试析闽台民间信仰异同

连心豪

试析闽台民间信仰异同

连心豪

所谓民间信仰，是指道教、佛教、伊斯兰教、天主教、基督教等制式宗教之外的民间散布式的信仰形态。民间信仰属于宗教范畴，同样是一定社会的历史产物。闽台民间信仰之间，首先是关联性、共同性与从属性。［1］其次，海峡两岸不同的历史发展道路与社会制度、政治环境以及宗教管理政策，致使闽台民间信仰在发展中产生变异，出现某些差异。有关闽台民间信仰差异方面的专题论著较少［2］，本文试作探析。

一、闽台民间信仰的同质性

台湾民间信仰主要源于大陆，据1987年统计，全台民间信仰的神灵共有300多种，其中80%主要是从福建分灵过去的。分灵包括 “分身”与 “分香”两种形式，福建民间信仰向台湾 “分身”或 “分香”的过程，贯穿闽人向台湾移民的始终。闽台之间在信仰关系上的渊源与往来，是与闽粤人民移居台湾、开发建设台湾的活动交织在一起的。移民随身携带祖籍地供奉的神像或香火袋，随着入台后开垦成功与村社的形成，便在台湾扎下了宗教信仰的根基。

据1926年台湾总督官房调查课 《台湾在籍汉民族乡贯别调查》，台湾的中国大陆移民83.1%祖籍福建，15.6%祖籍广东。其中泉州府籍占44.8%，漳州府籍占35.1%，祖籍汀州府、福州府、永春州、龙岩州和兴化府各占1.1%、0.7%、0.6%、0.4%和0.25%。1984年台湾当局公布的人口数字，祖籍福建仍占85%，其中48%祖籍泉州。本文所指闽台民间信仰，不含台湾原住民原有信仰。

台湾民间信仰的各种神灵，大多由福建传入，除了粤东潮州的三山国王，其祖庙大多在福建。发源于莆田湄洲的妈祖和发源于泉、漳之界的保生大帝是福建各地较为普遍的民间信仰，如妈祖有湄洲妈、温陵 （泉州）妈、银同 （同安）妈、（漳浦）乌石妈、（霞浦）松山妈乃至 “咸水妈祖”、“淡水妈祖”等各种名目；而保生大帝信仰“北逮莆阳、长乐、建剑，南被汀、潮，以至二广”［3］。除此之外，福建各州、县基本上都流行一两种各具特色的民间信仰。泉州府属，诸如泉郡富美宫萧王爷，同安的池王爷，惠安的青山王 （灵安尊王），南安的广泽尊王，安溪的清水祖师，德化的法主公 （永春亦流行）和三代祖师，永春的马仙姑，金门的风狮爷、牧马侯；漳州府属各县的开漳圣王陈元光及其部属辅胜公、武德侯、马舍公、许元帅、玉二妈等神系，漳州龙溪的圆山仙祖和广惠圣王 （亦称广应圣王、都统圣王、谢王公），平和的三平祖师，漳浦的三界公 （三官大帝），南靖的注生娘娘，华安的九龙三公，东山的孟府郎君。在兴化府，有莆田的三一教 （或将其归入民间宗教），莆田等地的五显大帝（或称五通、五圣、五帝），仙游等地的何氏九仙。南安、莆田的田都元帅，福州的白马王、水部尚书，古田的临水夫人，罗源的陈太尉，南平樟湖坂的连公 （蛇王），顺昌的孙大圣，汀州的定光古佛。

关帝、玄天上帝、玉皇大帝 （天公）、城隍等全国性的神祇，多经由福建或闽南分灵传入。如台湾各地关帝庙多分自泉州通淮关岳庙和漳州东山铜陵关帝庙，玄天上帝庙多传自泉州法石真武庙和晋江安海霁云殿、晋江深沪崇真殿、晋江石狮塘后集福堂。晋江永宁、石狮的城隍庙在台湾也有子孙庙，从而使这一原本属于道教的宫庙带有民间信仰的属性。

台湾各地的分灵庙建立后，即与福建的祖庙确立了源与流的关系。为保持和增强这种特殊联系，各分庙每隔一定的时期都得上祖庙 “乞火”，参加祖庙的祭典等，俗称 “进香”（“晋香”）。还有一些祖庙的主神巡游台湾各分庙，接受信徒的顶礼膜拜。

考察古往今来闽台民间信仰中的分灵、进香、巡游活动，有学者认为，闽台民间信仰中的分灵与进香可能是中国家族祭祖仪式的转型，庙宇间的分香与中国家族祭祀中的 “分灶火”仪式如出一辙，而进香活动象诸子归祭祖坟一样，起到了一种加强血脉联系的功效。福建祖庙与台湾开基庙、分灵庙之间的关系，福建祖庙是“根”，台湾开基庙是 “枝”，分灵庙是“叶”，无论 “枝”与 “叶”如何繁荣茂盛，都离不开 “根”的滋养。谒祖进香活动，反映了台湾宗教信徒具有浓厚的正统观，本质上是对中国传统文化的认同，这种认同在一定的历史条件下可能升华为对整个民族和祖国的认同。谒祖进香活动还寄托着台湾同胞对故土的深深眷恋之情，在客观上发挥着维系闽台血浓于水的骨肉之情的桥梁和纽带作用。而祖庙的主神巡游台湾分庙，类似于帝王巡狩国土，实际上是大一统思想在宗教信仰上的曲折反映。［4］

二、闽台民间信仰大同下的表层小异

民间信仰是一定历史条件下的社会必然产物。海峡两岸不同的历史发展过程，致使闽台民间信仰出现某些表层上的差异，从而使台湾民间信仰具有某些特点。

首先是闽台民间信仰神祇对象不同。

闽南的惠安崇武等地民间颇为流行“私人佛子”“夫人妈”信仰，台湾不见这种孤魂野鬼信仰［5］。当地民间家中普遍奉祀本家所独有的 “夫人妈”，以达到驱邪保护婴儿幼童年轻妇女的目的。“夫人妈”即年轻夭折或非正常死亡的女性亲属神像，或以木雕置于神龛中；或用金牌、银牌上镌刻“夫人妈”字样。“夫人妈”的神像普遍置于年轻一代媳妇的房中，但祭祀一般由年长的一辈去做。这些被奉祀的 “夫人妈”一般是家中的夭折者或非正常死亡者，不能有神主进入厅堂敬祀，成为一种游魂，因此塑像奉祀，进而有所谓前世的亲人，名堂很多，名称复杂。有的直呼为伯母、婶母、姐妹，有的称为夫人、娘娘、姑仔等。这些 “夫人妈”都是由巫觋指点而来的，一般家中有人患病，遭难或事业不顺心之时，求助于 “上身的”巫婆指点系何阴魂勾缠，或是主人在路上遇鬼魂被其所捕，于是通过 “上身的”神婆为中介，阴阳双方求得和解，多数只是 “派账”办筵席、焚冥币以供鬼神，求得消灾除病，塑制“夫人妈”奉祀，变冤仇结缘。

台湾流行的 “开台圣王”郑成功、黄道周、吴凤、义民爷等民间信仰，他们在福建则很不普及，或是根本没有的神祇：

在福建，家喻户晓的驱荷复台民族英雄郑成功作为民间信仰并不普遍，只有南安石井延平王祠和奉祀 “开台圣王”郑成功。台湾彰化有专祀郑成功的 “开台圣王庙”，亦称开山圣王庙。纪念郑成功的庙宇遍布台湾各地，称呼不一：开台圣王府、开山庙、开天宫、延平府、延平庙、国姓堂、国姓宫、国圣宫、国圣会、开化宫……

追随郑成功收复台湾的黄氏子孙等民众为了纪念反清复明而殉节的黄道周（1585～1646，字幼平，号石斋，福建漳浦东山岛人），在台湾建庙奉祀。在台北艋舺和淡水以及宜兰等地，都有崇拜 “黄圣人”黄道周的庙宇——“晋德宫”，亦称 “黄府将军庙”、“助顺将军庙”。

在嘉义县中埔乡和梅山乡等地有吴凤庙，又名 “吴公庙”、“阿里山忠王祠”。清康熙三十八年，吴凤 （1699～1769，字符辉）出生于福建省平和县大溪乡壶嗣村，5岁随父母渡台，居住诸罗县大目根堡鹿麻庄 （今嘉义县中埔乡）。吴凤从小随父吴珠与山胞通商贸易，逐步了解山胞的习俗，并精通其语言。康熙六十一年 （1722），24岁的吴凤被清廷任命为阿里山 “抚番通事”，负责协调处理山胞贸易等事宜。吴凤为人正直忠厚，办事公正，得到山胞的敬重爱戴。吴凤为了协调台湾原住民和汉族移民之间的关系，帮助山胞改变 “出草猎首”的陋习而 “舍身取义”，因此被山胞奉祀为 “阿里山忠王”。

新竹县新埔镇和桃园县平镇、苗栗县头份镇、屏东县竹田乡六堆、苗栗、诸罗县 （今嘉义）、云林县北港镇和高雄等地的“义民庙”，亦称 “褒忠亭”、“褒忠祠”、“旌义亭”。每年农历七月二十日为 “义民节”。义民本义为义勇之人民。所谓 “义民爷”，是指祭祀在林爽文、朱一贵、戴潮春等台湾民变及分类械斗乃至甲午战后 “台湾民主国”反割台之乙未战争因保卫家乡而牺牲的义民军。尤以新竹县新埔镇枋寮“褒忠亭义民庙”香火最为鼎盛。

以上产生于台湾的神祇，基本都是有关开拓台湾的英雄人物。虽然这些神祇是台湾特有的，但都是闽南人，或与福建、闽南有关，体现了福建与拓殖台湾的密切关系。

其次是闽台民间信仰宫庙及其礼仪传统保存与兴盛程度不一。

由于经历了新文化运动 “破除迷信”，尤其是 “文革”期间的 “破四旧”，福建、闽南民间信仰宫庙及其礼仪传统被破坏殆尽。虽然台湾民间信仰及其宫庙也经历了日据时期 “皇民化运动”、“一村一庙”、 “寺庙神升天”之类的摧残，但抗战胜利后得以“光复”，甚至有所发扬光大。因此，台湾民间信仰宫庙及其礼仪传统得以较好保存。

三、闽台民间信仰深层次的根本差异

有学者以社会组织形态的观点，将台湾民间信仰分为个体性的民间信仰与群体性的民间信仰 （指地方社区或区域性人群之公众的祭祀组织与活动）两大类。群体性民间信仰又包含祭祀圈——“地方居民因共同的对天地神鬼之信仰而发展出来的义务性的祭祀组织”，和信仰圈——“以一神为中心的区域性信徒之志愿性的宗教组织”［6］。

台湾族群的分布特征大致是，“西面濒海者，闽漳泉人为多，兴化次之，福州较少。近山者，则粤东惠、潮、嘉各处之人，号为客民。”［7］有的地区是闽粤移民争垦区，有的地区是漳、泉、粤三籍合垦区，有的地区是闽籍拓垦区，有的地区是客民拓垦区。闽粤移民渡海来台之初，大都缺乏以血缘纽带作为聚落组成的条件，通常采取祖籍居地的关系，依附于来自相同祖籍同姓或异姓村落，同乡的移民迁到同乡所居住的地方，与同乡的移民共同组成地缘聚落。［8］闽南等地移民纷纷把祖籍地的神祇奉入台地，作为团结本府、州、县移民拓殖台湾的乡土保护神。由于台湾的移民族群呈现出插花状态，因此台湾民间信仰不像福建那样，大致以州、县为界流行一两种各具特色的民间信仰,即不是以行政区划地域，而是以族群作为区分台湾民间信仰的界限。

台湾各类民间信仰庙宇多以主祀神为主，分别组成多种庙团或联谊会等，以组织各信仰圈的建醮、进香、迎神等民间信仰活动。“台湾有一些历史悠久的庙宇发展成为进香中心，在各地有很多分香子庙，信徒常来进香，具有观光庙的性质，譬如北港朝天宫、新港奉天宫、台南天后宫、鹿港天后宫成为妈祖的进香中心，南鲲鯓代天府、荷婆的霖肇宫、水里巷的福顺宫是王爷的进香中心，松柏岭的受天宫是玄天上帝的进香中心。”［9］台湾民间信仰宫庙的分灵与再分灵，基本上是以移民族群为媒介和载体的。福建、闽南民间信仰的祭祀圈与信仰圈基本上是重合的，台湾民间信仰的祭祀圈与信仰圈则相对分离。

闽台两地民间信仰管理制度与政策不同，民间信仰宫庙的经济实力、政治地位、社会作用也大不相同。在台湾，凡登记的台湾民间信仰宫庙都是财团法人，而且成立了妈祖、保生大帝等全台性的民间信仰神祇庙团。无论在经济实力或政治地位上，民间信仰所代表的 “小传统”丝毫不逊于道教、佛教代表的 “大传统”。台湾民间信仰宫庙大多财大气粗。不仅表面上金碧辉煌，而且由于民间信仰的草根性，宫庙背后拥有广大信众广泛的人力、财力支持，因此具有强大的政治背景与势力。如北港朝天宫 （笨港天后宫）是大笨港地区最早建立的妈祖庙，“北港迎妈祖”是台湾妈祖信仰的盛事。北港朝天宫是全台300多座（或说800多座）妈祖庙的总庙，有台湾庙宇首富之称。民意代表 “立法委员”曾蔡美佐继其胞弟蔡永常出任北港朝天宫董事长。“大甲妈祖回娘家”是台湾妈祖信仰的又一盛事，大甲镇澜宫大有取代北港朝天宫台湾妈祖开基祖庙地位之趋势。大甲镇澜宫董事长颜清标和副董事长郑铭坤，均为 “立法委员”。由于台湾地方选举文化的因素，台湾所有的政治派别自然都不敢小觑这股势力，均须到各大民间信仰宫庙拜票。蒋经国、蒋纬国、李登辉、连战、陈水扁、马英九、吴伯雄、王金平、宋楚瑜等台湾政要，不管个人宗教信仰如何，对妈祖、保生大帝 （吴真人）等台湾主要民间信仰神祇及其宫庙，无不恭敬有加，或亲临祭拜，或题词赠匾。如1993年12月，福建妈祖民俗文物赴台展出，连信奉基督教和企图 “文化台独”的台湾领导人李登辉也不能不亲临开幕典礼现场。

在大陆，道教、佛教等五大宗教得到政府认可，各自成立道教协会、佛教协会等宗教团体和教务组织，有效保护其合法的教会财产和利益。他们还在人民政协中拥有席位，可以发表自己的声音。而民间信仰长期没有得到政府认可，尴尬地处于“准宗教”、“亚宗教”的灰色地位，举步维艰，在夹缝中惨淡经营。福建许多民间信仰宫庙打着学术社会团体的旗号，以谋求合法生存与发展。如莆田等地成立妈祖文化研究会。2004年10月31日，中华妈祖文化交流协会成立，这是国家批准的首个全国性妈祖文化社团。又如漳州、厦门有陈元光 （开漳圣王）研究会，福州、莆田等地的水部尚书庙挂名福建省历史名人研究会陈文龙研究分会。为了适应对台港澳同胞和海外华侨统战的实际需要，福建省各地各级宗教管理部门在实践中适时因地制宜灵活处置。厦门吴真人研究会成立于1989年9月，包含厦门、泉州、漳州三市和台湾医药、文化界的专家、学者和保生大帝庙宇人士。后因现行社团管理办法规定，社会团体不得设立地域性分支机构，即不得成立跨地区的社团组织，厦门和漳州分别成立吴真人研究会，泉州市则有泉州市区道教文化研究会 （后改称泉州市区民间信仰研究会）。1994年厦门市成立了未在民政局社团办登记的鹭岛保生大帝庙宇联谊会，2010年5月合法转身为厦门市闽南文化研究会保生慈济文化分会。2009年6月24日，以厦门市仙岳山土地公庙为载体，成立了湖里区福德文化联谊会。

福建宗教格局最显著的特色，是民间信仰的发达及其合法化。福建省是全国率先试行民间信仰活动场所登记制度的省份，将民间信仰活动场所纳入宗教事务管理的范畴，是福建省的首创。2006年4月，福建省民族与宗教厅发布 《关于进一步开展民间信仰活动场所试点管理工作的通知》，对各地民间信仰活动试点场所按属地管理的原则，分别纳入各级民族宗教部门试点管理范畴，实施分级管理。据2007年的数据，福建全省民间信仰活动场所数以十万计，其中10平方米以上者达2.6万多座，均已在政府宗教管理部门登记；纳入试点管理的民间信仰活动场所仅852座，被列入各级文物保护单位的民间信仰活动场所328座。绝大多数民间信仰宫庙尚未取得民间信仰活动试点场所的合法地位。由于各地各级宗教管理部门人员对政策的掌握、执行与管理水平不一，致使产生民间信仰的界定不清，在城市化进程中民间信仰场所拆迁矛盾突出等问题。有些民间信仰宫庙管理者为了取得合法地位，随意改变宫庙的民间信仰属性，不惜依附于道教协会或佛教协会，充当制式宗教的附庸。如鼓浪屿内厝澳种德宫主祀吴真人 （保生大帝）和孙真人 （孙思邈）、许真人 （许逊），附祀观音，理应与同样供奉吴真人的厦门青礁慈济宫、漳州角美白礁慈济宫同属于民间信仰宫庙，但却登记为道教活动场所。兴贤宫是鼓浪屿历史上著名的民间信仰宫庙，俗称 “大宫”，原位于晃岩路与中华路交叉处。1985年被拆除改建为鼓浪屿区青年宫，2006年易地重建于鹿礁路15号林尔嘉故居，由于未办理相关手续，属于“违章建筑”。兴贤宫因此聘请台湾保生大帝联谊会会长、台北大龙峒保安宫董事长廖武治为荣誉会长，并出席兴贤宫重建落成仪式，大有以对台统战挟制对付地方政府宗教管理部门之嫌。这可以视为台湾民间信仰势力在大陆的体现，也是闽台民间信仰交流中值得注意的重要倾向。

［1］参见拙作《闽台民间信仰蠡测》，《台湾研究》1997年第4期。

［2］主要有石奕龙《闽台民间信仰的表层差别及其原因》（《台湾研究集刊》1999年第3期），夏敏《宗教与性别：当下闽台女性民间信仰比较研究》（《闽台文化交流》2006年第3期），段凌平《闽台民间信仰异同研究》（《中共福建省委党校学报》2008年第8期）和漳浦县台湾同胞联谊会的 《闽南与台湾民间信仰的异同》（福建省统一战线理论研究会两岸关系理论漳州研究基地与漳州师范学院统战部举办的“2011’两岸关系论坛”征文获奖论文）。

［3］庄夏：《慈济宫碑》，乾隆《海澄县志》卷二十二《艺文志》。

［4］林国平、范正义：《闽台寺庙间的分灵、进香、巡游及其文化意义》，《世界宗教研究》2002年03期。

［5］参见石奕龙：《闽台民间信仰的表层差别及其原因》，《台湾研究集刊》1999年第3期。

［6］［9］林美容编：《台湾民间信仰研究书目·台湾民间信仰的分类》，第Ⅸ页。

［7］《月折档》，光绪七年二月初三日，福建巡抚勒方锜奏折抄件。

［8］参见庄吉发：《筚路蓝缕：从档案资料看清代台湾粤籍客民的拓垦过程与小区发展》，客家文化学术研讨会论文（桃园，2002年）。

（作者系厦门大学历史系教授）

责编：钟建华