，只是由于人们用这些范畴形式对之进行了描述，从而把历史中的特定境域给牢笼在了最终的概念体系之中。所以，海德格尔对西美尔提出了强烈的批评: “甚至是西美尔，在其最后的一批著作中也没有把捉到生命自身，也就是说，他把捉到的是先验历史的而不是绝对历史的生命。”［8］(P220)

二、生命与形式的冲突

如上所述，生命总是追求多于自身的东西，从而总是不断地创造出人工产物或文化产品，如法律、艺术、宗教、科学、技术、哲学等等。所以，生命必然会超越纯粹的生物水平而进入到精神的层次，并进而由精神层次进入到文化层面。这样，一种内在的矛盾就必然会出现。因为，生命的这些产物有一种特质，即从其存在的那一刻起，它们就已有了自己的固定形式、逻辑、法则和意义，从而脱离了生活自身的盛衰、革新 (renewal)、分分合合的节律，吸纳了“生命的永恒之流” (the constant flow of life)，转而赋予把它们创造出来的“生命的创造性动力学”(the creative dynam ism of life)以形式和内容、范围和秩序。然而，与动物不同，生命却不允许自身被被给予的形式所吸纳，而是试图将自身与之隔离，置于自己的对立面，对之发出要求并控制它。这样，生命的永恒之流与固定的文化形式就处在了对立和冲突之中:生命本身要求不间断地向前流动，从而不断地要求新的形式，并侵蚀掉它自身所创造出来的所有形式;但形式却自给自足，追求普遍永恒和稳定牢靠，从而必然会落后于生命自身的要求，并试图拖住生命之流那永不停息的脚步，成为囚禁生命的牢笼。

在西美尔看来，“这种冲突……实际上是由生命自身造成的，并因而与生命有机地、不可避免地缠结在一起”。［9］(P86)这意味着，生命与形式之间的冲突是必然的、永恒的，和解只是偶然的、暂时的。从根本上来说，这乃是因为，“生活自身……是无形式的，只能作为一个被给予了形式的现象而显示自身”，［9］(P77)它注定了要假借作为其对立面的形式才能成为现实。所以，“生命必须或者创造形式，或者在被给予的形式之内继续前进。”［9］(P89)这样一来，无论在哪种情况下，生命自身都必然会引致如下的悖谬:“创造性的生命总是产生不是生命的东西、摧毁生命的东西、以其自己的有效性要求与生命相对的东西。除了在有其独立存在和意义的形式中以外，生命不能表达自身。这一矛盾是真实的、到处存在的文化悲剧。”［9］(P94)西美尔认为，这恰恰才是生命的真正命运，生命就是“绝对意义上的斗争”， “绝对的和平”只不过是神秘。［9］(P90)在他看来，生命原则与形式原则之间的这种根本性对立，是生命之不满和不安 (Unruhe)的最终根源。也正因此，生命到处充满了动荡 (Bewegtheit)。

西美尔特别指出，对于现代生活来说，生命自身与形式之间的冲突已不是表现为以一种新的形式反对旧的形式，而是在所有领域里生命都反对将自身纳入到任何固定的形式之中。但是，如上所述，生活从根本上是离不开形式的。所以，“生活在此企望的是不可获得的东西:超出所有形式，在其赤裸裸的直接性中规定和显示自身。”［9］(P90)这种企望的实际结果只能是些“不可理解的、未分环节的东西，根本不是对任何东西的表达，而只是作为统一形式之替代物，是形式的碎裂残迹的混沌”。［9］(P94)

这样，面对生命自身与形式的冲突，西美尔自己也无法自拔地陷入到了矛盾之中:一方面他看到，“生命是形式的对立面，但是显然一个存在者只有具有了某种形式才能被概念地加以描述”;而另一方面，他又洞见到，“生命先于或超越了所有形式，并且赋予它一个概念性的定义就会否认它的本质。生命只能通过自己的活动力直接意识到自身，而不是通过与形式领域一致的中介化的概念层次”。［9］(P107)一方是连续的生命之流，一方是 (至少是试图)保持固定和持久的表达形式，前者无后者就无法表现自身，而后者又必然会扭曲、僵化前者。因为，如果概念想把握现实，那么就只能把生命的活生生之流斩为数段，“使连续的东西变得断断续续，把从最近直到最远的无尽关系之流处处堵住”，［2］(P238)然而，“现实生命之流没有在棱角分明地被削切的概念中找到栖身之地，而且它拒绝那些概念的逻辑等级秩序”。所以说，“在现实 (W irk lichkeit)的方式和我们的概念方式之间存在着一个矛盾，由于这个矛盾，可以说后者永远赶不上前者”，［2］(P237)“形式向持久之物的所有固化……都是不完善的解释，不能跟上现实自身的运动步伐。”［6］(P583)这样，结果只能或者是生命与形式同归于尽，或者是二者各行其道互不相干。

但是，西美尔却又既不想否认生命的永恒之流，否则就是在否认生命的本质;也不想放弃有效的表达形式，否则一切都将成为不可理解的。于是，他要求创造适合于生命自身的新形式。在他看来，“恒定”(Beharrung)和“流变”(Veränderung)就是理解世界的两个范畴，它们可以在存在的相对性中综合起来。因为，恰恰是由于现实自身处于绝对的运动中，承认恒定的合法性才有意义。反过来，正因为存在的合法性，存在之流才是可以通达和说明的，否则它就会陷入一片混乱之中。

但是问题在于:既然生命自身是无形式的，那么它如何能够无中生有地创造出形式，或者说如何能够接受被给予的外来形式?西美尔无法回答这个问题，最终只能无奈地承认生命自身与形式的矛盾发展到了不可解决的地步:生活宣称其无形式的活力，而僵死的、独立的形式则要求无时间的有效性，并诱使我们把它们接受为生活的意义和价值。其结果是:“生命的形式使我们与事物的整体和充盈总有一定的距离，它们‘似乎从老远的地方’向我们说话。在这些形式中，现实并没有确定地给出自身，人一触摸，现实立即就退缩回去。”［6］(P539)至于那被寻求的新形式，“迄今只是在直觉或混乱、欲望或笨拙的摸索中，显现出其神秘的身影”。［9］(P96)

实际上，西美尔自己已经具有了与“生命自身是无形式的”这一设定正相反对的洞见。他曾指出:只有当人们不把生命理解为持续的运动 (kontinuierliche Bewegung)，而是在它的内外之间划定一条不变的界限，把它们当作两个各自以自己为中心的实体看待时，才会出现生命的自我异化，即生命在独立的形式中与自身相对立。因此，生命的连续性与个体形式之间的这种僵硬对立，只是对直接被经历的生命的事后解释，即合乎逻辑的反思。而事实上，“直接被经历的生命就是已然成形 (Geform tsein)和对形式性之超越的统一体，它表现为在一个瞬间打破当下的形式——这生命越来越成为这样一种生命:它在其命中注定的、出自它自身的形式中有其空间。”［2］(P23)在此，西美尔甚至承认了直观之知 (intuitive W issen)的可能性。他说:“对未被截断的生命的知，也许是我们所具有的唯一绝对意义上的直观之知。”但是，由于西美尔无法设想除了与“动荡”(Bewegtheit)、 “流动”和“超越”相对立的、固定僵死的逻辑概念形式之外，如何还能有其他的形式，他也无法设想直观之知如何能不是充满混乱无序的混沌意识，也不愿放弃作为中心的意识主体，所以他紧接着就无奈地说:“然而正是在同样的意义上，我们实际上从未有过这种知”，因为“当我们拥有它时，它已是抽象化、对象化的了”。［2］(P187)也就是说，持续的生命之流只要一旦被意识到，就会立刻断裂为碎片。于是，他不得不承认:“我们无法把握正获取着的或生产着的过程，因为在它被把握的瞬间它自身就已是内容了。”［2］(P190)这样，他的洞见也只能是无果而终了，他只能无奈地面对一个“历史的二律背反” (Antinom ie der Historik):［10］(P30)生活在历史科学的概念形式中才能被理解为历史的，但是这样一来生活也就失去了其本身的连续性。

正因为如此，西美尔对语言的反面作用才有着深刻的体验:“的确，我们有时甚至觉得语言是一种奇怪的自然力量，它扭曲和毁坏的不仅是我们的表达，而且还有我们最为内在的意图。”［11］(P39)所以，他不断地试图寻找新的言说方式，并且很清楚“用概念来表达对生命的观看方式，会遇到什么样的困难”。［2］(P27)

由上述可见，西美尔看到了持续的生命之流与普遍有效的概念之间的对立，但他并不试图以普遍有效性来抵抗和消解生命的流动，而是真诚地承认，生命的持续之流、①在西美尔这里，作为中心的主体乃是非实体性的，因而并不阻塞生命之流。由此而来的“不安”，以及生命与普遍的概念形式之间的冲突，从根本上来说是不可能彻底抹除的。所以，他看到了现有哲学语言的不充分性，为以恰当的语言和方法来理解变动不居的实际生活提供了指南，并表明了其中需要面对和解决的困难。但是，西美尔并未从根底上完全突破生命自身是无形式的这一偏见，看不到普遍的抽象概念之外的表达可能性，从而找不到从生命自身来把握生命之流的恰当方法，也无法解释实践的生命如何会有“前形式”，它又是如何能够接受外来形式的。

三、作为形式的世界

借助上面对生命和形式的理解，西美尔解释了“世界” (Welt)现象，及其与生命现象的关系。

按照传统的理解， “世界”是指所有事物和事件的总和。但是，西美尔突破了这种观点。在他看来，“世界”是通过某种完全有效的原则 (如时间、空间、交互作用、因果关系等)使现实走向统一的形式，“通过这一形式，我们把——现实的或可能的——被给予之物的整体纳入一个统一体之中”。［2］(P88)在这种统一性中，就连不熟知的事物也可以通过被添加到已熟知的事物上而得到理解。不过，由于原则并非只有一个，所以世界也有很多个，比如认知世界、艺术世界、宗教世界、法律世界、经济世界等等。它们作为“理念 (Idee)的王国”，都来自被经历的人类生命。

关于认知世界，在西美尔看来，对于实践生活来说，在纯粹的科学认知之前，就已存在一种知 (W issen)。这种“知”不多不少，正好适合于实践生活的需要。它与科学毫不相关，而是被生活自身所要求的“实践的知” (praktische W issen)。如果从科学的角度来看，这种“知”只是科学的一种“前形式” (Vorform)。这种“实践的知”被西美尔称作被意识到的实践生活的“脉搏”或“中介”，它不是来自纯粹理智形式的创造，而是得之于生命的动力学(Dynamik)。［2］(P61)科 学 就 是 出 自 这 “实 践 的知”，因而，其最终的源泉同样是那生命的动力学。比如，作为理论产物的“历史科学最终也是生命的表达和成就，是它首先将之与自己对置的那同一个生命:因此，与生命相对也是生命的一种形式”。［10］(P30～31)对于理解历史科学来说，关键之处在于看到:“它的不可避免的非生命的存在，无论如何也必定源自生命的推动力和法则。”［10］(P31)

然而，接下来需要回答的一个问题是，科学是如何从生命的“实践之知”中产生出来的?西美尔在此已经看到，虽然对于实践生活和科学来说，单个的对象都是一样的，但是通过一种“轴转”(Achsendrehung)，塑造“理论世界”的科学就会形成。因为，这一“轴转”将生命的内容及其意义抽取出来，放到了认知形式之中。然后，这些认知形式就好像充满了真正的创造力，创造出一个属于自己的理念世界，并且反过来决定生命，以满足其形式，这样便形成了与生命相分离的科学。但是，这一“轴转”又是如何发生的呢?通过对艺术世界的考察，他对此给出了进一步的阐释。

对于生动活泼的实践经验领域来说，不允许有一种形式具有真正的牢靠性，不允许像曾在的定在 (Dasein)那样有空间上或时间上的固定性。但是，一旦当某个主体 (Subjekt)凝视(anschauen)世界的时候，这一领域的这些规定就会立即完全改变。因为，一个中心或出发点伴随着这个主体一同被给予了，这样事物就将围绕着凝视者的头脑而被纳入到某一等级或秩序之中。于是，在其时间性变易中的、现实性的赫拉克利特之流，就被我们的目光给堵塞了，“我们观看的方式的确创造出了固定不变的形态”。［2］(P41)当这种观看的方式超出了实践所赋予它的限度时，造型艺术就出现了。这种艺术创造方法的要旨就在于使它的产物成为自足的统一体，消除与现实的关联，获得一种对一切生成、变化和消失一无所知的形式。然而，如此地被我们所凝视的世界已不是真正存在的世界，而是去除了无数可能成分之后留下的“残余”(Rest)。因此，西美尔说: “观看 (Sehen)就是删除。”［2］(P67)经过这种删除以后，与生命有着千丝万缕联系的现实形象就转变成了艺术形象。这样，艺术创造就脱离了实践生活的“看相”(Gesichtsbild)。而在实践生活中，“观看”充其量只不过是诸多要素中的一种而已。

由上述可见，通过把世界理解为形式，西美尔使“世界”获得了统一而连贯的意义所具有的完整性。也就是说，他是从整体意义的角度来理解世界的，从而超越了把世界看作聚合而成的事物总和的传统观点。他看到，科学认知的世界、艺术创作的世界等等各种世界，都是以持续流动着的生命的“实践的知”和“前形式”为最终根源的。他所谓的“实践的知”和对理论姿态的批判性分析，也透露出了关于前理论的生活活动的消息，从而为后来的哲学家理解人与世界之间的关联机制和具体科学的意义提供了可资借鉴的思想资源。当然，由于他把意识看作生命的本质，所以他的这一思想也不可避免地受到了理论姿态的玷污。

四、现实的个体

西美尔指出，生命有两个基本的范畴，即“现实” (W irklichkeit)和“应当” (Sollen)。他认为，虽然各种存在的形式、质量和运动可以在其他存在中重复，但是“作为存在的存在”(Sein als Sein)的多次性却是不可想象的，所有存在都只能是一次定在。也就是说，存在具有本体论上的个体性 (Individualiät)。在这一意义上，西美尔说: “所有现实都是个体性的。”［2］(P177)在他看来，“应当”也并不是凌驾于生命之上或与之对立的东西，而是生命借以意识自身的一种方式，亦即个体生命自身的一种形式。所以说，“虽然应当之流在一个完全不同的层面上流动，但它却伴随着现实生命之流”，［2］(P186)出自生命的创造和要求。所以，作为“应当”的形式，并非是无时间地、抽象地普遍有效的，“而是受‘生的形式’这种时代与状况制约的形式”。

然而，由于生命与形式之间存在着不可避免的冲突，“现实”与“应当”之间也必然要发展出独特的个体与普遍的法则之间的对立。而实际上，“法则”的含义就在于:具体生动的个体要由法则来决定，个体不能反过来决定法则。所以，为了给自己的有效性提供基础，法则并不诉诸于现实的个体的人，而是求助于人的理性或纯粹的自我。这种“纯粹自我”是由普遍概念构成的，因而人与人之间的所有差异在其中都消失不见了。在西美尔看来，这种“超验自我”只不过是在现实的个体被抹杀之后，被提供出来的虚假替代品而已，是对精神生命的逻辑化和机械化。它脱离了个体生命的中心和过程，不再从其血液循环中摄取营养。因此，普遍的法则根本就不能同这些内在的过程联系起来，“它不是以其被体验的形式，而是以一种概念形式来把握活生生的内容”，［2］(P185)结果被把握到的实际上只是从个体生命中被截取下来的片断。在这里，只能通过从属于某一普遍概念，个体才能获得个体化 (individualisierung)。所以，西美尔坚决反对和拒斥康德式的绝对命令。他指出，“在生命面前，命令自身不可能是‘活生生’的”，［2］(P168)“我们从不只是作为‘理性人’，而是作为某种统一的整体而生活着。事后，我们才从科学的、实践的、目的论的角度，把这一整体分解为理性、感性等等。”［2］(P198)

在西美尔看来，在受普遍概念统治和支配的个体化之外，还存在着完全不同的另一种个体化，即把个体看作全部生命的场景 (Szene)或脉搏的个体化。在后一种个体化中，每一生命的瞬间和阶段都表达着作为其来源的个体存在的整体，因而都等同于全部的生命。生命瞬间和阶段的每一行为都包纳了所有过去的结果和未来的活力。他将这种作为“个体整体”的生命比喻为持续不断的、难以预料的、变化不定的浪峰 (Wellenhöhe)。这样的个体就是一个“完整的人”，即正在思考、感觉和渴望着的人。对这个“完整的人”来说，每一知觉都在开辟着把生命整体同外部世界联系起来的通道。理性只是意志和情感的中介，我们的所有思考活动都同时伴有感觉和渴望。

所以，西美尔认为， “整体”与“部分”这两个范畴根本就不适用于个体的精神生命，根本就不存在任何“普遍法则”。相反，倒是可以类比地谈及“个体法则” (individuellen Gesetz)。这种“个体法则”所确认的乃是“个体之质的无可比拟性”。［2］(P233)正是因此，生命自身就向每个个体提出了如下的伦理要求:我们不仅要对自己是否遵循某个现存的法则负责，并且还要对这一法则之适用于我们而负责，因为只有对我们的确定行为来说，法则才会有效。这样，“整个生命要为每一行动负责，而每一行动也要对整个生命负责”。而且，他还认为，“对我们的整个历史负责，就蕴含于每一个别行动的应当如此之中了。”［2］(P243)所以，在这里存在着一种“根本性的伦理学上的动荡 (Bewegtheit)”，［2］(P239)每个个体都必须承担起自己决断的责任和由此可能带来的危险。而普遍有效的、规范化的法则则试图抚平这种“动荡不安”，要求每个个体只需照章办事即可，从而减免每个个体应该肩负起的责任和必须面对的危险。西美尔认为，康德的绝对命令就是如此。

由上可见，西美尔反对把形式理解为无时间地普遍有效的法则，认为形式受生命自身的状况所制约，以至于理念对他来说不必是死气沉沉的东西。因而，他反对普遍的理性形式对独特个体生命的压制和贬斥，试图突显个体生命的整体性和动荡不安性，吁求能够承担起自身责任的个体，反对到先验哲学所虚构的“先验自我”那里去寻找稳靠的根基，逃避生活自身难免的责任和危险。这就是生命哲学在西美尔那个时代能够产生重大影响的一个根本原因。

不过，西美尔把生命理解为理性、情感和意志的统一体，并认为这就是完整的个体生命，而这三重的划分本身就显然是理论化的结果，并没有走出心理学的分析套路，他对生命的这种理解只有在主客二元分离的框架或模式之内才是可能的和有意义的。所以，西美尔所谓的“个体”只能是意识的、心理的，根本就不可能是前理论的、真正“现实的”。①所以，当阿多尔诺说“齐美尔正是在心理主义的观念论大行其道的时代，将哲学拉回到面向具体对象的运动的第一人”(转引自北川东子:《齐美尔——生存形式》，第43页)时，我们应该明白这句话中有其不合实情的地方。

综上所述，一方面，西美尔开启了一个处在持续流动之中的生命领域，阐明了理解这一领域所需要面对和解决的问题和困难，提供了对死亡和世界的新洞见，突显了生命的个体性和独特性，为后来的哲学家提供了诸多有益的指示。但是，另一方面，如海德格尔所言，西美尔并非是原初的，他只是个“半吊子”(Halbheit)，他的思想需要经过彻底化来被理解和扬弃。②参见《海德格尔全集》德文版第58卷，第160、253页;第60卷，第41页。而对这“彻底化”的工作来说，最重要的就是对前理论的思维方式和方法更加彻底地贯彻和执行，对动荡、运动更加彻底地言说、理解和担当。就此而言，如卢卡奇所指出的:西美尔是一个迟早会被替代的“过渡哲学家”。［12］(P27～28)

［1］北川东子．齐美尔——生存形式 ［M］．赵玉婷译．石家庄:河北教育出版社，2002．

［2］ Georg Simmel．Lebensanschauung:Vier Metaphysische Kapitel［M］． München und Leipzig:Verlag von Duncker ＆Humblot，1918．

［3］Thomas Rentsch．Martin Heidegger-Das Sein und der Tod:Eine Kritische Einfürung［M］．Müchen:R．Piper GmbH ＆Co．KG，1989．

［4］Martin Heidegger．Grundprobleme der phänomenologie(1919/20)［M］．Frankfurt an Main:Vittorio Klostermann，1993．

［5］Martin Heidegger．Phänomenologische Interpretationen Ausgew?hlter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik［M］．Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，2005．

［6］Georg Simmel．Philosophie des Geldes［M］．Müchen und Leipzig:Duncker＆ Humblot，1930．

［7］格奥尔格·西美尔．金钱、性别、现代生活风格［M］．顾仁明译．上海:学林出版社，2000．

［8］ Martin Heidegger．Zur Bestimmung der Philosophie［M］．Frankfurt an Main:Vittorio Klostermann，1987．

［9］ Georg Simmel．Simmel on Culture:Selected Writings［C］．London;Thousand Oaks，Calif．:Sage Publications，1997．

［10］ Georg Simmel．Das Problem der Historischen Zeit［M］．Berlin:Verlag von Reuther＆ Reichard，1916．

［11］Georg Simmer．The Conflict in Modern Culture and Other Essays［M］．New York:Teachers College Press，1968．

［12］陈戎女．西美尔与现代性 ［M］．上海:上海书店出版社，2006．