古代歌谣研究中的中外诗学对话

陈倩顾钧

（中国人民大学文学院 北京 100872；北京外国语大学海外汉学研究中心 北京 100089）

一

1919年，胡适、傅斯年等人提出“整理国故”。整理国故运动突破传统的研究路数，将西方历史学、社会学、人类学、政治学、经济学甚至自然科学的理论和方法引入经典重估的工作中来。据顾颉刚称，“这是把中国昔日的学术范围和治学方法根本打破，是智识上思想上彻底的改革”。〔1〕

北京大学“国学门”由此应运而生，下属机构最突出的当属风俗调查会和歌谣研究会。歌谣研究是西学运用到中国传统文化整理的一个典型案例。与19世纪中后期的俄国相似，20世纪初叶的中国知识分子中也涌动着“到民间去”的浪漫主义思潮。〔2〕鲁迅最先关注歌谣研究，他于1913年发表《拟播布美术意见书》，提倡整理和研究各地民谣。1918年，钱玄同、刘半农等人发起成立“北京大学歌谣征集处”。1920年，北京《晨报》和上海《时事新报》副刊相继开辟“歌谣”专栏。1920年，北大歌谣征集处改为“歌谣研究会”。〔3〕1922年，《歌谣》周刊创刊，发刊词谈到：“本会搜集歌谣目的有两种，一是学术的，一是文艺的……前者处于更重要的位置。所谓“学术”的就是用西方社会科学的方法重新研究古代歌谣的意涵……民俗学研究在现今中国是很重要的一件事业”。〔4〕

五四新文化主将以西学重新整理、研究民间文学，或因他们大多有留学海外的背景。周作人1906年在日本最早接受国外民俗学熏陶，尤受日本民俗学泰斗柳田国男和苏格兰人类学家安德路朗的影响。〔5〕1922年《晨报副刊》连载赵景深和周作人关于谣谚的讨论，也介绍了包括安德路朗在内的外国民俗理论。〔6〕安德路朗（Andrew Lang，1884－1912）用人类学方法编辑和研究童话、神话，他是泰勒（Edward Tylor，1832－1917）和弗雷泽（James Frazer，1854－1941）的学生，也是维多利亚时代人类学“仪式主义（Ritual-ism）”学派的代表。这个学派在法国的代表是迪尔凯姆（Emile Durkheim，1858－1917）。19世纪末，仪式派人类学从事的“谣谚”研究被后人称为“谣俗学”（Folklore）。就在江绍原等人怀疑“谣俗学”能否成为一门独立学科时，周作人已迫不及待把这套方法引进中国。〔7〕

在歌谣研究领域提倡“援西入中”的并非仅止于周作人。刘半农在法国留学期间读到西欧民间文学理论，通过《世界日报副刊》等杂志大量引进中国。胡适也首次将“母题”这个西方民俗学上的术语用于民间文学研究。〔8〕顾颉刚接手《歌谣》时，注意到“欧洲诸国研究歌谣已近100年了，有许多材料及结论可供我们参考。”〔9〕常惠进一步强调：“学术研究当采用民俗学的方法，先就本国的范围加以考订，再就亚洲各国的歌谣比较参证……此事甚为繁重，需联合中外学者才能有成”。〔10〕歌谣研究不仅应注意“文化比较”，还应借鉴外国同行的成果。

二

海外中国研究界自19世纪末以来也一直致力于将社会科学诸方法运用于中国古典研究。歌谣研究由于应合了西方历史学、人类学追溯早期文明的兴趣以及对下层文明的关注，格外受海外中国学的青睐。现代海外歌谣研究开始于20世纪初，伴随着《诗经》和“乐府歌诗”的全面翻译而形成。〔11〕早在弗雷泽写作《金枝》之前，荷兰汉学家高延（Jan Jacob Maria de Groot，1854－1921）已在中国东南沿海开展田野考察。高延的思路在当时有两处创新且后效极大：运用典型比较文化研究的视角；将社会科学方法运用到传统人文学。从1912年起，高延受聘柏林大学，他的思路影响了现代社会学的创立者之一，比较文化研究的早期代表韦伯（Max Weber，1864－1920），〔12〕也对法国汉学家葛兰言（Marcel Granet，一译格拉耐，1884－1940）起了重要作用。葛兰言是著名汉学家沙畹（Edouard Chavannes，1865—1918）和社会学家迪尔凯姆（Emile Durkhim，1858－1917）的学生。沙畹曾在中国做过实地调查，涂尔干曾和前文提到的安德路朗有着同样的家法，均属人类学仪式派。因此葛兰言把仪式派的理论直接运用于中国研究，效仿他的老师，两度深入中国做田野考察（1911、1918年）。他还深受法国年鉴史学的影响，在社会学与历史学方面的造诣均相当深厚。他不满于传统欧洲汉学（以伯希和、高本汉等人为代表）只注重文献考索（语文学）的做法，提出：“一般旧派的史学家或中国学家，不是仅以考证为能事，就是虽有解释而仍是以主观的心理的意见为主，故貌似科学而实极不正确，极不彻底，故远不如迪尔凯姆所倡的社会学分析法为高明。”〔13〕

且不论葛兰言的判断是否过于厚此薄彼，他所批评的文献学和主观作品阐释的路数在传统中国研究中确曾为主流，比如钱穆就称《诗经》是“伦理的歌咏集”：“《诗经》是中国一部伦理的歌咏集。我们要懂中国古代人对于世界、国家、社会、家庭种种方面的态度与观点，最好的资料无过于此《诗经》三百首。在这里我们见到文学与伦理之凝合一致，不仅为将来中国全部文学史的源泉，即将来完成中国伦理教训最大系统的儒家思想，亦大体由此演生。”〔14〕

相比传统中国热衷于将国风与“讽”（Criticisms）挂钩，很多西方学者更倾向于把国风解释为“国之风俗（Folkway or Airs of the state）”。〔15〕葛兰言很早就针对中国早期歌诗提出，应该将历史学的内在批评、社会学的同类比较和事实分析三者结合起来才能真正了解研究客体。他出版了一系列著作，如《古代中国的节庆与歌谣》（1919）、《中国古代舞蹈与神话》（1926）。《古代中国的节庆和歌谣》开篇，葛兰言就提到了应该如何理解中国经典的问题。他认为，中国人对《诗经》等作品的理解过于实用主义，属于“象征”的解释。作为歌谣的“诗”和历史事件、政治准则联系起来，《诗经》经过某些学者的诠解，上升为不可替代的教科书。不仅臣子劝谏帝王时必须借助它，就是普通书生读它也认为可“多识于草木鸟兽之名”。但葛兰言发现，民间对《诗经》的看法未必如此。实际上，中国一直有大（上层、精英、庙堂）、小（下层、凡夫、民间）传统的区别。葛兰言思考了长期处在中国文化内部的人也许永远不会关注的问题：为什么中国古代的精英、大儒们非要花这么大力气将“民歌”变成庙堂之作，并不断援引和阐释这些民歌来加固他们的统治呢？按理说，他们有足够的才能自己创作诗歌。

为了回答这个问题，葛兰言调动起他身上所有的现代西方理论与方法，他发现，这些诗歌之所以能为统治者服务、能在平民中具有长久的影响力因为它们并不只是诗歌，它们产生于各地的祭仪、庆典和习俗中，已成为人们生活不可分割的部分。不论情歌、儿歌还是游戏或劳动时的歌谣，它们都代表了古人对自然和人类最原初的理解。歌谣中包含着最让人敬畏、信仰、亲近和爱慕的东西，远比统治阶层的说教更具魅力和活力，因此统治阶层不得不利用它们。〔16〕

比如对《诗经·桧风·隰有苌楚》：

隰有苌楚，猗傩其枝。夭之沃沃，乐子之无知。隰有苌楚，猗傩其华。夭之沃沃，乐子之无家。隰有苌楚，猗傩其实。夭之沃沃，乐子之无室。

1.人民币汇率预期对货物贸易项下跨境资金流出具有显著影响。实证检验结果表明，人民币汇率预期对货物贸易跨境资金流出的影响显著，且这种影响具有一定的滞后性，这种具有滞后性的影响主要表现为人民币汇率刚开始出现贬值预期时，并未对货物贸易项下跨境资金流出产生影响，但一段时间后，市场交易主体意识到人民币汇率贬值将继续加大时，货物贸易项下跨境资金流出开始出现持续减少的趋势，这种趋势随着人民币汇率贬值预期的加深而保持一段较长时间。

对这首诗的解释一直存在争论。《毛诗序》（毛苌）认为此诗是“国人疾其君之淫恣，而思无情欲者也。”《郑笺》（郑玄）的解释是“人乐其无妃匹之意”。也就是说，在这样的恶政离乱之世，草木的无知无欲、无家无室多么值得羡慕啊。到宋代朱熹乃至清代的本子也基本沿用了类似的理解。葛兰言认为这首诗实际上没有这么多“微言大义”，它不过是男女双方在求爱和订婚时的一种唱和歌谣，他们在庆幸对方男未婚女未嫁，正好可成为一对佳偶。

葛兰言发现，诗经中纯粹乡村野俗的民歌其实很多，但往往被后世的诠释者有意附会了。比如《诗·小雅·隰桑》：

隰桑有阿，其叶有难。既见君子，其乐如何!隰桑有阿，其叶有沃。既见君子，云何不乐!隰桑有阿，其叶有幽。既见君子，德音孔胶。心乎爱矣，遐不谓矣？心中藏之，何日忘之!

虽然在今人看来这就是首爱情诗（如余冠英），但葛兰言研究歌谣时，他所依据的传统解释大多认为这是首讽刺诗，暗指幽王远贤臣近谗人。如《毛诗序》：“《隰桑》，刺幽王也，小人在位，君子在野，思见君子，尽心以事之”。

葛兰言擅以老百姓的日常信仰和习俗来解释歌谣。比如《诗·鄘风·蝃蝀》：

蝃蝀在东，莫之敢指。女子有行，远父母兄弟。朝隮于西，崇朝其雨。女子有行，远父母兄弟。乃如之人也，怀婚姻也。大无信也，不知命也!

“蝃蝀”是指“彩虹”。此诗曾被认为讽刺女子私奔。《毛诗序》称之为“止奔也”。朱熹《诗集传》也称“此刺淫奔之诗”。儒者大多认为，彩虹产生是阴阳不调、婚姻错乱所至。孔颖达曾言：“纯阴纯阳，则虹不见”。即阴阳相谐，规规矩矩，则不会出现虹。朱熹进一步解释：“虹随日所映，故朝西而暮东也”。意思是早晨虹一定出现在太阳照亮的西方，而傍晚则一定出现在东方。此诗中却是早晨虹出现在东方，下午出现在西方，他认为是不吉之兆，暗合男女有淫乱之事。

葛兰言采用年鉴派社会史研究原则：把材料和后人的解释分开，把习俗和信仰分开，尽量将研究对象回置到其原有的历史和社会语境中去。葛兰言并不认为虹在古代民间代表不贞。他指出：彩虹一般出现在3月和10月，也就是春分和秋分前后。中国人相信彩虹象征阴阳相合，所以乡村举行两性结合的祭礼也固定在春分和秋分。但在这两个时期完成婚姻的交合之后，正好碰上春播和秋收。在农忙的日子里，男女往往互相隔离，各司其职。“全年中，隔离是规则，小集团的单调生活严格限制在日常私人领域中。在这时，没有所谓的“社会生活”，除非等到标志着另一种生活到来的时刻。这就是全面集会的场合，只有到了这种时刻，共同体才能恢复它以前的统一状态。”〔17〕

葛兰言的研究思路给海外中国学界带来启发。20世纪30年代，葛兰言的作品被内山智雄翻译成日文出版，许多日本学者从中悟出新意。白川静、松本雅明、赤冢忠均受其影响。白川静原本是研究早期汉字的，葛兰言的方法吸引了他，他也转向中国古代民歌和神话，宣称要以民俗学理论还古歌谣以本来面目：“将《诗》理解作政治性、道德性的批判，此解释法称之为‘美刺’。美刺的观念限制、拘束了历来《诗经》学研究的方向，并使后人误解成这是古代文学思想的中心；于是从二雅社会诗、政治诗的美刺解释，导入《国风》。虽然《国风》本不含美刺之意，但因美刺观念深植论者之心，与该国政治事件相结合的解释法因此而必然产生。这种故事化解释法和日本古代将歌谣插入《记》、《纪》的故事中，方向虽异，实质相同。而这种解释学的代表是汉初的《诗经》学”。〔20〕“欲了解古代歌谣之构思动机与修辞意义，非有相当的方法不可……古代歌谣的理解之所以需要民俗学的方法，其故事在此。”〔21〕

白川静甚至比葛兰言走得更远。比如对《诗·秦风·蒹葭》的解释，葛兰言认为是对理想爱人的追求，白川静却将此诗与《楚辞·湘君》、《楚辞·湘夫人》等诗比较，认为它们都是祭祀水神的歌。松本雅明尽管在一些具体结论上不赞同葛兰言，但他也从民俗、神话、歌谣和宗教的对比中，从文化人类学角度探讨“兴”的形成和发展。赤冢忠的诗经研究同样取了类似的方向。白川静等人与闻一多、顾颉刚交往密切，曾就西方民俗学、历史学的方法有深入讨论，因此作为中转站，加深了中国学界对西方社会科学的理解。

与日本汉学几乎同时，英国人类学家弗里德曼（Maurice Freedman，1920－1975）同样受高延和葛兰言启发，研究中国东南的宗族与社会组织。尽管他与葛兰言不同，后者对古代歌谣的解释形成了对中国精英文化与下层文化完全分立的认识，弗里德曼则试图把这两个层面的文化形式处理成一种建立于共同基础的不同版本。弗里德曼把社会史与文化人类学的中国研究发挥到了难以逾越的高度。同时也使这个思路从欧洲汉学渗入英美的现代中国学。美国学者中许多直到今天仍沿用这个维度。比如周策纵从周人祈获、祈福的祭祀活动分析《诗经》及其他古歌诗中信仰的内涵。夏含夷（Shaughnessy，Edward L.，1952－）则从周代的礼制改革来分析《诗经·周颂》的历史演变，他大量利用了人类学关于礼仪和舞蹈等理论，希望“复原中国古代礼仪的表演过程”。〔22〕这种复原有助于从民间传统加深理解被不断经典化的古代歌谣本态。

葛兰言亦曾直接引起许多中国学者关注。1925年，胡适在武汉大学做了《谈谈诗经》的演讲，详细介绍了以葛兰言为代表的社会史、人类学研究路数，认为这种跨学科、跨民族的研究使学界“重新感到极大的兴趣，重新抱有大的希望”。〔23〕《中国古代的节庆与歌谣》（1919）出版后两年，顾颉刚在《歌谣》上发表论文讨论“孟姜女”的传说。他的好友刘半农正在法国，写信称顾颉刚有第一等史学家的眼光，并向他极力推荐风头正健的葛兰言。随着歌谣运动深入人心，中国早期和民间作品真正获得了几千来经学阐释之外的另一种面貌。

三

行文至此，似乎大致得出一个印象：西方社会科学诸方法进入五四以来的中国歌谣研究中，使新文化的倡导者正好借题发挥。一方面将过去那些不可能与“经”并论的民间小传统的表达形式置于整个古典文化的重新梳理中，另一方面，西方社会科学的理论方法正好迎合了他们改造旧观念的雄心。这样的结论并不新鲜，它不过再次印证从梁启超提倡“新史学”以来，“西学东渐”对中国学术界和对中国历史文化重写重估的影响。然而，事实并不这么简单。五四新文化主将之所以对歌谣、神话特别感兴趣，恰恰是在现代中国面临西方强大话语之下，不甘于中国传统文化日益被“博物馆化”，希望寻找到自己的文化“之根”、源头活水。他们虽然大多深受西方文明的熏染，却试图从本土、民间而不是一味从西方借鉴知识体系和价值标准。从而，借着西方的手段，挖掘中国的内容，形成一个不折不扣的吊诡：西方的理念方法与反西方的目标。两者平衡起来相当艰难。这大概就是列文森、林毓生等人都曾描述过的中国现代知识分子理智与情感的“矛盾”。

比如丁文江曾在1929－1931年对葛兰言提出激烈抗辩。丁文江和葛兰言年纪相仿，虽搞地质学出身，但对中国古代史颇有研究。从他与张君劢的“科玄之争”以及他在30年代“民主”与“独裁”之争中主张实行“新式独裁”（即精英的独裁，他指出当时中国文盲占人口百分之八十，没有民主的前提）就可以看出，此君在表达观点上向来直率，毫不含糊。他对葛兰言的方法颇为不屑，认为葛兰言对中国历史文化不够了解，文献解读能力有限，缺乏充足的事实考察，强行将多种文明共生共融的早期中国简单化，试图以点代面，固然理解起来更为清晰，却也错漏百出。他认为葛兰言对《诗经》等文本的研究更多出于主观预设或方法上的需求。丁文江具体从三方面批评葛兰言：其一，将理想误认为事实。比如以为男女分隔制在古代普遍实行，却不知只是儒家的理想。其二，为得出想要的结果而有意误读文献。其三，先入为主地曲意取证。〔24〕丁文江的批评不无道理，但他的“中国立场”也十分突出。

丁文江略带“本质主义”的批评在当时就引起过异议。社会学家杨堃极力为葛兰言辩护。他曾于1921年留学法国，觉得法国汉学的路子令人耳目一新。他自称是葛兰言的学生，并于1940年发表了《葛兰言研究导论》，下力颇深。杨堃表示葛兰言的路子和丁文江的路子根本不同，一个执着于史实和文献，一个重视方法，葛兰言学说之所以直至上世纪80年代才逐渐为国人重视，很大的原因是遭遇了丁文江这样的对手。

实际上，丁文江并不是不重方法，他之所以反对葛兰言对中国古代文化的新解，很大程度上源于对海外汉学的不信任。中国人在现代学术（自然科学、社会科学）上不得不对西方亦步亦趋，难道在自家“国学”上也不如西方人有发言权吗？尽管在“科玄论战”中，丁文江代表的是西学与科学，但这场论战毕竟发生在中国学者内部。一旦战场转移到中外学术界之间，文化的身份就会突显出来，立场自然也会发生微妙的变化。五四以来的中国知识分子，对西学接受很多，实际上警惕也很多，常有人怀疑“以西革中”没有充分考虑到这些理论、方法在中国的适用性，从而落入了类型化、主观臆想的误区，毕竟西方理论是在他者的历史背景中生成，针对着不同于中国的问题。在许多中国学者看来，如果说近现代中国更容易被西方人贴近和理解，那么上溯到中国最古老和早期文明的“歌谣”研究，西学背景下的结论又怎能被当真呢？

被吴宓称为“中学为体，西学为用”的陈寅恪也曾批评“整理国故”以来的新派留学生们重西方理论所带来的问题。“以往研究文化史有二失：旧派失之滞……新派失之诬。新派是留学生，所谓‘以科学方法整理国故’者。新派看上去似很有条理，然其危险。他们以外国的社会科学理论解释中国的材料。此种理论，不过是假设的理论。而其所以成立的原因，是由研究西洋历史、政治、社会的材料，归纳而得的结论。结论如果正确，对于我们的材料，也有适用之处。因为人类活动本有其共同之处。所以，‘以科学方法整理国故’，是很有可能性的。不过也有时不适用，因为中国的材料有时在其范围之外。所以讲‘大概似乎对’，讲到精细处则不够准确。”〔25〕

陈寅恪的分析客观地道出了中国人对海外中国研究的质疑以及将西学运用于国学的尴尬：“土老师”不一定在中国问题上有多么高明的洞见，“洋学生”理解中国却总免不了“隔岸观火”。在歌谣研究方面颇有建树的朱自清也曾对好友浦江清说：“今日治中国学问皆用外国模型，此事无所谓优劣。惟如讲中国文学史，必须用中国间架……以西方间架论之，即当抹杀矣。”〔26〕

朱自清曾与“古史辨派”某些成员共同发表文章，否认《诗经》是圣贤之言，强调它不过是民歌而已。尽管他本人的《中国歌谣》（1929－1931年讲稿，1957年整理出版）不一定直接借鉴过葛兰言，但该书中采用的方法和葛兰言确有相似之处，因为他所吸收的西方研究法恰恰是葛兰言那个时代的大环境中催生出来的。他与葛兰言在“破”的方面一致，大概都希望对过去的学术思路做一次清理；但“立”的方面并不完全一致，因为所处的文化语境、所持的心态立场截然不同。

尽管中国、日本、欧美都有学者为葛兰言辩护，尤其在美国现代中国学建立之初，葛兰言还一度极受重视，然而文明之间的复杂张力仍不可小视。对于中国学者来说，外来视角及方法很难与本土材料“水乳交融”，容易把中国丰富多元的古典传统简单化、类型化。随着20世纪以来海外中国学日益兴盛，其受缺乏与中国学术界充分沟通的指责也越来越多。许多学者看到，当欧洲的、日本的、美国的经验纷纷融入到“中国学”中来时，这一领域变得五光十色。然而，不论“西方中心主义”还是“中国中心观”，中国实际上都被置于西方理论背景中，始终是现代西方“区域研究”的对象，被“东方学”化了。它的一切被反复质疑和颠覆，又在看似“同情地理解”中不断被按照预设阐释出来。

因此，丁文江、陈寅恪等中国学者对西学的反思转而触动了当代海外对各种区域研究保持清醒认识的中国学家。研究中国古代思想史的史华兹（Schwartz，Benjamin I.，1916－1999）对葛兰言首倡的社会史、民俗学等法始终存疑。他认为在古代中国，上层精英文化和下层民间文化的分立并不那么明显，大小传统是同源共生的，早期文本当中社会、政治的因素或情感因素也始终掺合在一起。〔27〕史华兹强调，外国人要想真正了解中国，优势不在于宏观直觉，只得借助社会科学实证的方法对中国进行细致解剖，越重科学方法仿佛越可能得到脱离于意识形态的“真相”。而事实上，对于一个历史悠久、经过复杂嬗变并融合多种民族文化的文明来说，宏观的、总体的把握也许更有效。

史华兹的评价具体到中国歌谣的研究中，似乎提醒学者们对中国文学最好的解释不是社会科学的，而是美学的；不是清晰的而是模糊的。美国学者高友工曾把中国古典美学归纳为一种“抒情传统”，和西方“叙事传统”相对应。虽然这种二元划分显得粗糙而不严谨——古典歌谣的研究已经充分说明了中国文明抒情与叙事、世俗理性与浪漫信仰融合——但它至少反映了某种趋向，即把对中国的阐释从人类学、历史学和政治学等视野中拉回到尽管原始、抽象却可能更有效的美学向度来。华裔学者陈世骧赞同这个理路，他在《原兴》中把中国民间歌谣中的“兴”当作抒情传统的典型案例，而中国传统对歌谣中的“兴”的运用和解释恰恰是葛兰言当时无法理解的。〔28〕当然，海外中国学亦非铁板一块，亦有学者认识到，中国早期文学比西方带有更深的“集体意识”，个人主观抒情因素很大程度上被掩蔽。总之，不论中国歌谣是传统经学更为认同的讽喻、象征，还是西学倡扬的民间祭仪与礼俗；不论是抒情的、浪漫的，还是叙事的、理性的，都是触摸研究对象的途径，它们拼凑出一副近乎完整的中国古代文明。同其它中外学界的共同论题一样，真相不可能被还原，我们只能把握不同阐释的文化立场、方法视域、理论背景……在这种种不同中，揣摩论者借研究对象想给对方和后人传达些什么。

事实上，海外中国学本身也在不断更新和对话中。这种对话发生在海外汉学内部不同学派之间、年轻一辈和老一辈的研究者之间、海外汉学界与中国学界之间。那么，中国学界又何尝不是如此？学术的发展永远不是单向的。在此，我们似乎看到一个永无止境的循环：西学方法及海外中国学——中国根据本土立场加以接受——吸收和改造产生的反力又影响新一轮国外对中国的看法。跨文化交流的价值本不在于结论，而在于过程。在这种螺旋式上升的循环阐释中，“中国性”已经悄然发生了千万重变化，它生成于文明的不断对话与反思中，早就难分彼此。

〔1〕顾颉刚.中山大学语言历史研究所年报：第6集〔R〕.中山大学语言历史研究所，序言：1.

〔2〕〔美〕洪长泰.到民间去——1918至1937年的中国知识分子与民间文学运动〔M〕.上海：上海文艺出版社，1993：21.

〔3〕王文宝.中国俗文学学会的历史功绩〔A〕.中国俗文学七十年——“纪念北京大学《歌谣》周刊创刊七十周年暨俗文学学术研讨会”文集〔C〕：234.

〔4〕周作人.歌谣〔A〕.周作人.自己的园地〔M〕.石家庄：河北教育出版社，2002：36－37.

〔5〕〔日〕白川静.中国古代民俗〔M〕.何乃英译.西安：陕西人民美术出版社，1988：15.

〔6〕刘锡诚.中国民俗学的滥觞与外来文化的影响〔A〕.中国俗文学七十年〔C〕：26.

〔7〕施爱东.民俗学是一门国学〔OL〕.中国民族文学网，2008－01－14.

〔8〕胡适.歌谣的比较的研究法的一个例〔J〕.努力周刊，1922－12－04.

〔9〕顾颉刚.我对于研究歌谣的一点小小意见〔N〕.转引自施爱东.民俗学是一门国学〔OL〕.中国民族文学网，2008－01－14.

〔10〕常惠.歌谣研究会复伊凤阁信〔J〕.歌谣周刊，1923－09－30.

〔11〕Anne M.Birrell，Mythmaking and Yüeh-Fu：Popular SongsandBalladsofEarlyImperialChina〔J〕，Journal of the American Oriental Society，Vol.109，No.2（Apr.-Jun.，1989），pp.224.

〔12〕〔荷兰〕施舟人（Kristofer Schipper）.欧洲人类学对汉人社会的研究〔R〕.2005年在中国人民大学“中国汉人社会研究”的专题演讲.

〔13〕桑兵.20世纪国际汉学的趋势与偏向〔OL〕.www.xschina.org，2006－12－05.

〔14〕钱穆.中国文化史导论〔M〕.北京：商务印书馆，2001：67.

〔15〕Burton Watson，EarlyChineseLiterature，〔M〕New York and London：Columbia University Press，1962，p.203.

〔16〕〔17〕〔18〕〔法〕葛兰言.古代中国的节庆与歌谣〔M〕.赵丙祥、张宏明译.桂林：广西师范大学出版社，2005：1－6，17，222－226.

〔19〕〔美〕周策纵.古代的婚期与霜、露〔A〕.古巫医与“六诗”考——中国浪漫文学探源〔M〕.上海：上海古籍出版社，2009：19－25.

〔20〕〔21〕〔日〕白川静.诗经的世界〔M〕.杜正胜译.台北：东大图书公司，2001：7，304.

〔22〕〔美〕夏含夷.从西周礼制改革看《诗经·周颂》的演变〔J〕.河北师院学报，1996（3）：26－33.

〔23〕赵沛霖.20世纪《诗经》研究与文化人类学〔A〕.诗经研究丛刊：第六辑〔C〕.北京：学苑出版社，2004：29.

〔24〕丁文江1931年在《中国社会与政治学报》第15卷第2期上的评论，转引自桑兵：《20世纪国际汉学的趋势与偏向》〔OL〕，www.xschina.org，2006年12月5日。

〔25〕蒋天枢.陈寅恪先生传.转引自卢毅.如何评价整理国故运动〔N〕.光明日报，2004－03－23.

〔26〕《朱自清日记》，1933年4月21日，转引自桑兵：《20世纪国际汉学的趋势与偏向》〔OL〕，www.xschina.org，2006年12月5日。

〔27〕〔美〕史华兹.古代中国的思想世界〔M〕.南京：江苏人民出版社，2008：序言1－5.

〔28〕Shih-Hsiang Chen，The Shih-ching：ItsGenericSignificanceinChineseLiteraryHistoryandPoetics，〔A〕StudiesinChineseLiteraryGenres〔C〕，ed by Cyril Birch，Los Angeles：University of California Press，p.16，p.33－35.