明见性与主体性*——试析胡塞尔现象学的内在张力

吴增定

[北京大学，北京 100871]

外国哲学

明见性与主体性*
——试析胡塞尔现象学的内在张力

吴增定

[北京大学，北京 100871]

胡塞尔；明见性;主体性;现象学;先验还原

胡塞尔现象学的基本原则就是“明见性”，它意味着现象学不预设任何前提，力求回到“事情本身”，或者说让事情自身显现。但在本文看来，在胡塞尔的现象学中，事情的自身显现与事情的向意识的显现之间存在着某种内在的张力。为了消除这种张力，胡塞尔开启了现象学的先验转向，将事情的自身显现还原为事情向意识的显现，并且最终还原为意识的自身显现。这样一来，现象学的明见性原则就同主体性原则合二为一。不仅如此，胡塞尔后期还引入了发生现象学的维度，希望通过对内在时间意识的发生学描述，最终化解明见性与主体性之间的张力。但是，胡塞尔最终仍然没有能够成功地化解这种张力。

一、问题的缘起

在《还原与给予》一书的开篇，法国当代哲学家马里翁(Jean-Luc Marion)便提到了一个颇有意味的历史巧合：就在尼采去世的那一年(1900年)，胡塞尔发表了《逻辑研究》的第一卷。[1](P1)单从外在的历史事实来看，这或许只是一个无关紧要的历史巧合。况且，迄今为止尚无确切的证据表明胡塞尔曾经阅读过尼采的著作，更遑论他受过尼采的影响。但是，若是将其放在哲学史或更广泛的思想史背景中来看，这却又决不仅仅是一个巧合。从思想倾向上说，胡塞尔所创立的现象学在很大程度上可以被看成是对尼采的回应。如果说尼采颠覆了自柏拉图以来的西方形而上学传统，那么对于胡塞尔来说，现象学的意义恰恰是在传统形而上学的废墟上重建了哲学。胡塞尔甚至认为，只有现象学才是一种“作为严格科学的哲学”(Philosophie als Strenge Wissenschaft)，或者说一种真正的哲学，因为只有现象学没有预设任何形而上学的前提，而是力求让“事情本身”的(die Sache selbst)如其所是地显现出来。与此相反，以往几乎所有的哲学都设定了某种不言自明的前提。这一前提要么是形而上学的“本原”(Arche/Ursprung)，如理念、上帝、本体或实体等，要么是某种自然科学的原理或法则，如机械因果法则等。现象学的这种“无前提性”(Voraussetzungsloskeit)或“面向事情本身”的(zu den Sachen selbst)精神，就是胡塞尔本人毕生所强调并且矢志不移地追求的“明见性”(Evidenz)原则。

不过对胡塞尔来说，“明见性”原则并不是现象学的全部。事实上，现象学要想“面向事情本身”，真正地实现“明见性”的原则，那么它就必须同时坚持一个同样重要的原则——主体性(Subjektivität)。所谓“主体性”的原则即是说，“事情本身”的显现或现象学所说的“现象”(Phänomenon)是以意识、自我或主体为前提的；反过来说，正是“意识”使得事情自身得以显现。站在胡塞尔的立场上来看，事情的自身显现实则等同于事情向意识的显现。而在经历所谓的“先验转向”之后，事情的自身显现不但意味着向意识显现，而且最终被归结为意识向其自身的显现，或者直截了当地说，事情自身的显现就是意识的自身显现。归根到底，真正的“事情自身”无外乎就是纯粹意识、先验自我或先验主体性。因此，在胡塞尔的现象学(尤其是先验现象学)视野中，明见性和主体性最终变成了一回事。

问题在于，现象学的明见性原则是否真的可以像胡塞尔所设想的那样被归结为主体性原则？恰恰在这一点上，海德格尔、萨特、伽达默尔和梅勒-庞蒂等后来的现象学家同胡塞尔产生了严重的分歧。胡塞尔本人当然认为主体性原则是明见性原则的真正实现。但在海德格尔等后继者看来，明见性原则同主体性原则非但不是一回事，而且还存在着内在的紧张冲突；事实上，当胡塞尔将事情自身的显现归结为事情向意识显现、甚至最终归结为意识向其自身的显现时，他就已经背离了现象学的明见性原则，并且倒退回到他所批判的形而上学立场。譬如说，海德格尔就对胡塞尔的主体性原则提出了如下批评：

胡塞尔本人在《逻辑研究》中——尤其是在第六研究中——已经切近于本真的存在问题，但在当时的哲学氛围中也不能将其贯彻到底；他受那托尔普的影响而实行了向先验现象学的转向，这种先验现象学在《观念》一书中达到了它的最初的顶峰。但这样一来，他也就放弃了现象学的原则。[2](P46)

毋庸置疑，海德格尔对胡塞尔现象学的这一论断几乎成为绝大多数后来的现象学家的共识。于是，在明见性和主体性的问题上，胡塞尔同众多的后继者便展开了相互的指责和批判。胡塞尔认为，只有意识、先验自我或先验主体性才是现象学所要坚持的明见性原则，而海德格尔等人完全误解了现象学的先验转向和主体性原则的意义，把现象学拉回到一种自然主义、一种人类学的层次，因此完全背离了现象学的原则。相反，在海德格尔等人看来，胡塞尔现象学的真正革命性意义恰恰体现为它的明见性原则，但是当他进一步将明见性归结为主体性时，他便重新落入了自笛卡儿以来的主体性形而上学的窠臼。

那么，胡塞尔的明见性原则究竟意味着什么？他为什么要将明见性原则等同于主体性原则？进而言之，他对主体性原则的坚持是否意味着他重新退回到了形而上学立场？这三个问题无论对我们理解胡塞尔现象学的哲学意义，还是澄清胡塞尔与海德格尔等人之间的分歧究竟何在，都具有无可替代的重要性。让我们首先从明见性原则谈起。

二、明见性

必须指出的是，“明见性”作为一个哲学概念并不是胡塞尔的首创。从思想渊源上说，明见性可以追溯到现代哲学之父笛卡儿，因为正是他第一次将明见性，也就是清晰和明白(clare et distincte)，看成是我思的确定性、知识或真理的标准。在此之后，明见性进一步成为英国经验主义哲学和受其影响的现代心理学的核心概念。胡塞尔的老师布伦塔诺(Franz Brentano)虽然反对当时流行的实验心理学，并且针锋相对地提出了“描述心理学”的观念和方法，但他也将“明见性”看成是心理现象或内知觉的基本特征。

毋庸置疑，胡塞尔本人的现象学和哲学思考同样深受这一传统的影响。在他的第一部哲学著作《算术哲学》中，胡塞尔便尝试运用布伦塔诺的描述心理学方法澄清数学和逻辑学的基本概念在心理活动中的起源(Ursprung/Quelle)。但他后来逐渐认识到，这种明见性的理论包含了一个根本的错误，因为它仅仅把明见性看成是一种纯粹主观的心理感受和意识体验，而忽视了这种体验的对象相关物。在逻辑学和数学等领域，这种理论必然会混淆心理学与逻辑学的界限，或者说混淆主观体验与客观对象的区别，将客观的判断真理还原为主观的意识体验，从而导致心理主义的灾难性后果。在《逻辑研究》的第一卷中，胡塞尔将这种明见性理论称为心理主义的“第三个成见”。具体地说：

“明见性”(Evidenz)这个词——人们这样说——标志着一个特殊的、对于它的内在经验来说是熟悉的心理特征，标志着一种特殊的感受，它保证了与它相联结的判断的真理性。如果逻辑学是一门想在对真理的认识中给我们以促进的工艺论的话，那么逻辑学规律显而易见是心理学的规律。就是说，它们是这样一些定律，这些定律为我们澄清了那些心理学的条件，那种“明见性感受”(Evidenzgefuehl)的存在或缺乏与否正依赖于这些心理学条件。[3](P176)

不过，胡塞尔虽然否认了心理主义的明见性理论，但却没有否定明见性本身。恰恰相反，胡塞尔把明见性看成是知识和真理的真正甚至唯一的标准。在《逻辑研究》的第一卷中，胡塞尔说：“任何真正的认识，尤其是任何科学的认识都建立在明见性的基础上，明见性伸展得多远，知识的概念伸展得也就有多远。”[3](P13)在《逻辑研究》的第二卷中，胡塞尔甚至把明见性看成是认识的最高目标——充分符合(Adequätion)。如果说现象学意义的认识是指抽象和纯粹的词语意义或意义意向(Bedeutungintention)在相应的直观中获得了充实(Erfüllung)，那么明见性或充分符合则意味着这种充实达到了最高、最完全和最充分的层次，也就是被意指对象(事情)自身的完全显现或充分被给予，或者用传统哲学的术语来表达，就是“理智与事物的充分符合”(adaequatio rei et intellectus)。[4](P126)*个别术语和译文按照笔者自己的理解稍有改动。原文参见：Edmund Husserl, Hua XIX, Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Ph?nomenologie und Theorie der Erkenntnis (In zwei B?nden. Edited by Ursula Panzer. Halle: 1901; rev. ed. 1922. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1984), A590/B2118.

那么，胡塞尔对于明见性的这种看起来似乎自相矛盾的态度又该如何解释呢？这正是我们理解胡塞尔现象学的关键所在。

在《逻辑研究》的第一卷中，胡塞尔虽然严格区分了逻辑学与心理学，或者说区分了客观的逻辑学概念和法则与主观的心理体验，但是他的根本意图却不只是满足于反对心理主义、捍卫逻辑学概念与法则的客观有效性，而是试图最终澄清客观的逻辑学对象如何在主观的心理体验中得以自身显现或自身被给予。这就是现象学所要解决的根本问题。考虑到认识在胡塞尔那里是指对象的自身显现，那么现象学最终必然过渡到认识论。因此，现象学和认识论的共同任务就是：一方面逻辑学和数学对象的独立存在，另一方面又能够最终澄清它们在意识中的自身显现或自身被给予的起源。

当然，胡塞尔的现象学描述和认识论澄清并非局限于纯粹的逻辑学和数学对象，而是拓展到一切对象，不管是超时空的观念对象(如逻辑学、数学和其他科学概念、命题和定理等)，时空中的对象(如空间外物)，还是时间性的对象(如意识体验等)。概言之，现象学并不关心对象的存在(也就是说，它在形而上学或本体论上保持中立)，而是关心对象的显现或被给予性。关于这一点，美国学者大卫·卡尔(David Carr)曾精辟地指出：

《逻辑研究》的关注点便扩展到既包括严格的逻辑学，也包括认识论。胡塞尔对体验的处理并不局限于严格的逻辑学对象。因为胡塞尔的问题变成了一般意义上具体经验对象的被给予性，不管所说的对象性(objectivity)是逻辑或数学事态意义上的观念对象，还是属于物理世界的对象。[5](P13)

在《逻辑研究》第二卷的第六研究中，胡塞尔具体地展开了现象学的认识论澄清工作。他首先把认识看成是单纯的意义意向与相应的直观充实之间的吻合(Deckung)。这种认识包含了许多层次，最低的层次是单纯的符号性意指(Signifikation)，其次是图像意识或想象(Imagination)，最高的是知觉(Wahrnehmung)。因为在符号性意指中，对象完全没有在场；在图像(Bild)意识或想象中，对象以图像的方式间接地在场；只有在知觉中，对象才是自身的亲自在场，或者说是对象的自身显现或自身被给予。从这个意义上说，只有知觉才代表了认识的最高等级。*当然，胡塞尔再三强调，知觉不仅仅指感性知觉(sinnliche Wahrnehmung)，而且包括范畴知觉(kategoriale Wahrnehmung)或范畴直观(kategoriale Anschauung)。参见：《逻辑研究》[修订本]第二卷，第154-158页。这种最高等级的认识就是现象学所要追求的明见性。

胡塞尔将明见性看成是关于真理的体验，意思是对象自身完全、充分地向意识显现。但正如胡塞尔所说，真正的明见性或充分符合本身只是一种理想。事实上，对象的自身显现同对象向意识的显现之间永远存在着距离。譬如在外知觉中，对象显现给意识的仅仅是正面，而它的侧面和背面都不是直接、当下的自身显现。这一点不仅对外知觉有效，而且适用于一切对象化的意识体验，因为它们都奠基于外知觉，或者说以外知觉为基础。那么，明见性究竟意味着对象的自身显现，还是对象向意识的充分显现？恰恰是在这一问题上，胡塞尔两卷本《逻辑研究》的内在张力凸现出来了。

前面指出，胡塞尔在《逻辑研究》中一方面要捍卫对象相对于意识的独立存在，另一方面又要试图澄清对象向意识的显现或被给予。但是，胡塞尔仅仅划定了二者的界限，却并没有从根本上澄清对象的独立存在与对象向意识显现的关系。尽管胡塞尔在《逻辑研究》第二卷的导论中已经清楚地指出，现象学“自始至终都不包含丝毫有关实体存在的论断；就是说，任何形而上学的论断、任何自然科学的论断以及特殊的心理学论断都不能在它之中作为前提发生效果”。[4](P21)但事实上，胡塞尔在描述意识的意向性结构时，仍然潜在地承认对象相对于意识的独立性。在他看来，意识的意向性并不是像他的老师布伦塔诺所说的那样是意识对于对象的内在包含关系，而是一种外在的超越关系，即是说，意识具有超出自身指向外在超越对象的功能。

如果说对象具有独立于意识之外的超越存在，那么它的自身显现同它向意识显现之间就必定存在着内在的张力。从逻辑上说，消除这一张力的方法有两种，要么是退回到某种素朴的形而上学实在论立场(也就是《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念》的第一卷(简称《观念(一)》)中所说的“自然态度”)，承认包括一切对象在内的世界的客观存在，并且将意识也看成是世界的一个部分；要么是完全抛开对象的独立存在或自身显现问题，将对象的自身显现变成对象向意识的显现，并且最终变成意识的自身显现。显然，胡塞尔选择的是后者——他将明见性等同于主体性，或者说用主体性取代了明见性。这就是他在《现象学的观念》中开始并且在《观念(一)》中完成的现象学的“先验转向”。

问题是，胡塞尔的先验转向能否在根本上消除事情的自身显现与事情向意识显现之间的张力？为了回答这一问题，我们有必要进一步追问胡塞尔现象学的先验转向的实质。

三、主体性

从时间上说，胡塞尔的“先验转向”经历了一个相当长的过程。据现当代学者莫兰(Dermot Moran)的研究，胡塞尔在1905年的手稿中第一次使用了“现象学还原”一词。[6](P26)而在1906～1907年的《现象学观念》系列讲座中，胡塞尔正式提出了“现象学还原”的思想。他采用笛卡儿的悬置和普遍怀疑方法，将外在世界作为超越的存在而“悬置”(epoche)起来，从而返回到内在的意识领域。与超越的存在不同，内在的意识相对于意识本身来说，当然是“绝对的、明晰的被给予性，绝对意义上的自身被给予性。”[7](P34)这也表明，胡塞尔现象学的先验转向的实质就是主体性原则取代了明见性原则。

不过，相比较而言，胡塞尔在《观念(一)》中对于现象学的先验转向或先验现象学的讨论显然要充分和系统得多。先验转向的关键就是先验还原。所谓先验还原针对的是某种非先验的“自然态度”。在《观念(一)》第二编的一开始，胡塞尔便将“自然态度”理解为这样的一种态度或立场：我们的所有意识体验都隐含了某种关于世界的存在设定。世界的存在对我们来说是预先被给予的(Vorgegeben)，是不言自明的(selbstverständlich)，尽管我们从来没有把它当成一个论题(Theme)。这就是自然态度的一般设定(Generalthesis)。[8](P93～94)显然，胡塞尔所说的自然态度并非仅仅适用于前哲学的日常思维和科学思维，而是包括以往所有的哲学或形而上学。因为自柏拉图以来的哲学，作为形而上学，都潜在和非反思地预设了世界的“自在存在”(Sein an sich)。世界作为一切存在者的总体，其存在是不言自明的。不仅世界相对于意识来说是预先被给予的，而且连意识本身也都是属于这个世界整体的一部分。就此而言，所有以前的哲学(甚至包括《逻辑研究》中的现象学)都没有摆脱自然态度，都在不同程度上陷入了自然主义的谬误。

在胡塞尔看来，经过现象学的反思或先验还原之后，世界的存在恰恰丧失了这种不言而喻的自明性。从逻辑上讲，设想世界的不存在并没有什么自相矛盾或荒谬的地方，但是，反过来设想意识的不存在却是不可理喻的。通过这种笛卡尔式的怀疑方法，胡塞尔试图表明，外在世界的存在是相对的和偶然的，而内在意识的存在则是绝对的和必然的：

内在的存在无疑在如下的意义上是绝对的存在，即它在本质上不需要任何“物”的存在。另一方面，超验“物”(res)的世界是完全依存于意识的。[8](P134)

因此，先验还原的第一步就是将这种关于世界的存在信念悬置起来，加入括号中，对它存而不论。这样一来，存在的含义也随之发生了改变：存在不再意味着自在存在，而是为意识而存在(für Bewusstsein)或被意识的存在(Bewusst-sein)。正如胡塞尔所说，“这个存在首先是为我们的，其次才是自在的，后者只有‘相对于’前者才如是。”[8](P135)也就是说，世界便成了相对的存在，而意识则是绝对的存在。相对于意识来说，世界作为一种超越物当然不是自身被给予的，唯有意识才是绝对的自身被给予。因此，结论非常清楚：真正的明见性只有在主体性之中才能得以实现。

不过，对自然态度或世界之存在信念的悬置并不是先验还原的终极目标。因为胡塞尔想要解决的根本问题仍然是世界与意识或客观性(Gegenständlichkeit)与主体性(Subjektivität)之间的关系。胡塞尔强调，现象学意义的还原，也就是先验还原，并非意味着“减少”。因为在经过先验还原之后，世界并没有因此被否定，而是被完全肯定和保留下来了。只不过现在世界不再是独立于意识之外的自在或超越存在，而是变成了相对于意识的存在。说得更明确些，世界成了意识的意向性构造物，亦即所谓的意向对象(noema)、意向相关物(intentionale Korrelative)或意义(Sinn)，而意识则相应地是具有赋予意义或意向性构造功能的意向活动(noesis)。作为一种意向相关物，世界的存在对于意识来说也变成了自身被给予性或明见性。这就是胡塞尔的结论：

我们使把握的理论上探索的目光指向在其自身绝对独特存在中的纯粹意识。这就是所探索的余留下来的“现象学剩余”，虽然我们已经“排除”了包含一切物、生物、人、我们自己在内的整个世界。严格说，我们并未失去任何东西，而是得到了整个绝对存在，如果我们正确理解的话，它在自身内包含着、“构造着”一切世界的超越存在。[8](P136)

如果说纯粹意识是具有意向性构造功能的绝对存在，而世界则是意识的意向对象或意向相关物，那么世界的自身显现(自在存在)不仅变成了向意识的显现(为意识的存在)，而且最终变成了意识的自身显现。正是在这个意义上，现象学的明见性原则同主体性原则合而为一了。

对于胡塞尔的现象学来说，主体性原则无疑具有革命性的意义。在此，他不仅将主体性称为哲学的“谜中之谜”，而且认为，正是通过纯粹意识或先验主体性的发现，“现象学实现了一切近代哲学的隐秘的憧憬。”[8](P160)在其《笛卡儿沉思》和《欧洲科学的危机与超越论的现象学》等后期著作中，胡塞尔甚至认为返回先验主体性的先验现象学以非形而上学的方式，实现了自柏拉图以来的哲学梦想，因为它使哲学真正地返回到了自己真正的开端或“本原”(arche)，实现了哲学所要追求的彻底的“无前提性”。[9](P190～191)对于胡塞尔来说，先验主体性代表了人的绝对自律和自我负责，因此不仅是人性的自我实现，而且在根本上也意味着西方文明的终极目标(telos)。[10](P324)在一个“上帝死了”、一切形而上学宣告终结的时代，人必须成为自律、自我负责或赋予自己以意义的绝对主体。在这一意义上，将胡塞尔的先验现象学看成是对尼采的潜在回应，并非没有道理。

四、明见性与主体性

但是，世界的自身显现是否真的可以变成意识的自身显现？或者说，明见性原则是否可以被主体性原则一劳永逸地取代？答案显然不像胡塞尔表面上所说的那么肯定。事实上，胡塞尔在《观念(一)》中就已经看到了这一事实，即使经过先验还原之后，世界向意识的显现与意识的自身显现之间仍然存在着某种潜在的紧张关系。因为世界并不是世界中的某个具体对象或现成事物，而是任何对象的可能背景或视域(Horizont)。[8](P131～132)所谓“视域”的意思是，即使世界之中的对象可以向意识显现，但作为对象的背景的世界本身却是不可能被对象化、不可能成为意识的对象或论题(Theme)的。世界是随着对象的自身显现而共同显现或预先显现，或者用胡塞尔现象学的专门术语来说，世界是随着对象的自身被给予而一道被给予(mitgegeben)了意识，甚至是预先被给予(vorgegeben)了意识。因此，意识虽然可以让作为背景或视域中的世界之中的具体对象向意识显现，但却无法让世界本身向意识显现。换言之，世界作为预先被给予物虽然自身显现，但对意识来说却意味着自身遮蔽或自身隐匿。故此，世界的自身显现无法被还原为世界向意识的显现，更不可能被还原为意识的自身显现。最终而言，明见性作为世界的自身显现或自身给予同主体性之间仍然存在着内在的张力。

对于明见性与主体性之间的这种张力，胡塞尔并非没有察觉，他的解决方案是引入意识的时间性和发生学维度。众所周知，胡塞尔很早，甚至在先验转向之前，就开始思考和关注内在时间问题。不过，惟有在“先验转向”之后，胡塞尔对内在时间问题的思考才同意识的意向性构造问题联系起来。在《被动综合分析》、《经验与判断》、《形式逻辑和先验逻辑》和《笛卡儿沉思》等一系列著作和讲稿中，胡塞尔从发生现象学的维度，将意识的意向性构造区分为主动综合和被动综合。所谓主动综合，指的是自我作为主动和积极的主体自发地进行述谓判断(如系词判断“s是p”)或其他范畴行为(如合取“a和b”)；而被动综合则意味着某种前述谓的经验(如知觉、想像和回忆等)。在《经验与判断》中，胡塞尔更是明确地将主动综合和被动综合的意向性相关物称为“科学”与“生活世界”。

按照胡塞尔发生现象学的描述，经验或生活世界的被动综合包含了一系列不同层次的意向性构造的成就。在其中，最原初、最基础的意向性构造就是“内在时间意识”。“时间意识是一般同一性之统一的构造(Konstitution der Identitätseinheit)的发源地。”[11](SS.75～76)具体而言，任何一个当下(gegenwartig)的感觉或“原初印象”(Urimpression)都不是孤立的意识时刻或片断，而是伴随着相应的滞留(Retention)和前展(Protention)。即是说，刚刚成为过去的当下意识(滞留)、即将到来的当下意识(伸展)以及眼前的当下意识(原初印象)共同构造了意识的“现在”(Jetzt)时刻。就此而言，内在时间意识就是当下瞬间的不断涌现或到时(Zeitigung)。这种不断“到时”的内在时间意识之流，或者更准确地说，“生动地流动的当下”(lebendig strömende Gegenwart)被胡塞尔称为原初的“主体性”。在此基础上，意识才会有更高层次的意向性构造，如联想(Assoziation)、整体把握(Erfassung)和清晰化(Explikation)，一直到最高层次的述谓判断和科学认识活动。

随着发生现象学维度的出现，胡塞尔对明见性的看法也相应地发生了变化。在《逻辑研究》中，胡塞尔将明见性看成是对象向意识的充分显现，或者说意向与直观之间的相即或充分符合。经过“先验转向”之后，明见性不再意味着对象(世界)向意识的充分显现，而是意味着意识对自身的充分显现。但是在发生现象学的视野中，由于意识本身就是一个不断“到时”的内在时间之流，任何当下意识都会立刻变成过去，而过去则相应地变成“过去的过去”和“过去的过去的过去”等等。如此类推，以至无穷。这一点对于“将来”同样是有效的。也就是说，任何当下的意识都笼罩在一个由过去和将来共同组成的时间性视域之中。相对于当下意识来说，这个时间性的视域同样是事先被给予的。置是之故，意识即使是对于意识自身也不可能充分地显现。

倘若意识对其自身也不能充分地显现，那么这将意味着，即使胡塞尔将世界的自身显现还原为意识的自身显现，或者说将明见性还原为主体性，他也不可能消除主体性之中的明见性原则与主体性原则之间的张力。正因为如此，胡塞尔在《笛卡儿沉思》等后期著作中对明见性原则的含义作了修正：明见性的意思不再是意识对其自身的充分显现，而是意识对其自身的“确然”显现。[9](P59)所谓确然显现或确然性是指，意识由于受到内在时间性视域的制约，不可能让意识流整体都在意识的当下显现，但意识在当下时刻向其自身显现却是确然无误的。

然而，即使胡塞尔将明见性的含义修正为确然性，明见性与主体性之间的张力依然存在。原因在于，按照胡塞尔发生现象学的描述，由于意识的意向性构造具有一个时间性的视域，意识在任何当下时刻的意向性构造的成就虽然都会变成过去，但却并没有消失，而是在意识中积淀下来。从意向相关物(noema)的层面说，这些不断积淀下来的意向性构造的成就最终构成了一个“意义的积淀”或“意义的历史”；这个意义的历史虽然是一种潜在和隐匿的状态，但却随时可以被唤醒或激活。从意向活动(noesis)的方面说，意识自身也形成了一种意向性的历史，一种自我的习惯或趋向；这种习惯或趋向不仅是过去意向性构造活动的结果，而且还会影响每一个当下和将来的意向性构造。综合起来，这两个方面就构成了生活世界的真实内涵。[12](S.314)

倘若意识本身就具有一个时间性和历史性的视域，也就是说承载着某种意义的历史以及相应的自我的习惯，那么任何当下的意识就不可能是纯粹的当下的意识，而是已经处在其自身的历史性视域之中，或者从更宽泛的意义上说，意识总是已经处在某种生活世界的语境之中。这个生活世界一方面虽然是意识的意向性构成的产物，另一方面却又构成了意识的意向性构成的前提。换言之，意识的纯粹当下时刻即使对于意识自身来说都不是确定无疑的，因为意识的任何当下时刻都是笼罩在生活世界的视域或语境之中，并不存在纯粹的意识当下时刻。

因此，就意识或主体性与生活世界的关系而言，胡塞尔似乎陷入了某种两难困境：一方面，他承认，意识的任何意向性构造都是在一个预先被给予的生活世界之中进行的；另一方面，他又反过来认为，生活世界说到底是意识的意向性构造的成就。譬如在《经验与判断》的导言中，胡塞尔就这样说到：

准确地说，回溯到构成这一事先被给定的世界的先验主体性是在两个层次上进行：

1．从事先被给出的世界，连同一切“意义的积淀”、连同其科学及科学规定性，回溯到原初的生活世界

2．从生活世界回溯性地追问(Rückfrage)作为其源头的主体之成就。[11](S.49)*另外可参考Hohl的看法：“胡塞尔对危机问题的关注是他深入考察生活世界的诱因(Anlass)，但他的目的并不是停留在对生活世界的展现上，而是返回到生活世界的先验源头。”参见：Hubert Hohl, Lebenswelt und Geschichte, Verlag Karl Alber Freiburg/Muechen 1962, s.23.

问题是，倘若意识或主体性本来就已经包含了一个历史性的视域，或者说生活世界已经预先被给予了意识，那么我们又如何能够“从生活世界回溯性地追问作为其源头的主体之成就”呢？纵观其后期的著作和讲稿，我们不难发现，无论胡塞尔本人将现象学的先验还原和发生学描述推进到什么层次，他的先验现象学构想永远只是停留在“导论”的阶段，他的哲学思考总是无法真正地开始。原因很简单：胡塞尔无法返回到那种绝对和纯粹的原初主体性——“生动地流动的当下”。一言以蔽之，即使胡塞尔在发生现象学的意义上将明见性的要求从充分显现降低为确然显现，他仍然不能最终消除明见性和主体性之间的张力。

五、结语

在《哲学作为严格的科学》这篇长文中，胡塞尔指出：“哲学本质上是一门关于真正开端、关于起源、关于万物之本的科学。”[13](P69)毋庸置疑，这是自古希腊以来包括柏拉图、笛卡儿和康德等在内的几乎所有伟大哲学家的共同追求目标。但在胡塞尔看来，所有这些伟大的哲学家之所以都没有能够成功地实现这一目标，是因为他们都受到了“自然态度”的局限，不加反思地把本原看成是某种现成的形而上学实体，因此陷入了形形色色的自然主义谬误。譬如说，笛卡儿虽然通过“普遍怀疑”的方法开启了现代哲学的先验主体性转向，但最终却将我思、意识或主体性理解为一种自在的实体。[10](P99～102)胡塞尔认为，要克服这种自然主义的谬误，我们就必须进行彻底的现象学还原或先验还原，搁置这种自然态度，不再将本原想当然地看成“自在的存在”，而是将其变成“我的存在”或“为意识的存在”。只有这样，哲学才能达到真正的无前提性或明见性，才能真正地“面向事情本身”，也就是说，才能返回自己真正的开端或本原——绝对的主体性。

问题在于，胡塞尔对明见性的追求同他的主体性原则之间存在着紧张的冲突。正是这种张力促使胡塞尔的现象学发生了先验转向，将明见性完全等同于主体性。但正如我们在前面所说，即使返回到主体性之中，胡塞尔仍然没有能够最终克服明见性与主体性之间的张力。那么，问题的症结究竟何在呢？

在本文开篇时，我们曾说过，胡塞尔所创立的现象学(尤其是他的先验现象学)在很大程度上可以被看成是对尼采的回应。倘若将尼采的哲学同胡塞尔的现象学进行比较，我们很容易觉察出二者之间的诸多相似之处。譬如说，尼采在《查拉图斯特拉如是说》的一开始便借查拉图斯特拉之口宣布“上帝死了”。尼采所说的上帝当然不只是基督教的人格神，而是意味着自柏拉图以来的整个西方形而上学。在“上帝死了”之后，人无需任何超验、神圣或彼岸等等虚假的意义，而是完全由人赋予自身和尘世(Erde)以意义或价值。这就是尼采所说的“超人”(übermensch)——“超人是尘世的意义”(Der übermensch ist der Sinn der Erde)。[14](S.14)与此类似，胡塞尔也通过先验还原排除了形而上学的存在设定，返回到了主体性。这种主体性不仅具有构造意义的意向性功能，使得世界本身变成了它的意向相关物，而且意味着绝对的自我赋予意义、自我立法或自我负责精神。在这一点上，胡塞尔的先验主体性同尼采的超人虽然看似格格不入，实则异曲同工。

但是，尼采非常清醒地洞察了这样一个事实：只要哲学还执著于本原或开端(arche)——无论哲学追求的是何种“本原”——那么，哲学必定最终无法摆脱形而上学的窠臼。因此，在《查拉图斯特拉如是说》的第三卷和第四卷中，尼采清楚地告诉我们，所谓“超人”的创造价值或意义云云，并非简单地意味着人取代上帝成为新的主体。恰恰相反，超人意味着人的去主体化、去中心化，意味着无条件地肯定那些无法理解、把握和征服的偶然性和命运，意味着无条件地肯定过去、现在和将来的一切，甚至最终肯定世界作为同一个东西的永恒轮回。换言之，尼采的确看到了世界的自身显现(同一个东西的永恒轮回)与世界向人的显现(权力意志)之间的张力。但他既没有忽视这种张力，也不去努力克服或消除这种张力，而是最大程度地肯定了这种张力。因为，哲学所要追求的“本原”就是这种张力本身。说到底，真正的本原就是没有本原。

相比之下，胡塞尔却缺乏尼采的这种深刻洞察力。从根本上说，胡塞尔之所以批判传统的形而上学，并不是为了否定和颠覆形而上学，而是为了最终找到一个真正的、确定无疑的开端或本原，实现自柏拉图以来的西方形而上学梦想。对于胡塞尔来说，这个本原就是先验的主体性。诚然，胡塞尔并非没有认识到明见性与主体性之间存在着张力。但是，囿于这种追求本原的形而上学梦想，他的所有哲学思考都是希望一劳永逸地消除这种张力，而不是在更宽广的思想视野中肯定这种张力。就此而言，胡塞尔的现象学并没有像他所说的那样坚持了真正的明见性或无前提性，而是仍然重蹈了形而上学的覆辙。对于这一点，当代德国学者珀格勒(Otto Pöggeler)有过非常精辟的论说：

或许，胡塞尔的悲剧恰恰在于他对现代之危机的克服最终刚好重蹈了现代形而上学的覆辙。胡塞尔的真正悲剧并不是由于政治原因所遭受的不公正，也不是那些在他的帮助下走进一种新的思想自由之境的前后期追随者们没有最终追随他的思想道路。胡塞尔的深层悲剧在于，他虽然捍卫事情本身并且反对一切形而上学建构，最终却重蹈了现代形而上学体系的覆辙；他甚至没有意识到这一点：他并没有看清楚那些已经变得昭然若揭的前提。[15](SS.79～80)

珀格勒的这一论断，事实上是来自于海德格尔对胡塞尔的批评。对于胡塞尔现象学的内在困境，海德格尔当然洞若观火。在《存在与时间》中，海德格尔批评胡塞尔的现象学曲解了人的事实性的生存，遗忘了真正的世界。而在20世纪30年代其思想发生转向之后，海德格尔对胡塞尔现象学的批评就变得更加深刻。在他看来，胡塞尔的现象学，尤其是后期的先验现象学，同传统的形而上学一样，仍然执著于对本原(光、真理和在场)的追求。胡塞尔没有认识到，现象学所谓的现象或自身显现，“必然在某种光亮中进行。唯有借助于光亮，显现者才显示自身，也即才显现出来。但从光亮方面说，光亮却是植根于某个敞开之境，某个自由之境：后者能在这里那里，此时彼时使光亮启明出来。光亮在敞开之境中游戏运作，并且在那里与黑暗相冲突。”[2](P68)换言之，对本原的执著原本就是一种形而上学的妄念。而现象学所谓的明见性，原本恰恰就是要破除这种执著于本原的妄念的。

当然，与对尼采的批评相比，海德格尔对胡塞尔的批评就显得温和了许多。在其后期的绝大多数著作和讲稿中，海德格尔都将尼采看成是西方形而上学的最终实现。海德格尔认为，尼采用权力意志的设定取代了存在，并且将自柏拉图以来的西方形而上学推向了顶峰，亦即所谓的主体性形而上学。换言之，尼采反抗虚无主义、克服形而上学的努力，恰恰反过来导致了虚无主义的深刻危机。

其实，若是仔细阅读尼采的文本，并且认真地对待尼采本人的思考，我们便可以清楚地看到，尼采远在胡塞尔和海德格尔之前，就已经洞察并且克服了形而上学的困境。从这个意义上说，海德格尔对尼采的所有批评与其说是适用于尼采，不如说是更适用于胡塞尔。

[1]让-吕克·马里翁.还原与给予：胡塞尔、海德格与现象学研究[M].方向红译.上海：上海译文出版社， 2009.

[2]海德格尔.面向思的事情[M].陈小文,孙周兴译.北京：商务印书馆，1996.

[3]胡塞尔.逻辑研究(第一卷)[M].倪梁康译.上海:上海译文出版社，2006.

[4]胡塞尔.逻辑研究(第二卷第二部分)[M].倪梁康译.上海:上海译文出版社，2006.

[5]David Carr. Phenomenology and the Problem of History：A Study of Husserl’s Transcendental Philosophy[M].Northwestern Uniersity Press,1974.

[6]Dermot Moran. Edmund Husserl:Founder of Phenomenology[M].Polity Press,2005.

[7]胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康译.上海:上海译文出版社，1986.

[8]胡塞尔.纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念(第一卷)[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆，1992.

[9]胡塞尔.笛卡儿沉思与巴黎讲演[M].张宪译.北京：人民出版社，2008.

[10]胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆，2001.

[11]Edmund Husserl. Erfahrung und Urteil. Untersuchung zur Genealogie der Logik[M].redigiert und herausgegeben von Ludwig Landgrebe. Felix Meiner Verlag Hamburg,1972.

[12]Edmund Husserl. Formale und transzendentale Logik:Versuch einer Kritik der logische Vernunft[M]. Husserliana Band XVII.Martinus Nijhoff, den Haag, 1974.

[13]胡塞尔.哲学作为严格的科学[M].倪梁康译.北京:商务印书馆，1999.

[14]Friedrich Nietzsche. Also Sprach Zarathutra(KSA 4)[M]. Kritische Studienausgabe[M].heraussgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari.Dünndruck Ausgabe, Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, Müchen: Walter de Gruyter, 1988.

[15]Otto Pöggeler. Der Denkweg Martin Heideggers[M].Verlag Günther Neske: Pfulligen,1983.

B516.52

A

1671-7511(2011)06-0003-08

2010-12-06

吴增定，男，哲学博士，北京大学哲学系外国哲学研究所副教授。

* 本文系国家社科基金项目“真理与明证性：胡塞尔的知识论研究”(项目号：08CZX019)的阶段性研究成果。

■责任编辑/卢云昆