“人天生是政治动物”:论亚里士多德的经典政治学命题

2011-08-15罗伯中杨向兰

怀化学院学报 2011年1期

关键词：城邦本性亚里士多德

罗伯中, 杨向兰

(湘潭大学哲学与历史文化学院,湖南湘潭 411105)

“人天生是政治动物”:论亚里士多德的经典政治学命题

罗伯中, 杨向兰

(湘潭大学哲学与历史文化学院,湖南湘潭 411105)

亚里士多德关于“人天生是政治动物”的思想着重强调共同生活才符合人的本性,而近代启蒙哲学指出:政治共同体生活必须基于人类的理性和契约,这种观念对亚里士多德的观念构成了严重挑战。事实上,国家的政治合法性基于促进或调和所有人利益的理性契约。无论是契约还是国家,都根源于人的理性本质,国家不是目的性的价值存在,而是理性人实现其目标的工具。

亚里士多德; 城邦; 人的本性; 理性; 契约

Abstract:Aristotle's statement—“man is by nature a political animal”emphasizes that human beings are adapted by nature for life in the polis.However,modern Enlightenment philosophy holds the idea that community life must be based on human rationality and contracts, which posed a serious challenge to Aristotle.In fact,the state's political legitimacy IS based on rational contract of which promoting or mediating interests of all people.No matter how contract or state are originating from human rationality.State is not the intentional value existence,it is meant as a tool to achieve rational human's aims.

Key words:Aristotle; Polis; Human nature; Human rationality; Contract

“人天生是政治动物”,这是古希腊哲学家亚里士多德(公元前384—前322年)明确提出的一个命题,也是他的“政治人”人性假设。这个命题认为,人类从本性上说是趋向城邦生活的,即人进入城邦是自然而然的,因为只有在城邦中人才是真正的、自足的人。亚里士多德的此命题,在国家起源和治理方面有着十分重要的理论价值。

但中世纪政治学家马基雅维利(公元1469-1527年)否定了他的这一命题,认为国家是自利的人为了生命财产安全而建立的组织。之后的契约论思想家们也与亚里士多德不同,认为人是通过契约被迫进入国家的。因此,如何评价亚里士多德的这个命题是一个重要的学术课题。笔者认为,亚里士多德强调城邦的自然性是人作为政治动物的根本原因,契约论思想家强调人是通过契约进入城邦的,其实,两者在人是理性动物这一观点上并不矛盾,契约作为一种观念和社会行为,是人类理性的集中体现。人是政治的动物就意味着人具有理性,因此亚里士多德并没有否定人是理性的动物,只是契约论比亚里士多德命题更为深刻和彻底。本文将首先阐释亚里士多德“人天生是政治动物”命题的基本含义,接着分析近代政治哲学家们的契约论思想,最后对二者进行比较和反思,指出亚里士多德命题的优点和局限以及契约论所包含的合理因素。

一、命题释义

亚里士多德“人天生是政治动物”的命题包含着丰富的政治思想,其政治学说以这一命题为基础而建构。命题包含的思想内容,主要有如下三个方面:

第一,政治存在是本性得以充分发展的人的存在

在《政治学》中,他这样说道:“如果有人从事物的根源来考察,对于这些事物就像对其他事物一样,我们将获得清晰的认识。”[1](P4)接着他“由胚胎追踪其形成的发生学的研究方法即‘溯源’方法”[2],追根到(人)最起先的结合体——男女结合,这种结合体形成的是家庭。家庭结合体中就包含着两种关系——男女关系和主奴关系。家庭是为了满足日常生活中基本需求而自然形成的共同体。当多个家庭为了比生活必需品更多的东西而联合起来时,村落便产生了。村落最自然的形式是由家庭繁衍而来的,即由家庭繁殖而衍生的聚落。当多个村落为了更多的需要,以及为了生活地更良好而结合成一个共同体,同时在这个共同体中他们足以自足或接近自足时,城邦就产生了。那么,城邦之后还有没有更高一层的结合体?亚里士多德没有再往下推演。这似乎可以看出,城邦这样的共同体就达到了高级而完备的地步,共同体就发展到了终点。

不管是家庭还是村落,它们都不是人类最终的发展形式。因为在其中,人类本性未得到充分的发展。家庭的发展形成村落,村落的发展形成共同体——城邦,只有发展到城邦人类才最终在这个共同体中得以自足。因此,家庭和村落的目的是指向城邦的。在城邦中,人类不但可以以家庭和村落的形式存在,而且在更为丰富和广阔的共同体环境下生活。在共同体中,人类不仅能满足其一般生存需求,而且还能满足那些区别于其他动物的、体现人自身本质的特别需求。城邦的目的,不仅是让人类生存下去,更主要的是解决如何使人类生活更好的问题,这是其他任何一类动物无法达到的。只有在城邦中才能达到人类的至善;只有在城邦中人类才能过上最优良的生活。在本性上而非偶然地脱离城邦的人,如果不是一个超人,就是一个恶人;不能共同生活或因为自足而无此需要的人,就不会成为城邦中的一员或者一部分,那他要么是野兽,要么是个神。正是在这个意义上,亚里士多德认为,从个人到城邦的演变是人的本性从不完全到完全、不完善到完善、不自足到自足的过程,城邦生活是人本性的完成,非城邦中的人,就不是或者不完全是真正的人。因为人类生来就有合群的本性,是自然趋向城邦生活的动物。在这个意义上,亚里士多德把人定义为政治动物,这也就将政治性作为了人能称其为人的标准了,政治性成了人的本质。

第二,正义是人的政治存在的基本原则

亚里士多德认为,上述由家庭到村落再到城邦是自然地发展的过程,但又完全是一种合目的的自然的演化过程。城邦显然是自然产物,因为人是群居的,但动物也有群居甚至分工,因此,单单从一起生存、群居来说明其政治性,是说不通的。那么,人的政治性是如何体现出来的?亚里士多德对此做了进一步说明:跟群居动物比较起来,人是一种政治的动物,因为,人是唯一具有语言的动物,是可以表达的,“人的独特之处在于,人具有善与恶、公正与不公正以及诸如此类的感觉;家庭和城邦乃是这类生物的共同体。”[1](P7)在他看来,人的政治性有一个核心的东西,就是公正。因为“公正是政治的基准,因为(习俗与法规)公正代表着政治共同体的秩序,而公正是关于公正的人或事之判定。”[1](P7)这些都集中体现在家庭和城邦之中,所以,作为发展到完善境界的城邦中的人们,是政治的。在这个共同体中,人们是有秩序、有善恶德性的。

第三,个人与城邦之间的政治关系是人类本性发展的必然产物,它先于伦理关系和经济关系

对于人的政治本性的自然性,亚里士多德用的主要是一种自然主义的论证方法。在以上论述中可以清晰地看出,他的那种从家庭到村落,最后到城邦的整个过程都是自然发生的。在《政治学》中,他就这一结论进一步指出,所有人天性之中都有共同生活的本能,“人们即便不需要他人的帮助,照样要追求共同的生活,共同的利益也会把他们聚集起来,各自按自己应得的一份享受美好生活。对于一切共同体或个人来说,这是最大的目的。而且仅仅为了生存自身,人类也要与他人生活在一起,结成政治共同体。”[1](P86)

也就是说,人类无论如何是不能脱离城邦的,走向城邦是人类本性发展的必然。个人与家庭之间存在着男女关系和主奴关系,当个人进入到城邦就形成政治关系。因为城邦是人类发展的必然产物,政治存在是本性得以充分发展的人的存在,政治关系就成了人类本性发展的必然关系。从共同体的演进过程来看,城邦是后于个人、家庭和村落的。但是在亚里士多德看来,城邦在本性上是先于个人、家庭以及村落的。“因为整体必然优先于部分”[1](P7)逻辑上的“先于”就是“优于”。其证据就是,只有在城邦中,个人、家庭、村落等才是完整的政治有机体的组成部分。在这里,他特别强调了整体是有机体的观点。他认为,部分统一于整体是有机的统一,脱离整体的部分不再具有本身特有的性质,就会变成他物。同时,他也反驳了柏拉图理想国中的那种整齐划一的城邦。亚里士多德说,这种划一不符合城邦的本性,它所导致的结果实际上只能是城邦的灭亡。部分与整体的统一是有差别的统一,离开整体的部分是不自足的。同样,非城邦中的个人也是不自足的,而“事物的本性就是目的……自足便是目的和至善。”[1](P6)因此,个人与城邦之间的政治关系先于男女关系、主奴关系。换句话说,政治关系是先于或优于伦理关系和经济关系的。

可以看出,在亚里士多德看来,就其自然性来讲,进入城邦是人的本性;进一步而言,从人类本性的发展来讲,人是无法脱离城邦的。所以说,人的政治性是天生的。并且“所有共同体都是为了某种善而建立的”,并不类似于动物的群居。可见,亚里士多德得出“人天生是政治动物”的结论是理所应当,水到渠成的,具有合理性和深刻性。

我国最早的书院藏书是建于唐代丽正书院。开元十二年（公元724年），唐玄宗在东都洛阳设立丽正书院。书院集藏书、研究与举贤于一体，是历史上最早、最大的官办书院，藏书量达53915卷。

毫无疑问,亚里士多德当之无愧是政治学的先驱,他的政治理论对后世的影响极其深远。罗马政治思想家西塞罗,认为国家是实现幸福生活的本质要素,这个观点同亚氏如出一辙。中世纪基督教神学家阿奎那指出,“人从本质上说是一种社会和政治的动物,因此必定比其他任何动物都更倾向于一种共同体中的生活。”[3](P58)同时他借用亚里士多德观点,认为政治生活是合乎自然的。当代著名政治哲学家阿伦特在《人的条件》一书之“人:社会的动物还是政治动物”一节中,对阿奎那的思想评论说:他把亚里士多德的人天生是政治动物译成了社会动物,“这一无意识的替换,使希腊人对政治的原有理解荡然无存,而这是任何一种深思熟虑的理论无法企及的”。[4](P19)阿伦特对“社会的”一词进行分析,并指出“社会的”表明人类基本条件的一般性,柏拉图和亚里士多德都没有忽视或无视人的群居这一事实,而且也不认为这是人类特有的属性。相反,这是人类生活和动物的共同之处,所以人无法离群在本质上不是人类所固有的。而亚里士多德在承认群居事实的基础上强调人的政治性,指出公正是政治的基准,善是共同体的目标。可见,亚氏思想的深刻性。

二、启蒙哲学对亚氏命题的挑战

亚里士多德的“人天生是政治动物”这句名言,开启了政治自然主义的先河。但后来的启蒙政治思想家们以不同的人性观点对其做出不同的反应,提出了挑战。

其不同于亚氏观点之处,可概括为以下几点:

1.个体存在先于政治存在马基雅维利、霍布斯、洛克、卢梭都认为人是自利的动物,突出强调人作为自利个体的实现,国家也是分立的个体以契约为构架建立的。亚里士多德认为人是群居的,只有在城邦中才能达到个体的实现。亚里士多德也指出人进入城邦,是为了满足某种需求,寻求某些利益,因为单个的个体是无法自我满足的,必须借助、联合他人,于是人类就从家庭、村落进入城邦。按照亚氏的思维逻辑,可以想象,如果人不是自利的,而是自我满足的,当然就没有进入城邦的必要。因此,按照亚氏思维逻辑所得出的必然结论是:人终究是自利的,为了个体得以存在和发展才进入城邦的。社会发展至18世纪,出现了以资产阶级为主体的市民社会,在其中所凸显的是市民阶级对于经济利益和法治秩序的寻求,其经济关系受人与人之间的“需要体系”支配。亚里士多德虽然承认人的需求和利益是城邦产生的原因,但他对“需要体系”却有所忽视或轻视,因此亚里士多德主义的正义德性,强调的是人们之间政治关系,把城邦理解为人的政治存在的共同体,而忽视或轻视人本性上实际利益的需求。启蒙哲学家们则认为,个体存在是首要的、最为根本的现实存在,而且满足个体需求是无法取代的自然动机。所以,从根本意义上,个体存在是先于政治存在的。没有个体存在,城邦就无法形成,政治存在也就无从谈起。

2.人的自利本质是人本性充分发展的基础在马基雅维利看来,处理政治核心问题的前提条件是正确认识现实。人就是现实,只有基于人的实际状况,才能带来稳定的政府。霍布斯的思想则建立在关于人的知识的基础上,他认为人是自利的,有趋向某种东西和避开某种东西的意向。因此,自然状态下的人就像狼与狼之间一样那样血腥和恐怖,在这种状态下,人们非常恐惧和不安。因此为了共同的利益,他们达成协议并缔结契约,从而进入政治社会,也就有了诸如政治、道德伦理等与人的本性得以发展相关的概念。亚里士多德则不太关注人的现实,而是强调何种状态下人才是真正的人以及人的本性如何充分发展。根据潜能与现实的辩证分析,亚氏指出虽然家庭、村落先于城邦形成,但城邦在本性上是先于或优于个人、家庭和村落的。可是,在笔者看来,不能因为城邦的潜能大,就必然的把人定义为天生是政治的动物。相反,人的本性就应该从人的现实或实际状况中去寻找,启蒙哲学家们认为的现实就是:人是自私自利的,要满足自己的需求。而国家则以保障人的切身利益为主要内容。马基雅维利指出,“国家是为了生命和财产安全而建立的”[3](P74)。契约论思想家们也都以生命和财产的安全作为政治理论的前提与基础,旨在导出保障人的生命、财产、平等自由的国家形式。从这点上看,近代政治理论的思想比亚氏要更具实际意义和价值。

3.正义与契约相关,正义不是城邦或国家的属性契约论者认为,国家是工具性的,其正义与契约相关。卢梭强调,只有体现所有人共同意志的契约才是正义的契约。共同意志基础上形成的契约,要求每个人都能够服从这样的意志。违反了契约,就相当于违反了代表自己意志的共同意志,这样人们就将陷入利益所造成的敌对和竞争中,社会就会暴乱。亚里士多德没有契约的概念,因此他把正义、善视为独立存在的价值,在城邦中作为其属性而存在。那么,正义具体如何体现和实施?最终还是要落实到具体的制度和规范上。所以,符合契约就是正义的,正义终究是政治共同体中制度的属性。

4.“自然状态”是政治哲学理论的出发点显而易见的是,近代契约论者们都有一个共同的概念——自然状态。徐向东在《自由主义、社会契约与政治辩护》一书中评论道,社会契约理论中的“自然状态”是核心概念之一,“社会契约”在理论家手里是个非常灵活和有用的概念,经典社会契约理论家大多使用此概念来创造公民社会,他们可以指定在自然状态中不同的人性来实现他们设想的目的。他们设定了一个普遍的人性概念,并进一步假设正是这种普遍的人性决定了自然状态的特征,构成了人们通过契约离开自然状态的动机。这就说明了在非城邦条件下,人的存在不是毫无可能的。因此,亚里士多德的观点是值得反思的。

从以上四点来看,近代政治哲学家们的观点与亚里士多德有着很大不同。相比较而言,近代契约论政治哲学家们以人类生活的直接经验为前提,取代了以前自然主义的政治哲学,强调政治理论要基于人的实际状况。他们的思想包含了比亚里士多德更多的合理因素,更为深刻。这也正是契约理论尽管面临着多次挑战,但仍然具有生命力的原因。

三、人是理性的动物

第一个方面,人最基本的需要不是对城邦社群之需要,而是生存需要,正是基于人的生存需要,人的理性促使城邦建立。在从个人到家庭再到村落,最后到城邦的演化过程中,从低级的共同体到高级共同体的推进动力和原因都是人们更多的需要,是为了满足更多的需求或使生活更良好。

诚然,不管是基本需求还是更高的需求,人们有了需求就会想办法去满足。从有需求意识到满足需求,都离不开理性或者理性的思考。人和动物拥有的是同一个自然,动物也有需求,但是没有任何一种动物会像人那样去思考着满足自己更多的需要。“自然支配着一切动物,禽兽总是服从;人虽然也受到同样的支配,却认为自己有服从或反抗的自由。而人特别是因为他能意识到这种自由,因而才显示出他的精神的灵性。”[6](P68)人类可以通过符合人性的判断、推理,来尽量满足自身。对于理性,霍布斯这样写道:“理性不过就是一种计算,也就是对公认为标示和指代思想的那些普通名词所构成的序列进行加减”[7](P7)。但是,除此之外,人类的理性意味着人是具有自主性的,能够自我设定。动物只是在生存着,而人则是在审视着生活。人的理性是伤走向共同体的原因,在共同体中人类的生活得到了一定的富足,但同时也面临着众多问题和不幸,然而“这一切都是不幸的见证,足以证明人类的不幸大部分都是人类自己造成的,同时也证明如果我们能够始终保持自然给我们安排的简单、单纯、孤独的生活方式,我们几乎能够完全免去这些不幸;如果自然曾经注定了我们是健康的人,我几乎敢于断言,思考的状态是违反自然的一种状态,而沉思的人乃是一种变了质的动物。”[6](P79)卢梭的以上论述并不表明他是一个反理性主义者,恰恰强调了人是理性的动物。

第二个方面,城邦之中的人们未必自足。亚里士多德之所以说人天生是政治动物,有一个重要因素是人进入了城邦生活就自足了或者接近自足。人在本性上是政治的,那么本性是什么?他的回答是:“事物的本性就是目的,每一个事物是什么,只有当其完全生成时,我们才能说出它们每一个的本性……。”[1](P94)

人的目的在一定意义上可以说是自足,但城邦中的人们是自足的吗?换句话说,政治的生活真的就是符合人的本性的吗?对这个问题,我们无法立即做出肯定的回答。“如果我们用一种冷静的、客观的眼光来看人类社会的话,它首先显示出来的似乎只是强者的暴力和对弱者的压迫,于是我们的心灵对其部分人的冷酷无情愤懑不平,而对另一部分人的愚昧无知则不免惋惜。”[6](P68)可以肯定的是:人们要依赖于共同的公共生活,但是他们也常常厌恶那些纷乱复杂的政治现实。显然,亚里士多德笼统地认定城邦与公民的目的和利益一致,而忽略了两者之间可能发生的严重的利害冲突。所以,从个体和城邦利益关系上看,人的政治性是不完全可靠的。相反,契约论者看到了这一点,指出当个人的生命和财产得不到保障时,就会出现暴乱,国家就陷入混乱之中。其中洛克把人的自然自由看成人类理性的一个事实,人是理性的存在者,因此人有权抵抗不合法的政府。

第三个方面,国家不是理性人的目标,而是理性人实现其目标的工具。亚里士多德在《政治学》开篇就说,所有的城邦都是为某种善而建立的共同体。亚里士多德在认定人是“政治动物”的同时,也认定人是“理性动物”,人只有在城邦中才可被理解,德性在城邦生活中有其位置,人们认识到城邦共同体的目的也正是自己的目的。亚里士多德具体阐述道:“城邦是若干家庭和种族结合而成的保障优良生活的共同体,以完美、自足的生活为目标。……城邦的目的是优良的生活,而人们做这些事情都是为了这一目的。城邦是若干家族和村落的共同体,追求完美自足的生活。我们说,这就是幸福而高尚的生活。……由此可以得出结论,政治共同体的确立应以高尚的行为为目标,而不是单单为了共同的生活”。[1](P94)可见,他不只一次的强调什么是真正的城邦以及城邦的目的。

在亚里士多德看来,城邦是目的性的价值存在。而近代契约论思想家,如洛克则认为,人性是由多种因素构成的,有道德、理性、自利等。在自然状态下大多数人遵从本性,是有道德、理性的,但少数人还是会打破这样的自然状态从而使群体转变成战争状态。而其他有理性的人会反对这种不利的状态,却没有能力执行。所以他们达成社会契约换来自然法的实施,反对罪犯。法国的卢梭有句名言:人生而自由,却无不在枷锁中。因此,他说要寻找通向解放的道路,他呼吁建立一种新的形式,“要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富;并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人,并且仍然像以往一样的自由。”[8](P253)这就是社会契约所要解决的根本问题。通过契约产生了国家,国家只是人为了满足需求,达到自由的一种工具性机构,是人实现目标的工具,是人理性活动的产物。所以,人的政治性并非自然的,而是人在国家中实现目的时表现出来的人性的重要一个方面,而这一方面的人性最终根源于人的本质,即现实的理性人。

亚里士多德的社会政治理论与近代政治哲学的重要区别之一是理论预设不同。当亚里士多德把善作为建立城邦的目的、把正义视为政治生活的首要德性时,他预设了一个前提,即个人的善和共同体的善是一致的,存在着一个对于正义概念抱有一致看法的政治共同体。然而,基于城邦国家的这样的政治共同体自近代以来就不存在了。霍布斯、洛克等人,他们所考虑的不是重塑古典城邦正义的问题,而是建立在国家制度框架之内的道德秩序和合法政府问题,传统的德性原则已经失去了建构所谓完善的社会共同体的力量。

但是,亚里士多德思想的合理和深刻之处不容否认。后来的思想家们在看到亚氏优点的同时也观察到了其思想的局限性,正是在后来者们的扬弃中,亚氏的政治哲学传统才得以不断的继承和发展,显示出新的生命力。现代政治新思潮——社群主义就可以追溯到亚里士多德的政治哲学传统。社群主义者麦金泰尔指出,启蒙运动的失败就在于抛弃了亚里士多德传统的目的论,“一个社会的成员们是否有可能以某种不同于启蒙运动及其西方后继者们的方式在基本的道德问题上达到真正合乎理性的一致?[9](P1-2)他通过修正里士多德的目的德性论,在一定程度上否定了亚里士多德目的论的形而上学的前提和他非历史主义以及非实证经验主义的观点,构建了自己的德性理论,从而对上述问题提供了答案,认为解决问题的出路是回到亚里士多德传统。他指出,“德性是一种获得性人类品质,这种德性的拥有和践行,使我们能够获得实践的内在利益,缺乏这种德性,就无从获得这些利益”[9](P241),并称自己的德性观是修正了的亚里士多德主义。

无论是契约的缔结、国家的产生,还是各种政治制度,它们都可以在这样的基础上得以解释,即人是理性的动物。如果人的价值观念和人性哲学没有内在的关联性,那么也就很难建立一个公正和谐的政治共同体,在一个公共的政治领域也难以达到真正的相互理解与共融。在这一点上,亚里士多德是当之无愧的先驱。在近代政治哲学那里,对于基于人性基础上的私利与公益关系问题的解决是从两个角度进行的:一个是通过法律规则而建立起一个自由而平等的法律制度和政治制度,另一个则是通过人的道德、同情和仁爱之心而建立起一种德性理论。因此,近代政治哲学既不是纯粹道德主义,也不是完全的功利主义,而是两个方面的协调与融合。亚里士多德和契约论者都给现代政治哲学思潮提供了一种启示,即政治制度乃至一个城邦国家的建立都有一种人性基础,一种政治制度应不仅体现着法律规范意义,而且应具有道德意义,任何一方面的偏失都无法形成政治共同体,而只会是虚无的理想王国。

[1]亚里士多德.亚里士多德选集(政治学卷)[M].北京:中国人民大学出版社,1999.

[2]石云霞.试论亚里士多德的政治学方法论及其历史地位[J].武汉大学学报哲社版,1995,(5):103-108.

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[5]皮埃尔,韦尔南.希腊思想的起源[M].上海:生活·读书·新知三联书店,1996.

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[9]麦金泰尔.德性之后[M].北京:中国社会科学出版社,1995.

On Aristotle's Statement—Man is by N ature a Political Animal——Reflections Based on the Enlightenment Philosophy

LUO Bo-zhong, Y ANG Xiang-lan
(College of Philosophy and History Culture,Xiangtan University,Xiangtan,Hunan 411105)

B5021233