生态文化与记忆的联系、危机及艺术救赎

2011-11-25刘坛茹

文艺评论 2011年7期

○刘坛茹

生态文化与记忆的联系、危机及艺术救赎

○刘坛茹

当生态环境日益恶化，严重危及到人类的生存时，在人的内心深处，往往会萌生出怀古或怀乡情结。而无论怀古还是怀乡，作为一种回望的情感，实际上是一种激活和开掘生态记忆的过程，即在已逝的某些记忆中，重温人与自然的生态和谐，以此对抗现代工业社会，抚慰内心的生态裂痕，寻觅诗意的栖居。

一、怀古：生态文化的原始记忆

怀古实际上确认了生态文化与原始记忆的联系。原始记忆又可称为原始经验，是指存在于人的深层心理结构的一种处于原始混沌似开未开状态的东西，它神秘且包罗万象，只有在人的后天活动中会表现出具体内容。这可用荣格的集体无意识来解释。

荣格的集体无意识是相对于个人无意识而言的，个人无意识是指表层的或多或少含有个人特性的被遗忘或被压抑的心理内容；而集体无意识在本质上是超个人的，它不是从个人经验或记忆那里继承而来，而是作为一种潜能，“以特殊形式的记忆表象，从原始时代一直传递给我们”。①这种“特殊形式的记忆表象”，作为原型或其他原始意象，以遗传的方式存于人的无意识中，成为人类的原始记忆。

原始记忆的内容尽管包罗万象，但人与自然的关系无疑占据着主要部分，并表现为人对于自然的崇拜和敬畏。远古时代，混沌初开，人类渐从与自然万物鸿蒙混一的感觉世界中走出，但依旧相互混淆、牵连、感应，依旧处于感性直观的原始思维水平，尚无力对源于自然的危害作出解释。这样，人类就以一种原始隐喻的方式赋予自然神性和敬畏之感。而这种对于自然的敬畏就构成了人类的原始记忆的一部分，使人“深藏着重返自然，与万物合一的冲动”。②这种原始记忆突出表现在远古神话、原始部落的巫术仪式以及图腾崇拜中：

在远古神话中，中国的盘古开天辟地神话，便形象表现了人与天地万物合一、割舍不断的情感纽带：盘古君呼吸以为风雨，声音化为雷电，醒眠化为昼夜；死后，骨干化为山木，肌肉化为土地，血液化为江海，毛发化为草木。古希腊神话中的盖娅，被称为“大地女神”，她统一主宰着天地万物的命运，是大地和自然的象征。后来，英国科学家洛夫洛克提出的“盖娅假说”，更是复活了盖娅女神，它强调了在地球这个生命共同体上，人与自然相互联系的内在机制，为“深层生态学”的诞生奠定了理论根基。

巫术仪式是原始记忆得以保存的另一种形式，同样具有生态作用：“最早的人类希望通过祈祷来控制环境。因为缺乏工具与其他保护方式和力量,他们便依靠环境的怜悯。他们设想周围的环境是由一些隐藏的力量和超自然的实体控制的,可以通过宗教仪式或献身于这些力量和实体并影响他们。”③也就是说，原始部落的人们希望借助于巫术仪式这种神圣和特殊的力量，实现人与自然的平衡。例如，澳大利亚便有某个土著部落，在春天种植的季节，他们会在地上挖一个洞穴，然后环绕这个洞穴跳舞，并用手中的长矛插入洞穴。这种仪式实际上通过模拟“性交”的方式，表达了人们如同春天播种、渴望收获一样的对于子孙后代繁衍兴旺的祈盼。

图腾崇拜作为一种储存原始记忆的形式，也表现了人类对于自然万物的依赖和敬畏。在部落或宗族的人看来，他们的祖宗往往是起源于某种动植物或其他自然物，并相信它们“具有一种超自然的力量，能时刻保护自己，自己还可以从它们身上获得力量和技能……图腾已经不再是自然中原来的动物或者植物，而是被人格化了的崇拜对象。”④因此，他们就会把某种动植物或自然物作为自己祖宗或氏族部落的标志。例如，我国古代商的图腾为玄鸟，蒙古族的图腾为狼，玛雅人的图腾为蘑菇。图腾崇拜实际上蕴涵着生态精神，有利于自然环境的保护和动植物的生存不受侵犯。

在这个意义上而言，人们之所以怀古，根源就在于人的原始记忆中存在着对自然的亲和力和膜拜感，而这也说明了原始记忆中的生态自然内容，对于维护和培育人们的生态意识具有重要作用。

二、怀乡：生态文化的地方记忆

如果说怀古确认了生态文化与原始记忆的联系，那么怀乡则从空间角度确认了生态文化与地方记忆的联系。

怀乡中的“乡”必然是记忆中充满温度感的某个空间、地方，而空间、地方作为人类生存与实践的空间，注定与生态文化具有某种联系，这在东西方的空间哲学中可见一斑。在中国，“天地为庐”的宇宙空间观，便从天人合一的生态存在论出发，说明了空间与生态的联系：作为人类居住场所的屋舍，只有与天地万物保持和谐的一致性、节奏性，才能保障人类最基本的生态存在。在西方，海德格尔的“天地神人四方游戏说”、“诗意地栖居”等审美观实际上也都说明着空间与生态的联系。天地神人作为一个整体的空间，通过四方游戏，反映了人与自然如婚礼一般的亲密关系；而栖居则指人居住、依寓、逗留于世界空间中，也必然涉及人与自然的亲和友好关系。这样，空间与生态之间存在的亲密联系已经明确，由此也可以确定，空间的变动也必然关涉到生态的平衡或失衡，故美国生态批评的重要开拓者劳伦斯·布伊尔才会说：“环境批评的兴起从属于人类修改地球空间的历史，也依赖这种历史。”⑤

空间同样关涉到记忆，这不仅表现在空间往往具有储存记忆的功能，如早在古希腊，西蒙尼戴就发明了“位置记忆理论”，古罗马时，西塞罗也根据记忆的空间特性建立起较为完整的记忆理论；更主要表现在一种由地方感而产生的地方记忆上。“地方”是与空间相关而又不同的一个概念：“地方需要空间性的地点、需要某种空间性的容器。但是与地方相对的空间还包括几何学和地形学的抽象涵义，而地方却是‘被赋予意义的空间’”，是“可感价值的中心”，是“个别而又‘灵活’的地区，社会关系结构的设置位于其中，而且得到人们的认同”。⑥即是说，“地方”是“能够被见到、被听到、被闻到、被想象、被爱、被恨、被惧怕、被敬畏”⑤的真正属于我或我们的地方。这样，便会产生一种“地方感”，段义孚首提“地方感”概念，认为其包含“地方自身固有的属性（地方性）和人们对这个地方的依附感（地方依附）”。⑥地方感本质上就是一种地方记忆，“地方性”强调地方的物理或形式或历史特性，使它成为具有特殊意义与象征或值得记忆的地方，而地方依附则“强调个人或整个社区借由亲身经验、记忆与想象而发展出来的对于地方的深刻依附，并赋予地方浓厚的象征意义。”⑥这样，为了确保地方的依恋性和记忆性，除借助于政治、经济、文化手段来营构独特的地方性外，还要依靠对于范式性经验的诉求，这包括：“童年时代对特殊地方的依附中包含的生态学——在那些地方尚受保护和‘自然’的时候。”⑤，即是说，地方的自然生态环境也是地方记忆的重要依托和手段，这样，记忆与生态便通过空间（地方）建立起了密切联系。

这为当前的城市环境建设带来诸多启示。记忆是一个城市的灵魂，历史街区、传统建筑、自然环境等有形或无形的生态记忆，凝聚着人们对于城市的亲切感和依恋感。而为了巩固这份依恋和记忆，倡导一种以人为本的城市环境理念势在必行，而“场所”作为一种注重体验的环境美学原则再合适不过。当代环境美学家阿诺德·伯林特认为，“场所”是“许多因素在动态过程中形成的产物：居民、充满意义的建筑物、感知的参与和共同的空间。”⑦而场所感“不仅使我们感受到城市的一致性,更在于使我们所生活的区域具有了特殊的意味。这是我们熟悉的地方,这是与我们自己有关的场所,这里的街道和建筑通过习惯性的联想统一起来,它们很容易被识别，能带给人愉悦的体验,人们对它的记忆中充满了情感。如果我们的邻近地区获得同一性并让我们感到具有个性的温馨,它就成了我们归属其中的场所,并让我们感到自在和惬意”，⑦它注重环境审美的参与性、体验性、记忆性。因此，为了创造出环境体验的记忆性，一方面，阿诺德·伯林特从凯文·林奇的“意象性”和“可辨识性”中汲取到灵感，认为一个城市尽管结构复杂，但应使人在街巷中穿行时，却不感到迷惑和不适，反而可以通过视觉确定自己所处的位置。这是因为城市的意象，即它的道路、节点、区域、边界和标志非常明显，并且容易辨识。另一方面，对于自然环境的感知不应仅仅依托于视觉体验，还需容纳其它感官体验，即人对于世界以及自然环境应是在克服了主客关系后的多感官联合感知。这是因为城市的机器轰鸣声、人行道和房屋的外观以及燃料燃烧的废气都会作用于人的听觉、触觉、嗅觉，都关系到人的健康生存，而这些应被改变，以与人的多感官相和谐。只有这样，“除了使城市运转更为有效；它也增强了共同的信条、意义和记忆”，⑧从而使我们在生活的环境中真切地感受到历史，使城市成为一个值得依恋和能够记忆的宜居家园。

三、生态文化与记忆的断裂危机

必须承认的是，生态文化与记忆的联系并非始终是“蜜月期”，在现代社会的祛魅和全球化语境下，生态记忆正濒临于断裂和忘却的危机状态。

现代社会是一个自然神性祛魅、人的主体性高扬的社会。在启蒙理性和工具理性的作用下，人不再匍匐于自然和神的脚下，而是开始成为征服和认知的主体，对自然处处算计，施以极权。而这一过程实质上是一个忘却的过程，“记忆的丧失正是科学的先验条件。一切物化过程都是遗忘过程”，⑨忘记了人的身体与自然的天然紧密性，忘记了对工具理性进行检讨和认识，一句话，忘记了人是自然和文化的辩证结合体。人首先是一种自然物质性存在，其生长和发展都离不开文化：“因为我们都是早产的，不能照顾我们自己，所以我们的天性包含了一个裂开大口的地狱，文化必须急切地进入其中，否则我们就会死去。”⑩但文化稍有不慎，也可能是自然的灾难，“语言的动物以各种各样的方式保持它对自己生物伙伴们的优势：它可以是冷嘲的或者洋洋得意的，虐待儿童或者做核武器。在一定程度上，语言是把我们从黑暗的生物学局限中解放出来的东西，使我们能够将自己从世界中抽象出来（为了这个目的，也包括我们的身体），以便改造它或者毁灭它。”⑩这时，文化与自然无疑是断裂的，而“只有在物质存在与文化存在二者之间产生分裂之后，记忆和人类创新的可能性才会出现”。(11)这种记忆实质上是在启蒙对自然的无限临近后，“主体对自然的记忆，是我们内在本性中出自天然的模仿的冲动”，(12)即对人和自然曾经保持的和谐状态的回忆与缅怀。例如，马尔库塞认为：“回忆作为认识的功能毋宁说是一种综合，是把在歪曲的人性和扭曲的自然中所能发现的那些支离破碎的东西重新组合在一起。”(13)

现代社会同样是一个全球化的社会，全球化是超越地方、丧失地方的力量，正如地理学家大卫·哈维所言：“世界的空间被去疆界化、被剥夺其先前的意义”，(14)即是说，全球化造成了地方依附感和地方记忆的丧失，这主要表现在两方面：

一是在全球化进程中，很多城市的建设发展，往往不顾自身实际，盲目追求和复制国际大都市的成功经验，由此造成城市的“同质化”和“趋同化”危机越来越严重。而生活于其中的人们，却因为城市传统风格和地方自然特色的消失，而对城市的记忆越来越衰微乃至断裂。这样，人们也就难以感受到城市作为一种生活场所的宜居性。

二是在传统社会，人们生活工作的地点几乎相距不远，甚至重合，是一种“同心圆”形式，“其情感认同（以及对不可知之物不断加强的焦虑和恐惧）从引导人大部分生活的家园基地或家园范围发散开去，强度逐渐缩小”。⑤但在全球化语境下，人们工作的地点越来越远离家园，甚至在另一个国家或半球，由此，“地方依附的扩展看起来更像一个群岛而不是同心圆”，⑤在这种群岛式的生存中，人们难以产生传统社会中那种恒久的家园依附感和记忆，故而，对于地方的环保意识甚为薄弱。也许，我们需要做的是，“像炼金术一样把地图中所有的空间都变成地方——它们包含着值得爱惜的生命经验”，⑤即把对特定地方的依附和记忆扩展到群岛或全球中的每一个地方的依附和记忆。只有这样，在全球性视野中培育生态意识才有可能。

四、生态记忆的艺术救赎

当生态记忆在现代社会的祛魅和全球化语境中，陷入失忆危机而日趋严重时，如何寻觅和拯救生态记忆，便成为当务之急。由于生态记忆的产生缘于原始记忆和地方记忆，具有情感性和文化性，这样，相对于生态伦理和生态政治，生态艺术——主要是作为语言艺术的文学和作为图像艺术的电影——实属拯救生态记忆的理想之径。这不仅在于它们都具有记忆性——文学的构思和表达都离不开作者的个人或集体记忆，电影天生具有“木乃伊情结”和“再现物质现实的本性”——更主要在于：

文学是一种语言艺术，而且是诗性语言，体现着人与自然的生态关系。维柯最早提出“诗性语言”这一概念，指作为神话隐喻的原始语言，表征了在人的思维尚无能力对外在自然进行抽象把握时，只能借助于感性的隐喻表达，这时的自然是神圣的、令人敬畏的。海德格尔也曾提出自己的诗性语言观：“语言是存在之家，所以我们是通过不断地穿行于这个家中而通达存在者的。”(15)这是他为了拯救陷入形而上学的工具性、逻辑性桎梏中的语言，力图通过语言的诗性言说，恢复语言的感性和诗性，从而恢复人的本真存在。而人的本真存在蕴含着人与自然和谐的生态维度。需要指出的是，维柯的原始语言在现代社会已没有存在的土壤，海德格尔的诗性语言并非是符号形态的语言，而是“原语言”或“源始语言”，意指“存在的可领悟性……是无法用实际存在的语言来表达的。”②这时，就需要借助于文学的诗性语言来弥补两者的缺失。文学的诗性语言指“人与语言处于平等、自由的理想关系之中，处于虚拟的审美意向关系之中，也即诗意关系之中的语言”，在这种诗意关系中，语言转化为与人平等的独立主体，并充分展示出自己的感性丰富性；转化成一个诗意氤氲的精神空间，使人进入物我相得、物我两忘的诗意境界，回到人与自然和谐相处的存在状态。②尽管这只是虚构的、瞬间的生态和谐，但它的重构力量，无疑会在无形中唤醒人的生态记忆。

对于电影而言，尽管其作为一种机械复制技术，瓦解了人与自然主客相融的灵韵，但它同样蕴涵着恢复生态记忆的潜能，诚如本雅明在电影中发现了唤醒大众革命意识的潜能。电影不仅使受众平等化、广泛化，而且带来了感知革命：“电影在视觉与听觉双方面帮助我们扩大了对世间事物的注意范围，因而加深了我们的统觉能力。”(16)由此为我们打开无意识的经验世界，尤其是电影施之于肉体和精神的震惊效果，可以极大程度地激发起人的评判意识。这样，当生态电影施之于人的整个统觉，便可以对观众的生态意识起到极大的警醒作用。

因此，文学和电影理应担负起生态记忆的救赎之责。相对应于原始记忆和地方记忆，生态文学和生态电影在内容上，主要从自然神性和家园依恋两方面去唤醒和激活人的生态记忆：

在自然神性方面，沈从文的神性小说通过展示湘西的神巫文化，以在“神”之解体的时代，重新给神作一种赞颂，进而召唤一种合乎神性的生命之美，而“神性”体现为对于自然的敬畏：“对于一切自然景物，到我单独默会他们本身的存在和宇宙微妙关系时，也无一不感觉到生命的庄严。一种由生物的美与爱有所启示，在沉静中生长的宗教情绪。无可归纳，我因之一部分生命，竟完全消失在对于一切自然的皈依中。”(17)姜戎的长篇小说《狼图腾》蕴涵着图腾时代的生态记忆。狼往往因其智慧和血性，被尊奉为草原文明的图腾，不仅受到人们的敬畏，并同时担负着维护草原生态平衡的作用——狼是草原的保护神，因此，人们打猎从不杀绝，也不滥用武器。但是，当狼图腾逐渐被世俗化、被瓦解，也便意味着草原生态梦魇的开始：狼没了，草原也就没了魂，从前碧绿的原始大草原开始变质、消失。3D电影《阿凡达》也在试图唤醒原始记忆，纳美人所居住的潘多拉星球，便处于类似于人类的远古时代，万物有灵。纳美人不仅可以与动植物对话，还可以通过辫子与神树传递记忆，处处彰显出对于自然的敬畏。

在家园依恋方面，迟子建的长篇史诗性小说《额尔古纳河右岸》便是对于昔日人与自然和谐共存的美丽家园的追忆。鄂温克族人以游猎为主，长期生活在小兴安岭和额尔古纳河地区。他们生于斯，死于斯，与自然山水相濡以沫。但由于原始森林的乱砍滥伐，他们正面临着丧失家园的尴尬。作者正是缘于此，才以一种回忆的视角，描述了鄂温克族人昔日的美丽家园和生态存在，试图重温和唤醒曾经的生态记忆。黑泽明的电影《梦》由八个梦境组成，最后一个梦也是对于家园诗意栖居的记忆和依恋。在一个叫水车村的地方，人们遵照古法和合乎自然的方式过日子，以蜡烛和亚麻照明，以自然倒下的大树作柴火，等人年纪大了，自然而死后，便实行快乐的葬礼。与《额尔古纳河右岸》和《梦》偏重于封闭的地方记忆不同，沃尔考特的史诗《欧姆洛斯》则力图重建全球性视野中的地方记忆，即地方与全球化并非对立，而是可以互动相连，既具有全球性，又保持自身的地方性。作者一方面采取个人记忆的方式，叙述和描绘了出生地——岛国的独特景观和文化历史；另一方面又采用多种手段使其置于全球性视野中，例如，以时间顺序叙述岛国的政权占领和移交，使其变成失败的帝国工程的全球中心，以游子和外来观察者的双重身份协调传统的海岛生活和旅游经济带来的生活，从而使人意识到：“本地劳作、生活、景观，既属于全球空间的和深层时间的腹地，也位于其边缘。”⑤这样，“在既有根基又具扩展性的全球性范围里重建地方想象的实在行动，已不再是假定的可能，而是正在发生。”⑤而这同样是恢复和重建地方记忆中的生态意识的契机。

可以说，当生态记忆通过文学和电影这两种艺术形式被唤醒和激活时，不仅为生态理论的建设开启了新路径，更主要的是，恢复了人们对于生态自然的敬畏和依恋，而这意味着生态环境保护的曙光初现。

①荣格《荣格文集》，冯川译，北京，改革出版社，1997：225．

②马大康《诗性语言研究》，北京，中国社会科学出版社，2005．

③罗伯特·B《塔利斯·杜威》，彭国华译，北京，中华书局,2002：25．

④王勇等编著《中国世界图腾文化》，北京，时事出版社，2007：1-2．

⑤劳伦斯·布伊尔《环境批评的未来》，刘蓓译，北京，北京大学出版社，2010．

⑥邵培仁《地方的体温：媒介地理要素的社会建构与文化记忆》，徐州师范大学学报 (哲学社会科学版)，2010(5)．

⑦阿诺德·伯林特《环境美学》，张敏，周雨译，长沙，湖南科学技术出版社，2006．

⑧阿诺德·伯林特《远方的城市：关于都市美学的思考》，刘旭光等译，上海师范大学学报(哲学社会科学版)，2010（2）：9．

⑨马克斯·霍克海默，西奥多·阿道尔诺《启蒙辩证法》，渠敬东，曹卫东译，上海，上海人民出版社，2003： 262．

⑩特里·伊格尔顿《后现代主义的幻象》，华明译，北京，商务印书馆，2005．

(11)马永波《现代性与生态危机》，文艺评论，2010（05）：24．