论容美土司文学的国家认同意识

胡绍华

(三峡大学长江三峡发展研究院，湖北宜昌 443002)

论容美土司文学的国家认同意识

胡绍华

(三峡大学长江三峡发展研究院，湖北宜昌 443002)

容美土司文学蕴含着丰富的历史、文化、美学内容，是土家族乃至整个中华民族珍贵的文化遗产。它不仅反映了这一历史时期错综复杂的社会矛盾和风起云涌的社会面貌，而且在皇帝景从、王朝认同、“正朔”守望、美政向往以及对于土司制度的否定等方面表现了鲜明而强烈的国家认同意识。通过容美土司文学研究包括国家认同感在内的民族心理方面仍有重要的学术价值。

容美土司; 土司文学; 国家认同

容美土司文学跨越明清两朝，从16世纪初叶(明嘉靖年间)至18世纪初叶(清雍正年间)，历时200余年，不仅较为全面地反映了这一历史时期容美土司辖区内政治、经济、军事、文化等社会历史真实，折射了当时广阔的中国社会风貌，而且表露了容美土司阶层面对华夏政局、应对中央王朝的心态和举措，因而这些文学作品作为国家认同(National Identity)的民族审美表现，至今仍有独特的社会价值和审美价值。

在“地球村”特征日趋明显，极端主义、民族分裂主义和恐怖主义“三股势力”活动频仍的今天，国家认同、中华认同远非只是一个理论性问题，更是一个现实性问题，升华这种“认同”对增强中华民族凝聚力具有重要的现实意义。上世纪80年代以来，史学界对容美土司文学给予了一定的关注，整理出一些资料，发表了一些论著，既有对容美土司社会的历史性描述，也有对田氏土司文学创作的审美性把握，但对其文学创作与国家认同意识的关系尚触之不多。所谓“认同”，通常指自我在情感上或者信念上与他人或其他对象联接为一体的心理过程。也可以说，认同就是一种归属感。本文讨论的国家认同，指的是人们对于国家的归属感的状态、性质和表达方式等问题。

一

国家认同由国家通过政治社会化的进程逐步建构而成，主要体现为个体或群体在心理上认为自己归属于某一国家这一政治共同体。容美土司文学的创作内容之所以能跨越辖区疆域，突破琐细表象，在于它是容美土司与中原皇权臣属关系的艺术表达。

容美，历史上又称柘溪、容米(或“新容米洞”)、容阳，位于鄂西“南徼”，辖地颇广。土司是封建中央王朝分封境内少数民族首领的世袭官职。田姓土司统辖容美有“自汉历唐……世守容阳”之说［1］97。若从唐田行皋被任命为“施、溱、溶、万招讨把截使”算起［1］1，到清雍正十三年容美改土归流止，容美田氏统辖历时亦达930年之久。

土司制度是我国历史上封建中央政权对偏远地区少数民族一度实行的统治制度，实际上也是强化国家认同的政策和政体。如《土家族简史》所述:“土司制度的建立，使土家族的统治者和封建中央王朝的关系更加密切，促进了土家族与汉族之间频繁的经济文化交流。”［2］容美土司在统治制度上既要受中央王朝的制约，又要极力维护自己由来已久的司治惯例，形成了高度集权的家族式统治，享有高度的自治权。但是，容美土司毕竟是中央政府属辖的一个行政区域，它在政治上的集权统治得到中央王朝赐予爵禄名号的同时，始终维护着中央王朝的政治统一，对中央王朝承担交纳贡、赋和征调兵役等义务。它以接受封赠、请旨袭位、朝贡受馈、抗倭平叛等为主要的臣属方式，表现出在当时的历史条件下臣服中央政权的主动姿态，表达了对中央王朝在政治上的忠诚和国家认同感。进入雍正年间，清王朝对土司控制空前严密，逐步限制土司权力，直至取缔土司制度。在这种情形下，容美土司未曾起兵抗命，而是顺应多民族国家统一和巩固的进程，在中央政权未损一兵一卒的情况下，融入全国统一政体。

容美田氏自第六世土司田九霄首开吟诗赋文的家风，至第十三世土司田舜年编定诗文集《田氏一家言》，其间涌现了田九龄、田宗文、田楚产、田玄、田圭、田霈霖、田既霖、田甘霖、田商霖等诸多作家，留下了大量高品位的传世之作。就文体样式而言，最初的著述主要是司志、史篆、谱牒、碑文等文史类，随着几代作家汉文化水平的提高，从明朝正德年间(公元16世纪时)开始，诗、词、散文、剧本等“纯文学”类创作渐渐增多，诸体俱备，但以诗歌的成就最高。仅一部《田氏一家言》就收录了容美田氏家族6代10位诗人的作品，共12卷3000余首。其大部分作品至今虽已散失，但保留下来的仍有500余首，依然蔚为壮观。此外，《长乐县志》、《宜昌府志》等史籍还载有大量未被辑录的其他田氏诗人的作品。田氏作家们的境遇当然各有不同，但均为土司或土司王族。就《田氏一家言》中的10位作家来看，有6位为王位的继承人，4位为近亲王族。由于先天性阶级局限，他们的诗文创作在取材上难免相对狭窄，以写景咏物、吊古咏史之作为多，较少触及下层民众疾苦与习俗风情，而仙风道骨意味却颇为浓重。不过，土司或土司王族的身份、际遇及其悲欢离合，使其创作与王朝时运、土司前途声息相通，在表达政治制度认同、民族认同、文化认同方面有得天独厚的条件，贯穿着强烈的国家认同意识。

二

中国有着两千年君主专制统治的历史的，在民族国家产生以前很久就存在着国家观念和国家认同，并一直持续地存在于中国的政治文化之中。早在战国秦汉时期，中国就形成确立了一种天下观与中国观二者相结合的国家观，即“天下中国观”。此后中国历史上的国家认同集中体现于王朝认同，王朝在则国家在，王朝亡则国家亡。容美田氏土司始终与历代中央王朝保持一致，其文学创作贯穿着这一重要内容。

田舜年在《〈紫芝亭诗集〉小叙》中论及田九龄诗作时所言“太染时调者”［3］434，即应世感时之谓，也就是对现实社会生活中一些不平或不解之事的质疑与发泄。田氏作家是世袭土司或处于佐政地位的近亲王族，诗书传家之风和艰难政局必然使他们发出感时忧国的“时调”。田楚产是第八世司主，明崇祯皇帝曾说他:“惠以施仁，怀我恩荣，帅苗夷向化。”［1］3他在《〈楚骚馆诗集〉跋》中也以“余家叨沐国恩，世守疆埸”自诩［3］435，可见当时容美在“夷”、“蛮”诸土司隶属中央王朝中的先行、表率作用。土司制度旨在羁縻，土司的职责是世守其土，世长其民。他们的政治态度往往随着封建国家政局的变化而变化。明清交替之际，各种势力云集于鄂西川东，各种矛盾错综复杂，容美土司在南明、大清、“西山寇”、吴三桂等多种势力的夹缝中挣扎求存。他们时而联合“西山寇”，时而“依附吴三桂”，时而“抗清”，时而“降清”。如此虽有“叛服不常”之嫌，但就其“叛服”的凭藉来看，起支配作用的还是王朝认同。1647年，李自成余部“一支虎”移驻容美达半年之久，洗劫容美历代积蓄并掘其祖坟(容美土司有金银物品陪葬的习俗);1658年，刘体纯余部掳田圭、田甘霖夫妻并“胁裹万民北渡”。这两次兵燹之灾使容美土司深感“失主”之痛。田圭的五言长诗《巴东行呈文铁庵相国》、七言诗《笼中鹦鹉戊戍被留军中作》，田甘霖的七律《哭文相国时困巴东作》即咏此。这些诗作联系自己羁困外地的遭际，有一种深沉的社稷残破、身世飘零的感触。

容美土司从田玄到田舜年祖孙三代目睹了清王朝取代明王朝的过程，在容美田氏土司文学后期，伴随朝廷易主而产生的政治上、思想上、感情上的抉择这一主题处于醒目的地位。田玄《送文铁庵先生往施州》:“亡国音同哽，无家路倍岐。”［3］212面对国家分崩离析的残破局面，诗人在赠友诗中将国事牵心之痛和盘托出。南明政权建立后，曾竭力网罗各种武装力量尤其是李自成和张献忠的余部，以图守住半壁江山。限于阶级立场，容美土司难以对李自成、张献忠领导的农民起义作出比较客观、全面的认识。在诗人看来，这些武装力量或是“挟天子以令诸侯”，或是互相攻伐以广地盘，或是威逼南明政权为其加官晋爵，并不真正听命于南明政府，甚至根本无心为南明政权卖力。田霈霖《封侯篇》就反映了南明政权岌岌可危的现实。“破碎山河赦不论”，南明政权为了眼前的利益，不得不赦免李自成张献忠余部的罪责，并给他们委以高官。但这些人权欲薰心，要挟不止，“薄视天王犹饿虎”［3］267。田霈霖的历史观可以另作别论，但其诗作真实地反映了田氏“儒生”对国事的审度。他在《甲申除夕感怀和家大人韵》(其十)中说:“梅花随意绿，淡淡若为新。”［3］265不甘而又明晰地流露出接受新朝的意向。

在封建社会，皇帝就是国家，忠君与报国差不多是互相等同的概念，因而，对皇帝个人和对该王朝的归属与忠诚，在大多数场合是相一致的。颂扬圣恩、赞美圣君作为王朝认同的体现，是田氏土司诗文的必然内容。田宗文《走笔送陈明府》是一首写给陈县令的送行诗。“前席定知承顾问，好将民瘼讽民王。”［3］169诗人告诫朋友一定要将老百姓的疾苦反映给最高统治者。田商霖借莫可名状的自然现象“天鸣”表达自己的希冀:“我念高高在，皇矣必好生。愿收震怒意，听此虮蛩鸣。”［3］406战乱频仍，生灵涂炭，普通百姓历尽苦难，再也承受不起任何灾害了。但诗人的目光所瞩，仍离不开帝王。

朝廷对土司的基本政策是“不治而治”，但又以纳贡、回赐为主要形式，长期保持着君臣间的政治军事关系。据不完全统计，自洪武至嘉靖的二百年间，鄂西大小土司对中央王朝的朝贡约在300次以上，其中容美土司约48次［4］，居鄂西土司之首。明代容美第四任司主田保富在位不过三、四年，两次入贡，送去容美地区的山峒锦、蜂蜡、香、容美贡茗等土特产;皇帝则“回赐”如文绮、锦帛、绫罗、衣帽、朝服、金带、钞锭、白银等丰厚的容美稀缺之物。中兴司主田世爵“重结交，与荆州藩、道、府，无不密契，无岁不出，出必经年累月始回”［1］88。他联络藩、道、府衙，但重点还在朝廷，主政期间曾多次赴京朝贡，而且常是“率皆千余”，“来往自由”，完全不受朝廷“三岁入觐之期”和人数“不过二十人”的限制。田九龄《早朝效唐人体》描述了京都早朝的盛况:“既看远近梯航至，愿效巴渝送白环。”［3］66巴渝本指今渝东鄂西一带，这里指代民间歌舞，白环即白璧。远近的人都来向朝廷朝贡，诗人也乐意献巴渝歌舞或白璧重宝加入到朝贡行列中来，反映出当时容美土司对明王朝的臣服与敬奉。田九龄《采石怀李白(七)》将李白诗句“总为浮云能敝日，长安不见使人愁”，翻作“凤凰台上浮云色，别作怀君一段愁”，［3］40将李白的忧国之愁化为诗人自己的“怀君”之愁。浮云，古诗中常喻“邪臣之蔽贤”。

清朝立国后，各民族在国家的政治认同、民族利益的表达和民族精神生活的追求等方面，一致性大于矛盾性，鄂西土家族的政治代表容美土司也不例外，它与清王朝的对立与冲突，经由清王朝的安抚政策得到有效协调，在改朝换代的巨变中延续着世代相传的王朝认同方式。严首升《〈田信夫诗集〉序》说“容美田氏，居楚要荒，汉家待以不臣”［3］442，即指中原皇室以超越臣下之礼相待，尊之为贵。清顺治十八年(1661)田甘霖从巴东江北刘营返回容美主持司事，立即向清廷呈送《倡义奏疏》，陈述其被刘体纯俘获的缘由及其经过，并请恢复封号。田舜年袭职后，请封赠、请陛见，把获取大清皇帝的信任作为首要任务。康熙二十年(1681)，田舜年以清朝拥护者的身份上《披陈忠赤疏》，在表白与吴三桂的关系时，称“在臣父子，世受国恩，衔结图报，义不容辞”［1］17;提出了加官晋爵的具体要求，邀封“容美等处军民宣慰招讨都使司”之职并请求换给清朝的敕印。清廷“破格怀柔”，颁给宣慰印信。康熙二十七年(1688)，田舜年呈《请诰封》奏章，请求给父祖辈以封赠，清廷均“如田舜年所请，照伊职衔封赠”并诰封三代［1］25。田舜年得到新朝“异数之恩”，于康熙二十八年(1689)呈《奏请陛见》，请求面谢康熙。清代本无土司陛见的先例，康熙不为所束，于当年八月有旨“田舜年着来京朝见”。田舜年得报，将在五峰司的住所命名闻喜楼，以资纪念。田舜年倍受“皇恩宠赐”，为了表达自己忠于圣祖的心情，于第二年(1690)腊月百顺桥落成之际，他将进京朝见康熙皇帝的详细经过，亲笔撰写《百顺桥》碑文，自称“舜年无才无德”，“事事多天奉云尔”［1］116。此虽颂主文字，但表达了土司文人的王朝忠诚。我们不能用近代民族国家的国际体系产生以后的国家观念去考量田氏。田氏毕竟生活在“王朝国家”(dynasty-state)时代，那种超越任何政府、政权形式和政体性质的国家观是与近代民族国家一起成形的。康熙四十三年(1704)，容美田氏得胜桥落成，田舜年接受清朝名士顾彩的暗示，撰写碑文时放弃纪念容美以48人破敌千骑的辉煌战绩的原意，改为庆贺康熙当年征战葛尔丹得胜，以表明“不忘君父之义”的臣子之心［5］313，这种曲意迎合的心态所表露的，即对于清朝皇帝之“君”的景从，也是一种国家认同意识的当下表达。

国家认同是指处于不同文化形态中的人们对于一个国家的认可和依恋之情，因而爱国是任何国家成员对国家应负的最基本的义务。容美土司执行中央王朝“抗倭”、“平叛”国策，奉调率兵征战，不仅进一步取得了中央王朝的信任，而且客观上维护了祖国的安定与统一，捍卫了民族尊严，体现了我国各民族人民共有的最高利益和核心价值。

明朝嘉靖年间，政治腐败，武备松弛，沿海防务空虚，日本海盗在我国东南沿海地区进行大规模的骚扰破坏，且和沿海一带的土豪、奸商、流氓团伙互相勾结，走私、抢劫极为猖獗，仅浙江军民被杀者就达十余万人。消灭倭寇是举国上下的迫切要求和共同愿望。面对倭寇入侵，容美土司与中原军民团结一心，在嘉靖三十三年至三十七年(1554-1558)之间多次奉调率领土家军队出征，赴沿海抵御外侮，“凡战必捷，人莫敢撄”。当时明朝领兵抗倭统帅胡宗宪在所辑《筹海图编》中称誉“容美土兵悍甲诸部”，详细记载了容美土司田世爵及其子田九霄、九龙、九峰等在平倭战场上的显赫战绩。田世爵、田九霄因功得到明廷加封，崇祯帝给田氏祖先加封的功德碑至今犹存。田世爵六十高龄仍随军辅助诸子，于嘉靖四十一年以身殉国，卒于芜湖军中。在抗倭奏凯的庆功会上，田九霄等披麻戴孝仍以国事为重，慷慨陈辞:“土人效力疆场，犬马微劳，分所宜也。”［1］89执意将朝廷赐给的一万七千两犒军银，封贮于嘉兴府库之中，爱国之情溢于言表。嘉靖平倭、隆庆平金峒之乱，容美均为奉诏出兵。到了田楚产父子，容美不仅“奉诏”出兵，有时还主动“请缨”。崇祯年间，宣抚田玄派遣其四个儿子(沛霖、既霖、甘霖、苏霖)和两个兄弟(田圭、田赡)及其属下诸土司首领统率土兵万余，征剿“流寇”，且自裹糗粮，还解饷以助军需，先后达六、七次之多。朱明王朝以其“尽瘁王室，终身忠勤不懈”而优诏褒奖，田玄由容美宣抚使司宣抚晋升为军民宣慰使司宣慰之职，取得了容美诸土司梦寐以求的宣慰级特大土司的职衔。

容美土司文学中大量征战壮怀的诗文描绘了战争的残酷与悲壮，抒发了奉调参战的豪迈之情，其格调刚健，风骨凛然。田九龄《古意》:“奇兵十万拥雕戈，一夜秋风瀚海波。”［3］28写出了“正朔”之师的恢宏与激情。他的《闺怨》、《闺情》类抒写从军人员眷属旷怨的诗作尤为撼人心魄，虽有模仿王昌龄《闺怨》等古诗的痕迹，仍不乏置身战场的体验。诗人没有沉醉于“东方千骑颂辉光”的凯旋声中，而是告诫人们“不知羌笛声中月，曾是菱花镜里霜”［3］21，要牢记战争给土家族妇女造成的心理创伤，其立意比同类闺怨诗显得更加深沉。诗人将征夫羌笛声中的惨淡月色与思妇菱花镜里的霜白头发叠映现出，比王昌龄《从军行》的对举描写更为精巧。“纵得封侯印，红颜恐后时。”［3］18因军功取得封爵的印凭，也无法熨平“红颜”不再的伤痛。全诗以悲愤率真之语，再现了土兵思妇的心路与性格，对理解容美土司奉调出征有直接作用。

三

明末，人们在朱明王朝灭亡前所表现出来的忠诚观念和忠诚行为，在中国历史上显得颇为醒目。从留存至今的容美史料来看，容美历代土司对于朱明王朝感恩戴德，忠贞不二，而对于新建立的满清王朝则多有抵触，究其深层原因，乃出自忠诚于朝廷“正朔”的观念，而不是从种族观念出发的民族主义意识。这一点在容美土司文学“存亡之感”作品中有鲜明的反映。

据《明史·职官志》，容美土司一直“奉王朝正朔，谨守疆土，修职贡，供征调，无相携贰”［6］。明初，田光宝被授予容美等处军民宣抚使后，便“谨奉正朔，保境息民”［1］84。姚淳焘在《宣慰土司田九峰二十一史纂序》中也说:“奉正朔，守防禁，输忱报绩，历有年所。”［1］290所谓“正朔”指具备充分合法性的统一王朝，也就是所谓“正统”。“正朔”这个观念本身，就是对超越了某个具体王朝而始终存在的历时性政治共同体的集体记忆与追求的意识。这应当是前近代中国历史上的国家认同的又一层面。王朝可能结束，中国却没有结束，任何一个特定王朝的灭亡并不妨碍中国的依然存在，它的生命会以下一个王朝为形式而生存下去。在田氏看来，统一的明王朝便是“正朔”。田玄《寄怀文铁庵先生》诗中，“诸蕃遥问晋公年”是表示容美土司心系南明，而“为恐篮舆更远迁”(篮舆，即鸾舆)既反映了南明小朝廷不堪指望，不断迁都的事实［3］218，也反映了诗人担心南明命运的焦虑。因是“故国”，也就有着殷殷怀想:“愁听望帝血，空感岘山碑。”［3］214亡国之愁，总是萦绕在他们的心头，难以排遣。田甘霖对风雨飘摇中的南明寄予过特别多的同情。“伤心莫话黔中事，王气萧萧不忍看。”［3］359如此浩汉，表达的是一种遗老遗少的心境。在诗人眼里，文铁庵是朝廷“正朔”代表。他的《松山怀文铁庵先生长律》把文铁庵先生在南明王朝形势不大好的时候出任大学士一职，以“奋椎还欲摧春焰，垂翅何堪渡楚汀”等诗句比况［3］375，盛赞文安之受命于危难之间，犹如张良奋锥击秦王，其操守可歌可泣。实际上，诗人对文铁庵人格的赞美也是自己民族态度的表白与坚守。土家族作为一个弱小民族，已经习惯于与汉民族的和睦相处，容美历代土司也自觉地听命于中原华夏的中央王朝。所以，从民族感受上来说，诗歌对坚持复明的文铁庵充满了敬佩之情。

容美土司田玄父子由朱由检自缢丧命而表现出来的亡国之痛，是“正朔”认同的典型反映。作为一个明王朝统治下的世袭土司，田玄对明王朝的灭亡深感哀惜与怀念。这年除夕，他“悲感前事，呜咽成诗”10首［3］206，其三子各和诗 10 首，成《甲申除夕感怀诗》40首，汇成《笠翁合集》刊刻。这本合集以国事自许，表明了田氏对甲申事件的政治评价，抒发了强烈的兴亡之感，表达了对于故明王朝的浓厚感情，文安之论之为“慷慨悲歌”、“一往情深”［1］39。诗集对明王朝覆灭原因的深层探索及由此引出的人生感叹，颇值得关注。田玄《甲申除夕感怀诗》(其四):“遗人辞故主，拥鼻增辛酸。矢志终身晋，宁忘五世韩。趋新群动易，恋旧抗怀难。”［3］208王朝崩溃，旧臣遗老辞别故主，曼声吟咏，胸中酸楚。诗句在鞭挞容易变色趋新、一味沉醉高官厚爵而无“矢志终身晋”气节的群丑中，流露出对满清新朝一定程度上的抵牾。我国从宋朝起，大力张扬在改朝换代时，前政权的参与者不应再为新王朝服务的观念，使得遗民行为和遗民心态在宋和宋以后每一个王朝的覆灭时期都成为一种十分引人注目的社会现象。容美土司对改仕新朝不以为然的态度，显然萌生于“正朔”认同而不是种族认同，显现出一个僻居山陬的土司王族执拗的正统意识。

孔尚任的优秀戏曲《桃花扇》传奇抒写“兴亡之感”，塑造了抗清良将史可法、左良玉、黄德功等忠于明朝的戏剧人物，讽刺了刘良佐、刘泽清、田雄等降清叛将的行为，表现了明显的政治倾向，同时流露了明末遗老和作者本身的感慨与哀思，极易勾起观众的亡国之痛。这自然要惹恼清朝统治者，于是在戏成的第二年(1700年)秋，当局禁演此戏，并罢了孔尚任的官，赶出京邸。田舜年在《山居(五首)》中抒发了对孔尚任被罢官的愤慨之情，“其五”中说:“兀坐琴三弄，闲吟酒一巡。红尘都不染，即是古皇民。”［3］419故积极引进该戏，以抒胸中块垒。他在顾彩游历容美期间，在天成楼、桓侯庙、百斯庵、保善楼、关夫子庙、宣慰司署等地均设女乐，每宴必演《桃花扇》，甚至逢节日向土民公演。五月“十三日，以关公诞演戏于细柳城之庙楼”，一演三天，“乡民有百里来赴会者，皆饮之酒。”［1］331免费看戏还供应酒水，以释自己眷念故明之情。由此可见，田氏从事的诗宴歌会、戏曲创作演出等活动都渗透有特定的国家意识。清朝取代明朝而统治中国，这在田氏土司文人看来，它的意义也不过是一次“正朔”转换而已，他们心中笔下并无相当一部分汉族士大夫的“华夷之别”。所谓“南蛮”或者“蛮夷”只是分裂时期自称正统、自称“中国”者对自己实现统一的对象的称谓。当满族统治者君临天下已成既定局面后，容美土司便很快参与到新的满-汉统治政体之中。1655年，在田甘霖的劝说下，容美司主田既霖迫于形势，代表容美土司正式奉表归顺清廷，成为清王朝的首任容美土司主。《鹤峰州志·沿革》载:“乙未岁(1655)，既霖投诚，我朝晋授容美等处军民宣慰使司，宣慰使加少傅兼太子太傅，赐蟒玉正一品服色。”［1］374正式首奉清朝正朔，重新明朗了自己的国家归属感。从天下中国观到统一王朝的国家认同意识，乃是中国多民族统一国家发育过程中长时期持续的历史记忆与经验，它深刻地影响到容美土司文学的国家观念和国家认同形态的表达。

四

国家认同是族群认同和文化认同的升华，是属于高层次的认同感。国家认同可以单独存在，且有不同的内涵或类型。大体上说，可以分成含有文化认同成分的、不含文化认同成分的、不含族群认同成分的这样三大类。容美土司的国家认同显然属于认同感最强烈的第一类。

中华民族自古就有以文化认同作为国家认同基础的传统。几千年的封建历史，没有培养出全民的国家认同，只认同朝廷、认同皇帝、认同“正朔”。但是，基于文化认同的大一统观念，自西周以来便深深地扎根于各族人民的心中。悠久的中华民族优秀文化是我国各族人民几千年来共同创造的，是中华文明特有的文化基因，也是生成国家认同的深厚基础。历史上，文化认同也是确立其国家正当性、认定其是否“正朔”的重要凭藉。

进入明代，中央王朝统治者强化对土司的控制，强令土司及其应袭子弟研习汉学。容美土司的决策者们也逐步认识到加强文化控制对司境长治久安的重要性，希望借儒学中的君臣伦理观念来维系土司内部的统治秩序［7］。明太史严首升在评介田舜年编纂的《田氏一家言》时说道:“所称立德、立言、立功者，指不胜屈。”［1］293立德、立言、立功，语出《左传·襄公二十四年》:“太上有立德，其次有立言，其次有立功，虽久不废。”指的是品德示范，著书立说，建树功绩。文安之《〈秀碧堂诗集〉序》:“立德、立言、立功，古不系于世禄;同文、同伦、同轨，今凛遵于后王。”［3］436-437凛遵，严格遵循。同文、同伦、同轨语出《礼记·中庸》:“今天下车同轨，书同文，行同伦。”所谓“同文、同伦、同轨”是对不同民族共同的民族国家的认同意识的强调，喻国家统一。

认同心理是人类的基本特性之一，包含鲜明的价值判断与价值期待，具有持久性和根本性。容美司主自田世爵起，就确定尊崇汉文化、推行汉语汉文的司治方略，逐步形成其国家认同意识的社会文化基础。田世爵在襁褓之中经历了庶兄“弑父并屠诸弟以自立”的“枭獍之祸”［1］86，他从亲身经历的惨痛教训中认识到，要消除内乱必须“知书达礼”，欲知书达礼，必须推广汉语汉文，走开放强司之路。为此，他顺应潮流，采取了一系列强硬措施，如聘请汉族名士进司开馆任教，人名称谓均以汉语为准，等等。此后，土司王族通过各种方式，如进贡、请袭、求学、应调等走出司境，走向开放，同时制定诸多条款，吸引外地文人墨客、技艺商贾、百工之人进司讲学、传道、游历、经商等等。种种文化举措以及人口流动，极大地促进了容美与兄弟民族和中央政权之间的交流与融合。田氏土司文人通过汉文化研习，较为深刻地了解和认识到中国作为一个多民族国家的族际往来、荣辱与共的发展史，自觉地将族群认同与国家认同协调统一起来。

容美土司及近亲王族的社会上层地位，使他们与中央政权、朝野要人交际频繁。土司田世爵、田九霄、田楚产、田玄都能“生平砥砺，自课子睦族，惠爱军民，交游士大夫”［1］94。从唐柱臣到京城学《桃花扇》一事可推知，田舜年经常派人到全国各地游历，拜访名士。这些人因此悉知中央王朝的经世治国的方针政策，洞晓政局变化。我们从土司文学中有关与汉儒名士的友情及酬唱中不难看到“重结交”在容美土司政治文化生活中的重要地位。严首升《〈田信夫诗集〉序》说道:“丁乱后，南郡避兵者，望而投止。铁庵文太史，中含黄太史籍馆谷，暨吾友令宗伯珩、月鹿诸君子团栾一时。”［3］442明末遗老避乱容美的很多，除彝陵文安之、黄灿，还有华容的孙中丞，公安的伍计部等不可胜数。在田九龄现存诗稿中，近半数是写给荆湖沅湘地区乃至全国性的汉族名流的酬答之作，涉及40多人。其中3首写到了与当时诗坛盟主王世贞的神交，倾注了诗人对这位年长20余岁的文坛盟主的景仰之情，从一个侧面透露出当时土汉文化交流的密切程度。

美政理想是容美土司文学的重要内容之一，主要体现在两个方面:追求全国一统、革除土司制度。容美土司文学产生在人们视为“不通教化”的“边徼之地”、视为“蛮夷”的少数民族之中，具有特殊的意义。容美山多田少，以农耕经济为主，采集和渔猎等山区自然经济为辅。改土归流前夕，容美地区的经济结构已发生了变化，地主经济崛起，土司制度已不再适应文化与经济社会的发展，中央政权的政治社会经济体制的先进性已为土司文人们所认知。田玄及其子孙们在诗作中宣泄的“国愁家恨”虽有封建正统观念等时代的局限性，然而其悲时感世、渴求清明治理的心声，与维护国家一统是息息相通的。田宗文《有感》这首诗表达了自己对汉族文明的向往:“四海南风时正动，五溪白日昼长昏。”全国都在皇帝的清明政治之下，老百姓沐浴着皇恩，而土司统治的五溪一带却寒烟笼罩、豺虎横行:“石门寒雨暗芳荪，雾隐云霾虎自蹲。”［3］159这是说土官统治下的土民们见不到天日，因而希望落后的土官政策早日被废止。

容美土司诗歌对社会进步与文明的赞美，表现出华夷一家、天下一体的思想倾向，这正是中华民族反对分裂、追求统一的优秀传统思想的继承和发扬，至今仍不失其进步意义。田九龄《奉蒋公边储九永》可能是写给一位掌边粮储备的官吏的。“刍粟自推西楚重，炎蒸谁道武溪淫。”［1］104刍粟即粮草，指供军队用的粮食和饲料。西楚即古三楚之一，诗中所指包括武溪在内的湘鄂西地区。征粮实边的任务当数西楚一带最为沉重，却无人来体谅武溪之地生产生活的艰难。显然，诗人对山民不堪重负的处境有同情。一般说来，实行土司制度的地区自然条件很差，加之土司大多数只是关心自己的权利而无意于发展生产力，因而这些地区都远远落后于中原汉族地区。田宗文作为一个受过汉族先进文化熏陶的青年，自然不会忍受这种落后状态，他的诗歌始终表现出对故乡的深沉怀念，但并未因此而忘记对故乡落后东西的摈弃。他的《感述》诗体现了一种深沉的故园关怀和深刻的现实批判，认为土司统治的地区寒烟笼罩、豺虎横行，人民见不到天日。比较起来，他由衷地向往属于封建王朝直接统治的广大汉族地区的文明。“有地已全归禹贡，殊方何事异尧天”，天下都已统一，少数民族聚居地一样属于皇帝治下，不应该有所不同。“只尺讲堂余化在，愿同文物入薰弦。”［3］186他希望儒家文化改变当地落后的陈规陋习，落后的土司制度被历史所淘汰。

中国是一个多民族国家。民族认同与国家认同相统一是保持国家统一和社会稳定的思想基础。在当今全球化背景下，我们必须把国家认同放在高于民族(族群)认同的地位，应该通过完善中华民族共同的文化基础和文化象征符号，增加民族认同与国家认同的重叠内容，各族群融入统一的中华民族共同体。容美土司文学不仅含有丰富的土家族历史文化和美学意蕴，而且传递了国家文化认同必须大于族群文化认同的观念，有着激励千秋万代后来者爱我民族，爱我国家的潜能。

［1］中共鹤峰土家族自治县县委统战部，县史志编纂办公室，中共五峰县委统战部，县民族工作办公室.容美土司史料汇编［M］.1984.

［2］王矩堡，等.土家族简史［M］.长沙:湖南人民出版社，1996:81-82.

［3］陈湘锋，赵平略.《田氏一家言》诗评注［M］.北京:中央民族大学出版社，1999:434.

［4］高润身.浅谈土家借宝自强的传统［J］.土家学刊，1999(1):32.

［5］吴柏森.容美纪游校注［M］.武汉:湖北人民出版社，1999:313.

［6］向国平，祝光强.论容美土司在推行民族融合方面的历史功绩［M］//鹤峰县民族事务委员会.容美土司研究文集.1991:232.

［7］赵秀丽.容美土司田舜年编辑思想探析［J］.三峡大学学报:人文社会科学版，2011(3).

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A

1672-6219(2011)06-0001-06

2011-09-16

胡绍华，男，三峡大学长江三峡发展研究院教授。

［责任编辑:杨 勇］