王船山罪情论

周 兵

(西南大学政治与公共管理学院,重庆 400715)

王船山罪情论

周 兵

(西南大学政治与公共管理学院,重庆 400715)

善恶问题是中国传统哲学中的重要问题。以孟子为代表的传统儒家认为,人之“性”是善的。那么,人的“恶”是从哪里来的?关于这个问题,有的哲学家认为,“才”是恶的起源 (如程颐);有的哲学家认为,“气”是恶的起源 (如程颐、朱熹);有的哲学家认为,“物欲”是恶的起源 (如朱熹)。对于这些观点,王船山均不同意。他在《读四书大全说》中对这个问题进行了深入细致的辨析,并提出了自己关于这个问题的独特见解:“以罪归情”。

王船山;罪情;读四书大全说

中国传统哲学的主题是人生哲学和伦理学,而在人生哲学和伦理学中,善恶问题是一个很重要的问题。以孟子为代表的传统儒家认为,人的本质 (“性”)是善的。那么,人的“恶”又是从哪里来的?这个问题也就是“恶”的起源问题。关于这个问题,有的哲学家认为,“才”是恶的起源 (如程颐);有的哲学家认为,“气”是恶的起源 (如程颐、朱熹);有的哲学家认为,“物欲”是恶的起源 (如朱熹)。对于这些观点,王船山均不同意。他在《读四书大全说》中对这个问题进行了深入细致的辨析,并提出了自己关于这个问题的独特见解。

一、关于“恶”的起源的各种观点

以孟子为代表的传统儒家学者有一个共同的观点:人性善。那么,不善或者“恶”是从哪里来的呢?在王船山以前的一些思想家对这个问题进行了探讨,并形成了各种各样的观点。具体说来,这些观点主要是:

(1)“才”有不善。程颐认为,人之“性”无不善,其不善者在于“才”。他说:“性无不善,而有不善者才也。性即是理,理则自尧、舜至于途人,一也。才出于气,气有清浊。禀其清者为贤,禀其浊者为愚。”[1]P204在这里,程颐明确提出了“不善者才也”的思想。人“性”善是因为“性”出于“天”,而“才”不善是因为“才”出于“气”。他说:“性出于天,才出于气,气清则才清,气浊则才浊。譬犹木焉,曲直者性也,可以为栋梁、可以为榱桷者才也。才则有善与不善,性则无不善。”[1]P252程颐认为,人之“才”就是人的“资质”,木之“才”就是木的“材植”。“才”出于“气”,气清则才善,气浊则才恶。所以禀得清气的人为圣人,禀得浊气的人为恶人。在这个问题上,程颐不同意孔子的“惟上智下愚不移”观点,认为只要加以后天的学习,那么即便是有不善之“才”也可以变好。这是程颐在“才”问题上值得肯定的地方,比之孔子无疑更具合理性。但是,程颐关于“才”有不善的观点明显地与孟子的思想相违背,因为孟子认为:“若夫为不善,非才之罪也。”(《孟子·告子上》)

(2)“气”有不善。程颐、朱熹等人在探讨人性问题时,吸收了张载的“天地之性”和“气质之性”的观念。认为“天地之性”就是指人的“本然之性”,也就是纯粹的“理”,因此“天地之性”无不善;而不善只是因为人在禀受上天之“气”时 ,“气”本身有清浊厚薄之异 ,所以人的“气质之性”有不善,从而把不善归咎于“气”。

(3)“物”有不善。持这种观点的是何人,王船山没有明说。但在《读四书大全说》中,王船山提到了这一点,并对其进行了反驳[2]P962-963。

(4)“物欲”有不善。这是朱熹的观点。朱熹说:“人之为不善,乃物欲陷溺而然,非其才之罪也。”[3]P387人之“性”与“才”都善,能使为不善的,则是受人的“物欲”陷溺。王船山认为,除朱熹外,老子所说的“五色令人目盲;五音令人耳聋” (《老子》第十二章)也是把不善归咎于“物欲”[2]P1068。

二、王船山对诸种观点的反驳

对于以上各种关于“恶”的起源的观点,王船山均不同意,他对这些观点一一进行了反驳:

(1)关于“才”有不善的观点。王船山认为,所谓“才”,无非就是指人的形色或者耳目口体之类的才质。告子在论性时,以“杞柳”喻“性”。王船山认为,告子的“杞柳”其实只是“才”。人之“才”好比杀人者手中的“兵器”。按照孟子的观点,人之“形色”(“才”)即是“天性”,是由上天赋予的。既然是由上天赋予的,它就没有什么不善。王船山说:“程子全以不善归之于才,愚于《论语说》①中有笛身之喻,亦大略相似。然笛之为身,纵不好,亦自与箫管殊,而与枯枝草茎尤有天渊之隔。故孔子言其‘相近’,孟子亦言‘非才之罪’,此处需活看。既是人之才,饶煞差异,亦未定可使为恶。《春秋传》记商臣蜂目豺声,王充便据以为口实,不知使商臣而得慈仁之父、方正之傅,亦岂遂成其恶哉!舜之格瞽瞍及免象于恶,其究能不格奸者,亦瞍、象之才为之也,又岂舜之于瞍、象能革其耳目,易其口体,而使别成一厎豫之才哉!”[3]P1071-1072人之“才”就好比笛子的“笛身”,笛身无论有多大的差异,它也与箫管不同。人之“才”也是这样,无论人与人之间在“才”上有多大差异,它也与禽兽之“才”不同。因此,人之“才”无论如何不是“恶”的。《春秋》里所记载的那个“商臣”,在刚出生时“蜂目而豺声”,楚国的令尹子上便据此断定商臣是一个很残忍之人,长大必弑其君。深信骨相学说的王充便以此作为自己“命见骨相”的依据。王船山认为,如果商臣有一个慈祥仁爱的父亲、方正耿直的师傅,那么他又怎么会变成一个弑君之人呢?因此,怪罪于商臣的“才”,其实并没有找到真正的原因。反过来,再举舜的父亲瞽瞍及其弟象为例,“才”还是那个“才”,但是因为有了舜真诚的“孝悌”之举,那个“日以杀舜为事”的象以及什么都护着象的老父亲也终于被感化了,“克谐以孝,烝烝乂,不格奸”(《尚书·尧典》)。这说明“才”并不能为恶。王船山据此得出了自己的结论:“才不任罪”。[2]P1066

(2)关于“气”有不善的观点。程颐、朱熹等人认为人之“本然之性”(“天地之性”)是纯善的,只是由于在“禀气”时禀得了浊气、薄气,所以人之性 (“气质之性”)就变得不善了。王船山认为,这种归咎于人之“气禀”的观点是站不脚的。因为,就在天之“气”而言,没有不善的“气”;就在人之“气”而言,也没有不善的“气”。他说:“人之性只是理之善,是以气之善;天之道惟其气之善,是以理之善。‘《易》有太极,是生两仪’,两仪,气也,唯其善,是以可仪也。所以《乾》之六阳,《坤》之六阴,皆备元、亨、利、贞之四德。和气为元,通气为亨,化气为利,成气为贞,在天之气无不善。天以二气成五行,人以二殊成五性。温气为仁,肃气为义,昌气为礼,晶气为智,人之气亦无不善也。”[2]P1052在天之“气”是善的,在人之“气”也是善的。如果说在天之“气”凝结成形有不善的话,那也不是就“人”而言,而是指禽兽草木。王船山说:“先天之动,亦有得位,有不得位者,化之无心而莫齐也。然得位,则秀以灵而为人矣;不得位,则禽兽草木、有性无性之类蕃矣。既为人焉,固无不得位而善者也。”[3]P963既然是禀气成了“人”,那就说明这个人所禀得的“气”是善的,因此把不善归结于“气”是不对的。

(3)关于“物”有不善的观点。在追寻“不善之所自来”的过程中,有人也许会认为,人之先天之性本无不善,而有不善只是因为人在后天受到了外物和环境的影响,所以人也就变坏了。而坚持这样的观点就必然导致如下的结论:“外物”有不善。王船山不同意这样的观点,他说:“夫物亦何不善之有哉?(如人不淫,美色不能令之淫)”[2]P962

(4)关于“物欲”有不善的观点。朱熹认为人之“性”本无不善,能为“不善”的只是人之“物欲”使然。王船山不同意朱熹的观点,他说:“《集注》云‘乃物欲陷溺而然’,而物之可欲者,亦天地之产也。不责之当人,而以咎天地自然之产,是犹舍盗罪而以罪主人之多藏矣。毛嫱、西施,鱼见之而深入,鸟见之而高飞,如何陷溺鱼鸟不得?牛甘细草,豕嗜糟糠,细草、糟糠如何陷溺人不得?”因此,王船山说:“物欲亦不任罪。”[2]P1066把不善归之于“物欲”是不妥当的。

三、王船山的罪情论

王船山认为无论是“才”、“气”、“物”还是“物欲”都不是“不善”的根源。那么,“不善”的根源何在呢?对此,王船山的回答是:“不善之所自来,必有所自起,则在气禀与物相授受之交也。”[2]P962王船山在这里所说的“气禀与物相授受之交”,其实就是指人之“情”。“情”是“阴阳之几”或者“变合之几”[4]P889。人之“性”在发为“情”后“可以为善”,也“可以为不善”。王船山认为,这就是“不善”的真正根源。他说:“能使为不善者,罪不在情而何在哉!”[2]P1066下面我们将王船山的这一观点做一些具体阐述。

王船山认为,“气”本身是善的,无论是“在天之气”还是“在人之气”都是善的。他由“气善”得出了“性善”的结论,因为“性只是一阴一阳之实”[2]P1066,即是说,“性”就是阴、阳二气之“实体”所具有的性质。当然这只是就“气之本体”或者处于静时状态的“性”而言的。王船山说,人之“性”本无不善,但“性不能无动,动则必效于情才,情才而无必善之势矣”[2]P1053。“性”本身是一个“寂然不动”的“体”,它必须借助于“情”和“才”以“发用”。他说:“在天为阴阳者,在人为仁义,皆二气之实也。在天之气以变合生,在人之气于情才用,皆二气之动也。”[2]P1053“性”作为实体,在发用之后就体现为“情”;“性”之体本身是善的,但发为“情”之后就不一定都是“善”的了。孟子说“乃若其情,则可以为善矣”(《孟子·告子上》),王船山在解释孟子的这句话时说:“可以为善,则亦可以为不善也。”[2]P964王船山特别强调孟子这句话中的“可”和“为”二字,他说:“唯其不能即善,故曰‘可以为善’。如固然其善,则不待‘为’而抑不仅‘可’矣。若恻隐等心,则即此一念便是善,不但‘可以为善’也。”[2]P964“情”需要等待“为”之后才“可以”是善的,因此,“不可竟予情才以无有不善之名”[2]P1054。

王船山认为,人之“情”与“性”不同,它既“无自质”,也“无恒体”,是“发而始有、未发则无”的一种现象,因此,“情”是“无性”的。“无质无恒,则亦可以云无性矣”[2]P1066。换句话说:“若论情之本体,则如杞柳,如湍水,居于为功为罪之间,而无固善固恶,以待人之修为而决导之”。[2]P1070在人之“气”为“仁义”(“性”),“仁义”二气因于“变合”而产生“情”。王船山认为,“气”有其“体”,亦有其“几”,这个“体”就是指“气”的本然状态 (“诚”),而“几”就是指“气”的运动状态(“变合”)。“气之诚,则是阴阳,则是仁义;气之几,则是变合,则是情才。(情者阳之变,才者阴之合)”[2]P1055在这里,王船山借用了周敦颐的“诚”、“几”二概念来解释“性”和“情”的关系。人之“情”因于“变合”而生。王船山比较具体地阐述了“情”的发生机制,他认为“情”是这样发生的:“盖吾心之动几,与物相取,物欲之足相引者,与吾之动几交,而情以生。然则情者,不纯在外,不纯在内,或往或来,一来一往,吾之动几与天地之动几相合而成者也。”[3]P1067“情”是“吾心之动几”与“天地之动几”相合而成,那么,在这个“相合”的过程中,就有可能产生“不善”。“不善之所自来,必有所自起,则在气禀与物相授受之交也。气禀能往,往非不善也;物能来,来非不善也。而一往一来之间,有其地焉,有其时焉。化之相与往来者,不能恒当其时与地,于是而有不当之物。物不当,而往来者发不及收,则不善生矣”[2]P962。“情”是“变合之几”,而“变合”取决于人与“外物”的“相授受之交”,因此,谁能保证这二者在任何场合、任何情况下都“善”呢?“夫阴阳之位有定,变合之几无定,岂非天哉?惟其天而猝不与人之当位者相值,是以得位而中乎道者鲜。”王船山认为,“情”虽然是由“性”产生的,但既已产生,它就有可能与“性”相背离了。“情固由性生,乃已生则一合而一离。如竹根生笋,笋之与竹终各为一物事,特其相通相成而已。又如父子,父实生子,而子之已长,则禁抑他举动教一一肖吾不得。情之于性,亦若是也。则喜、怒、哀、乐之与性,一合一离者是也”[2]P964。“情”之于“性”,有“合”有“离”,“合”的时候“情”就是善的,而“离”的时候情就不善了。王船山借用孟子论“性”时所使用的“铄”字来说明这个问题。孟子说:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也……仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)“性”不是由外“铄”我的,而是我固有之的,但“情”不是这样。从前面的论述中,我们看到,王船山认为人之“情”既不纯粹在外,也不纯粹在内,而是“我”与“外物”相交接而产生的,因此可以说“情”是由外“铄”我的。王船山说:“铄之善,则善矣,助性以成及物之几,而可以为善者其功矣。铄之不善,则不善矣,率才以趋溺物之为,而可以为不善者其罪矣。”[2]P1067因此,“情”是一个需要“裁削”的东西。“喜怒哀乐未发,则更了无端倪,亦何善之有哉!中节而后善,则不中节者固不善矣”[2]P1065。“情”只有中节之后才善,如果不中节就不善。

在“情”是否可以为恶的问题上,王船山与朱熹的观点不同。朱熹认为,人“情”只能为善而不能为恶。“情者,性之动也。人之情,本但可以为善而不可以为恶,则性之本善可知矣”[3]P387。对于朱熹的这一思想,王船山表示不同意:“朱子未析得‘情’字分明,故添上‘不可以为恶’五字,而与孟子之旨相异。”[2]P1070王船山认为,朱熹之所以主张“情”不可以为恶,是因为他混淆了“性”和“情”这两个概念。“《集注》谓‘情不可以为恶’,只缘误以恻隐等心为情,故一直说煞了”[2]P1070。按照王船山的观点,“恻隐之心”属于“性”而不属于“情”。“恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,性也,而非情也”[2]P1065。因此,“以怵惕恻隐之心为情者,自《集注》未审之说。观《朱子语录》所以答或问者,则固知其不然也”[2]P965。王船山认为,如果“视情皆善,则人极不立矣”[2]P1072。也就是说,既然人之“情”可以为善,也可以为恶,那么这正好需要我们“奉性以治情”或者“以性正情”,从而使“情”完全符合“性”,以达到“继天立极”、天人合一的境界。据此,王船山得出了自己的结论:“故愚决以罪归情,异于程子之罪才也。”[2]P1072

客观地讲,王船山的“罪情论”比程子的“罪才论”更具合理性。因为,为“恶”虽然是“才”为之,但是用王船山的话说,“才”本身只是一个“形而下之器”,它“蠢不敌灵,静不制动”,只有“听命于情以为作为辍,为攻为取”[2]P1067,因此,“才”就好比是杀人者所用的刀,杀人虽然是刀为之,而真正的罪魁祸首却是那个“杀人者”,这个“杀人者”就是“情”。作为行为主体的人在不同的时间、地点和场景之下产生不同的“情”,这些“情”有的合理,有的则可能不合理。因此,“情”才真正是恶的根源。王船山在这个问题上比程子看得更准确、更深刻,也更具合理性。“以罪归情”的观点虽非王船山的首创,但他对这个问题的系统阐述和总结性的论证仍是很有意义、值得重视的。

注释:

①指《读四书大全说》论说《论语》的部分。

[1]程颢,程颐.二程集[M].北京:中华书局,2004.

[2]王夫之.船山全书:第6册[M].长沙:岳麓书社,1996.

[3]朱熹.四书章句集注[M].上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2001.

[4]王夫之.船山全书:第1册[M].长沙:岳麓书社,1996.

Abstract:The p roblem about goodness and evilness of human nature is an impo rtant issue in Chinese traditional philosophy.With Mencius as its rep resentative,our traditional Confucius’doctrine believes that the nature of human beings is good.So,w here does the human’s evilness come from?On this issue,someof the philosophers think that“Cai”is the origin of evilness(eg.Cheng Yi),some think that“Qi”is theo rigin(eg.Cheng Yiand Zhu Xi),and still some think that“desire”is the origin(eg.Zhu Xi).But Wang Chuanshan doesn’t agree all those opinions.After a deep and meticulous analysison the issue w hile reading The Four Books,he put up w ith his unique view s——the evil comes from passion.

Key words:Wang Chuanshan;o rigin of evil;The Four Books

On Wang Chuanshan’s View on the Origin of Evil

ZHOU B ing
(College of Politics and Public Management,Southwestern University,Chongqing 400715,China)

B249.2

A

1673-0313(2011)01-0001-04

2010-08-08

周兵 (1974—),男,重庆垫江人,副教授,博士,主要从事中国传统哲学研究。