五四时期男性知识分子社群之女性想象的时差——从《新青年》到《文社月刊》

曾阳晴

（中原大学通识教育中心，台湾台北 32023）

五四时期男性知识分子社群之女性想象的时差
——从《新青年》到《文社月刊》

曾阳晴

（中原大学通识教育中心，台湾台北 32023）

清末民初，中国已经开始大量的性别论述，发言的主体也不仅止于男性，女性在此论述空间开始展开其发言权。早期的女学思想可以《饮冰室文集》里的论述为代表，倡导透过对女性的教育（所谓的“女学”），一方面养成贤妻、良母；另一方面使女性经济独立，从而建立幸福家庭，造就富强国家。《新青年》同样也注意这一方面的议题，不仅设立一个“女子问题”的专栏，且由女性执笔论述，上个世纪20年代基督教的重要出版物《文社月刊》，对于当时中国社会性别的状态特别是对于女性地位与未来发展的建构提出他们的构想，透露出当代的（男性）基督徒在书写中模拟的女性形象与企图形塑的理想愿景。

五四时期；《新青年》；《文社月刊》；女性想象；时差

一、前言

清末民初，中国已经开始大量的性别论述，特别是集中在女性的各个范畴的议题的讨论上，包括婚姻、家庭、社会、教育、经济、政治各层面均有涉及，发言的主体也不仅止于男性，女性在此论述空间开始展开其发言权［1］。如1902年陈撷芬主办《女学报》，1904年、1907年秋瑾主办《白话》和《中国女报》，以及1907年（光绪33年）由留日女学生燕斌、刘青霞等人所办的《中国新女界杂志》等。民国初年基督教徒也积极地参与当代女性地位与角色的建构，尤其在宣教士的带领与帮助下，创立了几本女性刊物，1912年美国宣教士亮乐月女士（Miss Laura White）创办的《女铎》可以为代表。

在男性所发的女学论述方面，民国成立前后就已经有许多思想先进人士对于女性地位的改善进行讨论，其中梁启超算是这一方面的先驱。他早期的女学思想可以《饮冰室文集》［2］（1896年至1902年间公开发表之文字）里的论述为代表，倡导透过对女性的教育（所谓的“女学”），一方面养成贤妻、良母，另一方面使女性经济独立，从而建立幸福家庭，造就富强国家。梁启超的意见在当时引起诸多回响。

稍后，五四运动风起云涌，在当时作为主流杂志的《新青年》同样也注意这一方面的议题，不仅设立一个“女子问题”的专栏，且由女性执笔论述，是相当值得注意的。

《新青年》的研究汗牛充栋，至于其女性论述方面，王冬梅认为《新青年》中的“女子问题”讨论，女性身体解放的私人性一面往往被忽略，而其与国家利益相关的公共性一面则被凸显出来和刻意强调。男性论者更多地申述民族自强、国家独立对于女性的要求，彰显女性意识与国家思想相交融的一面，体现出对女性性别身份的想象。［3］刘慧英对于《新青年》中“女子问题”的女性论述看法，认为基本上仍在梁启超所开创的女权启蒙话语框架中发言，一直到1918年才真正是女性主体的讨论［4］124。

10年后，上个世纪20年代基督教的重要出版物《文社月刊》面世，在两年半的出刊期间（1925.10-1928.06），面对来自中国社会全面性的反教运动，除了以大量的论述不断地做出响应，提出他们对于基督教传播与经营的“本色化”主张之时，同时也扩张他们的关怀触角，对于当时中国社会性别的状态特别是对于女性地位与未来发展的建构提出他们的构想。在最后一卷里（第三卷第一册到第八册1927.11-1928.06），刊登多篇有关女性的文章；另外，在第二卷中，则有多篇创作（包括剧本、诗、与小说）强烈释放出作家们对于当时女性社会经济地位的反思。这些论述与创作书写具有某个程度的相应性，也透露出当代的（男性）基督徒在书写中模拟的女性形象与企图形塑的理想愿景。

回顾《文社月刊》的研究文献，何凯立的《中华基督教文社与本色神学著作》，着墨于《文社月刊》中相当分量的本色化神学的探讨之研究。王成勉1993年的专书《文社的盛衰》对于文社的历史背景、成立与发展、编辑政策、本色化以及与民族主义、传教士之关系，都有深入的耙梳，是此一主题最早全面性的研究。周蜀蓉2005年的《本色化运动中的中华基督教文社》事实上可以说完全接续王成勉的研究，没有新的见解。

至于李宜涯的《本色缪思的尝试——论二○年代基督教〈文社月刊〉的讽刺文艺》一文，则集中在《文社月刊》中嘲讽文学的研究，特别针对教会、牧师与人性等现象之剖析，其论文对于《文社月刊》高举本色化神学大旗下之文艺创作实践的初步研究做出了贡献。

本论文则就《文社月刊》之女性论述，与之前的《新青年》同质书写进行比较研究，此一研究也是此一领域的初探。

二、“女子问题”里的女性论述

在当时作为主流杂志的《新青年》相当注意这一方面的议题。陈独秀可说是五四文化运动的开路先锋，身为当代的意见领袖，其实他对中国女性的意见，大多是原则性地指出一个大方向，并未有深入、细节的论述①《新青年》第一卷第一号到第五号里的几篇文章，无论是陈独秀翻译的文章《妇人观》或其书写的《欧洲七女杰》或者记者的报导《挪威之女子选举权》等等，大半仍集中在对于欧洲女性表现的描述，并未正视中国当时女性的真实情况。可以得知当时中国新女性形象的产生，乃是由这一批五四的新文化运动先驱翻译西方国家（主要集中在欧洲，或先进国如亚洲日本）的所谓“现代女性”的想象与观看所得。郑坚在其《新文学中的现代女性形象谱系考察》一文中，显然搞错了，他认为陈独秀的《欧洲七女杰》（一卷三号，1915.11）也属于“女子问题”（1917.02开始）的专栏文章。参见《求索》2006第12期，169-171页。，例如他说道：

我们相信尊重女子的人格和权利，已经是现在社会生活进步的实际需要；并且希望他们个人自己对于社会责任有彻底的觉悟。［5］

陈独秀在此指出男性应该尊重女性的人格与权利，并且女性应该自觉所当负的社会责任，然而“如何做？”在那个时代显然是更迫切的问题，而陈独秀的论述均未及此。不过对于“女性自觉”的部分，《新青年》的编辑有一个新的作法，规划了一个专栏“女子问题”，让女性自行书写她们的反思。学者刘慧英对于这几篇文章进行归纳与分析［4］121-122，认为其观念的阐述、论证的深度均不及之前由一位署名“李平”投稿“读者论坛”的文章《新青年之家庭》。其中如李张绍南的《哀青年》就一些社会现象浅论，在末段提及中国女子之缠足、在家庭中不受重视与男子多妻纳妾之陋俗，对照欧美远远落后，仅此而已。而陈钱爱琛的《贤母氏与中国前途之关系》可以说完全落在梁启超论述的范围内，亦即透过女子教育造就贤良母亲，教育下一代，达到强国之目的。

梁华兰的《女子教育》认为当务之急乃达成男女两性的教育平权，当效法美、日，普及女子教育，则女权终必与男权平等矣。梁氏说：“女权愈发达，其教育愈趋于平等”［6］，而女权如何能愈发达，则女子教育为关键也；而女子教育的关键则“应以贤母良妻为主义也”，换句话说，女子受教育的目的与内容均应集中在造就一位“贤母良妻”。因此我们看到梁氏主张男性与女性应有相等的受教育权，然而受教育的内容不应该完全相同，甚至要因势利导，善用中国女子服从的天性（历史长期压制的结果），未必要一味地盲从学习西方制度，取精华、去糟粕，设计最适合国情、历史现实的教育模式。我们看到梁氏对于女性与男性的区隔与自我定位、国族主体性的自觉反思，已经在梁启超的论述更往前走了一步，换句话说，她从望向西方转身回看中国自身与女性的位置。

在第三号里有两篇论述：一是高素素《女性问题之大解决》，一是陈华珍《论中国女子婚姻与育儿问题》，陈氏认为当日中国国民女子弱不禁风，男子东亚病夫，必须找出改善之道：

吾可断言曰：非培植健良完全之国民，以任国家之事不为功。欲培植健良完全之国民，舍从女界上进行，其谁属哉？然则普及女子教育，改良婚姻与育儿问题，岂非今日第一急务哉？［7］

陈氏的见解认为当釜底抽薪，从根做起，反对父母媒妁之言与早婚，主张自由恋爱结婚，注重家庭教育，如此就能强健下一代。于是，女子教育应该重视育儿教育、养成贤妻良母为中心。整体来看，“国强家富”仍旧是其论述的背景架构，亦即将女性自身的发展置于“婚姻/家庭/社会/国家”的扩散结构中，从强种到强国，女人成为改善国家机器的生物性起点。而这样的论述基本上还是在梁启超所建构的框架之下进行的。

在我们分析高素素《女性问题之大解决》之前，第三卷第四号上仍有两篇文章，其一为吴曾兰的《女权平议》，另一为孙鸣琪的《改良家庭与国家有密切之关系》。而吴曾兰氏此一文章经考证乃其夫吴虞所执笔［8］，故《女权平议》实在应该排除在“女子问题”为女作者执笔此一特殊安排之外。因此，我们来看孙鸣琪的文章，她所发表的意见比较像是一篇论说文，归纳美国婚姻、家庭发生问题的三大原因：婚前认识不够、教育不足、经济压力；解决之道则是男女不再早婚，均应受教育，并了解生命之意义，能够维持生计之职业等等。其论述总结一句：“必先有好家庭然后可成强国”［9］，很明显地仍然在梁启超的架构之中，未有超越性的反思。

高素素《女性问题之大解决》，似乎可以视为这一系列“女子问题”专栏文章的总结，她归纳女性问题有几端，男尊女卑、男女严别、蓄妾弊风、节孝名教、教育问题、结婚问题、职业问题等。事实上，这七方面高素素也只是提出一个大方向、大原则，例如“教育问题”她认为应该考虑女子本身与国家之需要，而不是为了供男性役使而受教育；“结婚问题”则是必须要有爱恋作为基础，至于如何做，实际的施行方案并未及于一言，说是问题之大解决，却是言过其实。然而她自己也知道“所辖甚广，皆未甚详”。最后她归纳：

解决女子问题有两前峰，曰破名教曰破习俗；有两中坚曰确立女子之人格，曰解脱家族主义之桎梏；有两后殿曰广充女子之职业范围，曰高举社会上公人的女子之位置。［9］5

高素素主张的就是男女完全平等，男性、女性在职场、教育上不应当有差别待遇，特别是女性不该被家庭、家族桎梏限制，打破原有的社会规范（所谓破名教、破习俗），至于当女性走出家庭，那原先的家庭劳务与下一代的教养问题该如何圆满解决，高氏并未论及。我们看到当女性的论述一旦注视其主体性的建立之时，教育的规划必须重新定位，原先的社会分工也一并被打破，这是高氏之论值得反思也是他与梁华兰合流之处，而与梁启超将女子置于“家/国”论述架构之下分歧之处。

高素素对于男女的爱情有非常独特的见解，可以说在五四时期那个时代绝无仅有的，我们来看一段她的话：

人也者，介乎神物之间，夫妇之道基于神的爱，而不专系乎物的遗种。视物的遗种为结婚的唯一目的者，不异自侪于禽兽……去神格趋物格也。［9］22

高素素特别提出“神的爱”、“神格”，这样的语言某个程度上是透露出一些讯息的，很有可能是属于基督教的语言，当然有没有可能高素素是一位基督徒？或许她只是借用《圣经》神按自己的形象造人加上孟子说的“人之所以异于禽兽者，几希？”来论述？

不过，高素素在解决女子问题之时，又提出一点具有结构性的策略，亦即：“女子问题不仅系于女子”，换句话说，解决女子问题，男性亦当参与，方有解决之可能，也就是女子与男子乃是社会之联合结构，牵一发动全身，两者不仅仅是对立的，也是相互建构的！单一性别、且是弱势性别的呼吁，是很难让改革奏效的；既得利益阶级的男性，也是社会权力中心的性别，如何在接收到女性的呼求时，做出正确的回应，给予适当的互助与合作，或许是女性问题解决的一个关键。

但是，无可否认，当时的女性论述乃由男性主导，我们从《新青年》的编辑状况，可以得知一二。1915年9月创刊于上海，由陈独秀主编。第一卷名《青年杂志》，第二卷起改名《新青年》，1922年7月休刊。

就《新青年》的编辑拓扑学来看，这样的大众媒体（无论是报纸的版面或杂志的前后位置）编辑是有一定的处理稿件的原则：重要性与其放置空间是息息相关的，重要的文章放在重要的位置（例如陈独秀对青年的说话与对国家、社会、时事的看法总是列在刊首），而我们看到留给“女子问题”的版面位置总是在杂志的最后几页，以一种附录的形式存在着（上下两段式的印刷，更甚者连字体的大小也不同，到“女子问题”专栏字体明显缩小），这样的呈现其实已经宣告在《新青年》杂志中“女子问题”其战略位置是居于边陲地带的。这不仅仅反应编辑、杂志社的立场，事实上，这些同样也反映出整体社会与读者的期待（亦即消费市场是如何看待女性觉醒此一议题）：让女性来处理不是“太”重要的女子问题，这（最后的位置）就是适当的位置。

最有趣的是第四卷第一号陶履恭写了一篇《女子问题》，算是这一系列论述的结语，除了书写者是男士之外，其刊登的位置也从边陲移回杂志前段（第三篇，14-19页），印刷方式也恢复一般内文一段式直行印刷，让我们再一次看见《新青年》男性论述中心如何宰制女性意识的呈现，即便陈独秀如何强调女性人格、权利与彻底之觉悟的重要性。换句话说，当由男性论述此一问题时，这一个范畴再一次回到主流位置，原因不是因为女性意识的觉醒，而是因为男性再一次成为论述的操作者，所以重点是当女性议题由男性发声主导并成为那个诠释者，在那个时代这才是政治正确。

甚至其专栏名字“女子问题”，也相当耐人寻味。在“五四”那样一个文化运动与民族主义风起云涌的时代，女子议题是以“问题”的状态存在着，换句话说，它是有待被解决的。问题是：谁来解决它？以专栏为女性投稿人开放这样一种设计来看，似乎女性是解决者。可是更吊诡的是：是谁赋予这些女性投稿人话语空间的？无可否认，是男性，更确切地说是陈独秀。虽然高素素发表了一篇《女性问题之大解决》，但是实际上一个问题也没解决，只是整理出一些待解决的范畴罢了。倒是这个专栏在陶履恭写了《女子问题》之后划上了句点，女子问题仍然由男性下了结语。事实上，陶履恭的《女子问题》严格来说并不算是“女子问题”专栏中的一篇，从其刊登的位置与编辑体例观察，即可知编辑是将其置于一个更高的位阶来处理，亦即它是检讨总评“女子问题”专栏文章的文章，换句话说它是“meta-女子问题”的一篇论述，取名《女子问题之总评》或许更恰当。明确地看，“女子问题”专栏是专为女性作家所设的一个专栏，证据有二：一为陶履恭在《女子问题》一文一开始所说的：“《新青年》征集关于女子问题之文章，既有日矣，而女子之投稿者，寥少已若珠玉之不多觏…”［10］；二为《新青年》第六卷第四号（1919年4月15日）所刊登的一则“女子问题”征稿启事，明确指明要的是女性作者之文章。

从这样一个观点我们再来观察，这一系列“女子问题”专栏文章（第二卷第六号到第三卷第四号）其实是被两篇男性书写者的论述给包围的，亦即《新青年》第二卷第二号的李平写的《新青年之家庭》与第四卷第一号陶履恭写的《女子问题》，如果我们不认为这样一种想法是诠释过度的话，为李平与陶履恭在形式上似乎成为一对上下括号，一个引号，或者两个卫兵，一双看守者的眼睛。在《新青年》里，女性论述被安排的表述场景（女性问题），似乎总是置于男性的监督之下，放在男性权力论述场域中被适度控制地操作着。更让人难堪的是其中还有一篇是丈夫捉刀之作，男性书写的窜入似乎透露出一种焦虑的气息，一种不安，一种无法自制的介入，一种粗鲁无声的插嘴，更值得深思的是他是暗中渗透进来的，运用假的身份进行卧底：变性。

一个本来开放给女性的、专门论述女性意识的专栏，为何会有一个男性伪装成为一个女性（丈夫装成妻子）来投稿？我们若不仅停留在书面的文本进行思考，而是试着回推其制作过程，就更加有趣了，这是谁的点子？是妻子的？或丈夫的？原本发表的名字“吴曾兰”，在文末加了一个附注“此文作者吴女士即又陵吴先生之夫人也”，很引人深思的是为何独独这一篇要特别注明“吴先生之夫人”？

被称为“打倒孔家店老英雄”的吴虞，与《新青年》主编陈独秀声气相通，在“五四”时期拥护鲁迅《狂人日记》最力，认为中国人就是能一边吃人、一边高喊礼教的极相矛盾的民族。我们不妨来看看吴虞的见解。吴虞《女权平议》大量引述《易经》与《易传》的说法，且认为诗经、礼记、春秋中透露出“男尊女卑”的思想，都出于《易经》，这样的伦理传统影响法律制度，无论唐律、清律例均如此，他认为这是中国落后西方、“不文明”的重要原因，而根源则是儒家的影响，此所以吴虞批判儒家不遗余力。他说：

（中国）重男轻女，刑礼同然。夫父子夫妻伦理上之名分不同，法律上之人格则一。……吾国专重家族制度，重名分而轻人道，蔑视国家之体制，道德法律并为一谈，此西人所由讥吾为三等国，而领事裁判权卒不能收回，贻国家莫大无穷之耻也。［11］

吴虞俨然将中国在清末民初的积弱不振全归咎于儒家“二千年以上之陈言”所害。最后主张其实非常简单，但却是一个新的创见，在梁启超的“家/国”架构与梁华兰、高素素的“注视女性主体”的路径之外，看见了一个更基本的问题范畴，亦即“法律层面”，也就是必须将伦理道德与法律制度清楚分开，男女平等不只在教育、社会（婚姻、家庭）方面着手，而是必须建立在法律的规范与保护之上，而首先要确立的是：妇女与男子在法律上具有一切平等之权利。换句话说，在五四时期的女性论述吴虞可以说又往前推进了一步。

然而这却是一个伪装女性者的论述，这样的论述是有效的吗？如果这真是由吴曾兰执笔，答案就是毋庸置疑的！然而因为作者的伪装身份与性别，导致这样的论述让人质疑：它是伪装的论述吗？或者换一种更加耐人寻味的问法：这样的伪装根本就是一种论述？我们必须探究是谁的话语和论述，以及为何制造这样的话语和论述。

我们不禁要质问吴虞这一位男士为何要在明明是为着女性开辟的一个专栏里伪装成妻子发表文章？并吴虞以妻子的身份发表这一篇文章时，我们先有一个认识，亦即吴虞并不是没有机会在《新青年》上刊登文章，在同一期（第三卷第四号）就有他的另一篇文章《儒家主张阶级制度之害》，上一期则有他另一篇论述《礼论》，下一号则有他另一篇《儒家大同之义本于老子说》；换句话说，他还是《新青年》的重要写手（且在1917年六月前后刊登频率甚高）。我相信如果他用本名来发表《女权平议》，没有理由不被接受，就如之后的陶履恭。我们不妨作一个推测：吴虞伪装为妻子发表文章，似乎是要营造一种印象，像这样的一套说法与反思，乃是女性自发的，亦即当时女性自身已经看到要真实地改变女性长期在社会上、家庭中、婚姻里的被歧视状态与困境，法律的规范是一个必须采取的关键性行动：在两性平权的议题中找到新的战略位置。而且吴虞是很认真地伪装成一位女士在发言的，他说：

抱朴子曰：……吾亦曰：吾国女子……立宪时代，女子当平权，有意识之平权也，是即法律所许国民平等自由之权，吾女子亦当琢磨其道德……同男子奋斗于国家主义之中，追踪于今日英德之妇女。［11］

整篇文章的结尾，他又批评儒家两千年陈腐言论“为祸之烈不独在吾女子也”，当然有人还是可以说这不过是吴虞故意用此语气（出自一男子之口的“吾女子”）来加强对女性的认同；然而如果连文章署名都是妻子之名，那么我们就要说这些“吾女子”就是刻意的伪装。

我要说，这样的伪装就是一种论述！吴虞似乎在透露一个讯息（至少在五四文化运动时期的那个中国），这样的一个女性论述的集结，虽然看似是由女性主体自发的、有意识的反思，可是不只是由男性主编允许才有成功呈现的可能，且其中极具关键的一些看法，表面由女性提出，可是包覆在内中最深的思考却是出于一位男性：这才是一种最为有效率的控制，男权（无意识地unconciously）再一次展现其不愿意松手的本质。

从题目来看，高素素《女性问题之大解决》似乎可以视为总结，然而之后没多久（半年多之后）第四卷第一号陶履恭写了一篇《女子问题》，竟就结束这一个专栏的生命。首先最值得注意的是同样论述的是“女子问题”，陶履恭的《女子问题》竟然被放在不同的位置，不是蜷缩在杂志后段的一个角落，不是以两段式缩小字体的方式印刷，而是被放置在一个显眼的正文的第三篇，一栏式放大字体。出版品的呈现形式，与内容一样具有重要性，绝对饶富意义。以“女子问题”的女性作者群和陶履恭的《女子问题》来看，明显有两套标准，毫无疑问中间有歧视存在（陶履恭的《女子问题》论点未必更加高明，却用更重要的形式呈现）。

“女子问题”的结束竟是如此被收编了。

在一个权力不对称的领域里，例如将“女性议题”置于像《新青年》这样完全由男性掌控、编辑的环境，从他们整个的处理流程可以看出来：最有效的控管是给予对手舞台、空间，等其展演正进行时，强行打断，加以贬抑，收回权利，让对手完全无能力对抗，也不想对抗，唯一能作为的就是：保持沉默，因为原本表演舞台就是男人施舍的，发言空间是男人允许的。除非对手自己搭建舞台，自己挣取为女性诠释的权利。

然后，1918年《新青年》从第四卷五号到第五卷二号，共四期，几位重要作家均提出了有关女性贞操的译文或论述，包括周作人、罗家伦的翻译，胡适、鲁迅的书写，全是男性。对于女性主体最具关键性的身体的论述（贞操），诸位大师竞相发言，女性话语消失，男性话语再次掌控女性的身体诠释权——绑住了女性的身体，灵魂也不得自由。王冬梅认为：“也许女性心灵自我诉求的真实声音，只有在女性自身的写作中才能有所表露。”［3］然而，我们看见这样的乐观其实是要失望的，就在我们之前所分析的“女子问题”的操作中可以预见男性权力的控制必然继续运作。

最有意思的是之后的一则广告，标题“女子问题”之“新青年记者启事”：

本志于此问题，久欲有所论列。只以社友多属男子，越俎代言，虑不切当。敢求女同胞诸君，于“女子教育”、“女子职业”、“结婚”、“离婚”、“再醮”、“姑媳同居”、“独身生活”、“避妊”、“女子参政”、“法律上女子权利”等关于女子诸重大问题，任择其一，各就所见，发表于本志。一以征女界之思想，一以示青年之指针。无计于文之长短优劣，主张之新旧是非，本志一律汇登，以容众见。记者倘有一得之愚，将亦附骥尾以披露焉。［12］

我们看到这其实是之前“女子问题”的一个延续征稿，然而这一活动并未真正实现。收回的舞台，再度开放使用，终于还是无法上演——还有什么比这样更具象征性意义？在一个男性主导的论述空间，看其编按“无计于文之长短优劣，主张之新旧是非，本志一律汇登，以容众见”，收稿何其宽松，比诸那一群男性社友的作品的严谨审稿，看出编者对于女性的论述能力是持歧视的态度：论述的性别歧视。

女性论述的舞台空间，毕竟还是要由女性自行搭建，就像《女铎》杂志一样。

十年之后，在一份（由男性）基督徒所办的杂志《文社月刊》也讨论起女性议题，我们不妨也来检视其编辑理念、制作过程与论述内容。

三、《文社月刊》之女性论述

《新青年》的“女子问题”专栏到陶履恭的《女子问题》总计一年整的时间。之后约十年，《文社月刊》这一份原本因应反教运动、定位于建构中国基督教本色文化的杂志也开始注意女性的议题（1927-1928年间）。我们发现这中间有十年的落差①这个专栏的开辟（1917.02）在出版市场上（特别是杂志界）带来了实质性影响与效应，当时的基督教青年会（YMCA）所创办的极为知名的《青年进步》杂志，在过了八个月之后，其第六期（1917.10）在“社会事业”栏目下有一篇恽代英所写的《女子生活问题》，显然这可以视为基督教界一次快速的响应，然而我们也只能将之视为《青年进步》杂志的编辑对于当时仍是武昌中华大学学生的恽代英的意见的认同，真正的基督教徒男性知识分子的意见则还没形成，十年后《文社月刊》比较有规模地对此议题加以论述。，社会、文化界、宗教界都发生不少大事件：1919年因巴黎和会引发的山东问题，从北京延烧出去，扩散到全国，在各地展开各式各样的爱国行动，社会运动也随之风起云涌，德先生与赛先生被高举，白话文学运动成为风潮，《圣经》国语和合本初版也在4月22日出版；1922年上海学生以“非基督教学生同盟”名义发表宣言，扩及北京组织了“非宗教大同盟”响应；为了因应此次大规模、持续将近三年的反教运动，1924年“文社”成立，1925年《文社月刊》开始发行。

在《文社月刊》第二年（1926），主要的编辑委员就已经感觉到了第一年刊登的文章过度集中在基督教的文字传播事业上面，于是沈嗣庄在《我服务文社的最后总报告》中说：

到1926年的春间，因为感觉到过去的《文社月刊》范围太狭，所以又将本色教会的讨论，和基督教思想与行政等问题，都包括到里面去了。［13］5

于是，沈嗣庄加以说明，认为中国当时政治革命已渐渐达到自由的地步，社会改革也将达到平等的阶段，接下来“宗教界的革命”必须跟上脚步［13］14-15；我认为这正是《文社月刊》在第二年之后（主要在1927-1928年间）加上一部分的女性关怀的创作书写与论述的重要原因。然而，另一方面沈氏的这一番说法，透露出一个很特殊的社会意义，也就是在基督徒的知识分子当中，存在着一种见解：宗教界如果要有甚么改变、甚或革命，那也必须是跟在政治革命与社会改革之后。这中间似乎隐含在上个世纪的20年代，有一些教会界人士对自身的社会定位，亦即认为基督教社团是一种高度保守的团体，相对于其它的社会团体，其内部结构是稳定的，是不容易改变的。我们再看看沈嗣庄的另一番话：

基督教运动之国文著作，并引起此类文字阅读之兴趣，实属正大而重要；尤当现在国民革命历程中，教会自养自传自理之时，更觉十分重要。我们认定基督教思想苟不能与本地文化打成一片，虽云自养自传自理，仍属无裨。［14］

沈嗣庄发出的“认定基督教思想苟不能与本地文化打成一片”，看得出来当时的基督教徒（特别是这一群基督教知识分子精英）是急着与社会上的时髦议题搭上线的，对于能否与社会对话（特别是标示着进步思想的流行议题），有高度的焦虑，显现出某种内在驱迫性。

这里所谓的教会人士，如果我们以“女性议题”作为观察对象，会发现男性知识分子与女性教会界领袖的看法是有落差的，我们可以做一个比较：由女性基督徒自办的女性杂志《女铎》在1912年发行，编辑全由女性出任，关心的议题从女性自觉、恋爱婚姻、家庭角色、工作职涯发展到社会定位与政治参与［1］27-28，无一不触及。事实上，《女铎》的出现虽然晚于梁任公在女性议题上的发论，但是却早于《新青年》诸公“女子问题”专栏（1917-1918）的规划，且更为深入而广泛。如果再回过头来看，和《文社月刊》比较，《女铎》领先得就更多了。

所以当沈嗣庄说要进行宗教界的革命时，且在编辑台加入女性议题的设定，已经与整个大时代趋势有了一个十多年的时差：说是“代沟”更为确切。我们可以更加仔细检视《女铎》与《文社月刊》之间的代沟：女性自觉的自我启发与教育的编辑方针，对上了男性以指导姿态出现的各样论述，二者之间的有趣对话。

“文社”诸公有关女性的书写，一般来说范围集中关切女性的婚姻、家庭、教育与“社经地位之改善”，不过也及于参政问题。事实上，前面说过在民国初年中国基督教界关乎女性议题的论述，女性基督徒是走在前面的，检视1912年发行的《女铎》当时杂志的栏目包括：家政（相夫教子学问）、学术（科普知识）、道域（宣扬信仰文章）、说部（小说）、坤范（中外闺秀传记）、文艺、时事（中外妇女新闻材料）、戏剧，以及附上手工制作二页、歌谱一则。《女铎》是一份针对女性读者发行的基督教杂志，与其它的基督教杂志不同的是除了宣扬一般的基督教信仰知识之外，它乃是从基督教立场发表对女性、婚姻、家庭的意见，不只是论述女性在婚姻、家庭、社会中应当的位置与发展，或对国家应负担起之责任，更进一步告诉妇女实际上该如何进行；因此不只是停留在“应然”之论述，而是进入“实践”的阶段，希望透过此一媒体实质地让女性读者可以采取行动，改善其所处环境之现实状态。以“学术”一栏来看，不只刊登“儿童科学启蒙文章”可以让妇女自行进行教育，还刊出了“传染病一夕谈”（1916年10月）之类的医学保健文章，开风气之先，让妇女不仅知道要卫生保健，还能实际维护家庭之卫生保健。而且更可注意的是《女铎》在1927年1月“本刊宣言”中明确以“家庭月刊”自居。

反观晚成立13年且同样是基督教杂志的《文社月刊》，尽管他们的定位是有所不同的，读者消费群也是有区隔的，但是文社诸公在“女性议题”上，似乎比较偏重于大方向、大原则的讨论，实际执行层面的则是缺乏的。另一方面，比诸10年前就已经设计出“女子问题”栏目的《新青年》，让女性能够拥有论述空间的做法，无论其执行手法如何粗鲁、展现出何等的权力傲慢，终究是透露出一个想法，女性有权、且应当论述女性事务与议题。《文社月刊》在进行其女性议题之反思时，并没有结构性的规划与思考，只是即兴式的书写与论述。因此，我们看到一种交叉现象，亦即在民国初年到五四时期基督徒中间对于女性的论述，基督徒男性精英分子社群似乎是落后的，但是女性基督徒的则是领先于时代。

在《文社月刊》里，以第三卷刊登有关女性议题的论述最多，当然散布在第二、三卷中有一些创作，其实是可以辨析出来特别着墨于女性议题的，例如第二卷第9册王皎我的《夏娃的烦恼》①详见《文社月刊》第二卷第9册，52页，第10册79页有一篇相关评论。王皎我的诗作，表达对女性创造与操作能力的崇拜情结，他述说的是一个社会运动，高悬一个妇女运动的理想，让当时的女性在创造与操作之中找到生存的意义，至于实际如何进行，则付之阙如。参曾阳晴：《〈文社月刊〉中圣经故事之改写研究》，徐以骅、张庆熊编：《基督教学术》第九辑，上海三联书店，2011年版，140-141页。与第三卷第八册刘灵华的《圣母马利亚及圣女使马大诸姊妹颂》。在论述中，有三篇建构在新约《圣经》故事之上，围绕着童贞女马利亚的怀孕与婚姻，以及耶稣对于女性的看法；另外一篇则是纯粹论述当代妇女所面对的经济挑战。

《文社月刊》的女性议题大致上可以分三方面：一是澄清恶意抹黑所导致的误解，例如汪兆翔所写的《耶稣是压迫女性的吗？》［15］81；二是女性意识觉醒，透过玛利亚的怀孕、婚姻论述；三是社会、经济与教育方面的女性论述，另外王皎我也透过想象的夏娃再现女性的现代性意义。

我们先分析汪兆翔所写的《耶稣是压迫女性的吗？》，他之所以会写这篇文章，原因是当时文学周报社出版了汪静芝的小说《耶稣的吩咐》，书中引用《约翰福音》8：3-5，7节，故意的误用加上一篇“序言”，让汪兆翔不得不跳出来解析汪静芝恶意的挪用。汪兆翔认为汪静芝故意不引第6节与8-11节，是不想让读者了解此一事件的全貌，于是就可以断章取义，扭曲诠释。

表面上，汪静芝的小说企图将耶稣塑造为中国社会进步的阻力与绊脚石，而汪兆翔花了大半篇幅在于揭发汪静芝的故意扭曲，事实上笔者认为汪静芝这样的书写应该放在一个更大的架构下来解读，它代表的是当时许多知识分子的反教情结，不管基督教真实的情况与内涵为何，甚至可以故意带着偏见加以曲解、引发仇恨，背后的动机其实是民族主义，为的是激起对于列强帝国主义的同仇敌忾，以及敌视他们认为与西方帝国主义挂钩的所有基督教活动与文本。因此，我们认为汪兆翔为耶稣所提出的辩驳与校正，并不能让汪静芝所代表的反教人士去除偏见，因为这样的偏见本身就是一个故意的行为，背后的内涵更多的是排外的民族主义所带来的情绪与仇恨。

汪兆翔花了大量篇幅的校对与考证，包括引用五个丈夫的撒玛利亚妇人（约4：1-26）、马利亚的香膏（路7：36-48），结论就是耶稣绝非旧礼教的代表，也未曾压迫女性，而是解放妇女的先河，因此基督教是拥有“解放妇女的精神”，也是“开中国女学先河的”，废妾、唱天足、是解放妇女的先锋［15］84-85！汪兆翔虽然给予基督教在解放女性此一议题上如此高的评价，但是实质内容上也只提出废妾、唱天足，可以说在整个女性议题的论述史远远落后，姑不论《女铎》、《新青年》的意见，甚至连梁启超在1896年《论女学》里早已说过：“是故缠足一日不变，则女学一日不立。”［2］44（1897年梁氏创立“不缠足社”）；另外，1900年梁启超与谭嗣同创立“一夫一妻世界会”①梁启超《纪事二十四首》中，清楚载明与谭嗣同创立“一夫一妻世界会”，参考张品兴编：《梁启超全集》第九册，北京出版社，1999年版，5419页.，可见汪兆翔的论述有近30年的时差。

四、基督徒的婚姻现代性

在这样一份基督徒所办的杂志里，深入地论述当时的婚姻问题应该只有张仕章的《圣诞故事中婚姻问题》，这篇登载在第三卷第一期的长文一开始就讨论新约耶稣诞生的重大议题：马利亚童女生子。

本篇文章主要分为五个问题，加上一篇引言。引言里行文的逻辑与推理不清楚，首先处理童贞处女生子的问题，他叙述自己以前的理解，“童女”根据“希伯来文中实在是‘少妇’的意思。那时马利亚即是一个青年妇人，可见他已经不是一个童贞处女了。”［16］37于是他推理耶稣乃是马利亚婚后按正常生理生下的。他所说的希伯来文原文“童女”这个字可以解为“年轻女子”或“处女”，《圣经》中此字出现八次，其中三次是指“处女”，五次的意义有争议或不明。不过在《圣经》之外，此字从来没有用来指过已婚妇女。关于此字可以作处女以及在《圣经》之外从未指已婚妇女，他都未说明，更重要的是诠释经典时，想要推翻历史语意必须要有足够的证据与新的解释架构；然而作者只凭有这样可能的解释，再加上他个人认为宗教经典带着神话色彩（合理的解释当去其神话色彩），于是采信当作“妇人”解。我们认为就因为其为宗教经典，因此更应该注意在诠解富含所谓的神话色彩或者“理性范畴之外”的事物时，不被一般常识下的理解扭曲其原意。

张仕章的五大问题为：独身、择偶、贞操、解约、结婚。张仕章在论述这几个问题时，谈及他的理由：

马利亚和约瑟的婚姻问题，可说是一千九百年前东方犹太民族中最显著的一个例子，并且也可作为我们中国民族的前车之鉴。

无可否认，马利亚和约瑟的婚姻确实很有名，但是还有其它千千万万显赫的婚姻，为何这样一桩近二千年前的婚事可以作为中国民族的前车之鉴？其实我们知道张仕章的意思，这一婚姻之所以可为借鉴，纯粹是因为他们二人生出了基督教的中心人物耶稣之故。为何不是其它《圣经》中的伟大属灵人物的婚姻？例如亚伯拉罕、摩西、大卫王的婚姻，而一定是耶稣的父母？原因很简单，就是因为耶稣是上帝救赎计划的中心，他被视为是上帝的儿子、没有犯过罪、且遵从顺服上帝的旨意与计划上了十字架，如此才完成上帝之救赎计划，将人类从始祖亚当因着背逆犯罪种下的原罪拯救出来。因此其“神格”的色彩是无法被抹去的，然而当张仕章说：“神话或神学断不能算为我们宗教信仰上最高的权威或最大的基础的，况且我们所信的只在乎耶稣本人的主义、精神和人格，并不是为了他由童贞女怀灵胎而生的缘故。”［16］38可见张仕章所信仰的是一个“人文主义”式的宗教，一个宗教伟人耶稣，而非神的儿子基督。

于是接下来的“贞操”问题，对于张仕章而言，其论述就变得驴唇不对马嘴，将历史文本位移、扭曲，终至成为一个歪斜系统。张氏引用正典新约《圣经》的《马太福音》、《路加福音》，外史《雅各记》、《伪马太福音》、《马利亚之诞生》等资料，所排比的结果一致，都说马利亚因着上帝的圣灵怀了胎、保有童贞、生下耶稣；而张氏则将此“实然”之命题硬生生转为“应然”的命题：

但是像马利亚这样的怀孕方法究竟失了贞操没有？我们不必问她到底是真天使、还是假天使叫她怀孕的，我们只要问她对于约瑟应不应该保持未婚妻的名义或是该不该遵守“从一而终”的节操？［16］47

对于马利亚而言，没有“应然”的问题，张氏之所以如此提问，只不过是想转移问题坐标，符合新文化运动知识精英一贯以来的论述模式：婚姻的社会意义中“自由恋爱”所带来的自主选择对象的权利意识所占的主宰地位。而对于那个时代的知识分子来说，自由恋爱的意义就是自己寻求爱情、然后忠于爱情，更重要的是一种对抗传统规范的革命情怀，甚至怀抱一种壮烈牺牲的社会想象。可这是马利亚与《圣经》时代的犹太人关心的吗？至于对马利亚或者那个时代的年轻女子，或甚至信奉基督教的信徒，究竟该不该守《圣经》（包括新约福音书与旧约的律法）的教导？

张仕章把约瑟与马利亚的婚姻问题分成五个子题：1.独身2.择偶3.贞操4.解约5.结婚。我们先来看独身的问题，张氏引用《伪马太福音》第七章与《马利亚之诞生》第七章，说明马利亚的心志乃是愿意在圣殿中以童贞之身服事上帝，因她认为那是神所喜悦的；另引用《雅各记》与《约瑟》说明祭司们觉得马利亚已经长大，应当回家结婚，以免发生玷污圣殿之事。这四处的记载在《圣经》中都没有，对于马利亚的婚事与怀孕，《圣经》的记载从她已经许配给约瑟开始，并未述及其独身与择偶想法。这其中涉及数据使用的问题，亦即《圣经》为何成为正典？其重要性在基督宗教与神学研究的历史上当如何看待？如果张氏真的认为马利亚的婚姻问题很具有代表性，值得大书特书，作为五四时期讨论婚姻的一个重要范例，那么我们认为资料的使用就显得重要无比。那么，张氏在讨论这一个议题的时候，就不是采取一个粗糙的观点，说道：“照现在的《圣经》批评学家看来，《马太》与《路加》的起首二章都不过是一种传说；那么他们的价值实在和外史相等的。”［16］39无论是就一个教徒或者学者来看，这样的论断都是极为粗糙且充满偏见的。我想张氏应当先告诉我们，是哪些学者、说了哪些论点，以及为何他们的说法就足以采信？因为《圣经》成为正典是经过多少的会议与讨论的结果①以公元400年迦太基大公会议给西方教会所订下的新约之前，公元200-400年之间，有争议的书卷名单从没有出现四福音书。详见陶理：《基督教二千年史》，香港：海天书楼，1997年版，135页。，说新约重要的两卷福音书的开头是传说，是何等的指控，如果没有充分的证据与论证，这样的论述操作，实非一个负责的学者所当为。外史的资料颇多，又为何用这几种，不用其它几种，张氏的说法也是颇为随兴，只因为手边有此资料，所以采用。

当然我们也可以采取一种宽松的态度，将张氏的文章视为散文随笔，他真实的目的应该只是藉外史材料所叙述的马利亚婚姻状况来抒发他自己对于五四时期女性在婚姻中所当采取的态度。然而，张氏的论述又扣紧外史资料，仔细分析大肆议论，让我们不得不回应其说法。张氏认为马利亚之所以愿意与约瑟订婚，乃是被祭司压迫而屈服的结果，非其所自愿；而祭司所代表的宗教与社会观念，乃是要女子早婚，于是议题就转到张氏所关心的20世纪20年代早婚与没有自主权的婚姻问题架构上。然而我们知道在耶稣时代14岁论婚嫁乃是正常时程，之所以被认定早婚是以今天的标准认定之故。如果14岁不算早婚，那么在马利亚与当时代的人心中就没有“早婚”的问题，因此这其实是一个假的议题，张氏想谈论“早婚”的议题实不必藉马利亚事件发挥，直接提问或许更加有效。这其实显现了一个问题，基督徒领袖与知识分子在揭橥“本色化”的神学后，任何重大议题都要透过《圣经》文本进行本色化论述，至少在基督徒社团之中，因着透过《圣经》文本之诠释取得议题论述之主导权，与更重要的是在议题的本土化过程中取得具有共识的合法性。这就是张氏一系列马利亚婚姻论述的操作模式，看似在信仰上站得住脚，在社会议题上也跟得上潮流：这或许是当时“文社”诸公衷心想达成的目标，然而我要说两方面都落空了！在一般社会人士的论坛中，这个议题老早是陈腔滥调，光绪27年（1902）梁启超流亡日本，已倡议《新民议·禁早婚议》［17］。而在基督宗教界里，离正统的诠释也越来越远。

在信仰上，文社诸公与教外人士以教导者、启蒙者自居不同，教内人士在同一个问题上，其合法地位必须透过耶稣为他们的想法背书，采取的立场则是希望印证耶稣符合他们的期望！换句话说，《文社月刊》的作者们的论述必须植基于他们创社的宗旨，亦即透过文字书写事功建立“本色化”神学：在这样的论述主轴上，其操作策略，以张仕章处理马利亚的婚姻问题来看，不是按着《圣经》文本进行一种诠释循环式的分析（亦即从部分到全体，再从全体回到部分的一致性诠释过程），而是找到一个他们想处理的主题，然后在基督宗教文本中寻找其论述的合法性基础（在这个案例中，伪经、外经都被搜罗进来），为其已然设定好的结论进行宗教背书（早婚的议题就是一个很明显的操作）。

另一个例子，就是这一篇论述的结尾“综合的结论”：

新约正传和外史里所载的圣诞故事，实在是马利亚和约瑟二人的婚姻革命史，也就是要说明提高女性和和私生子的地位的种种神话。［16］53

张氏的论证是这样的：引用《雅各记》、《伪马太福音》，其所叙述之马利亚怀孕事件，经过在祭台前喝苦水的试验，证明两人都没有犯罪（婚前性行为），因此接受这乃是神的旨意；事实上，两种记载在之前都述说了马利亚乃是经由圣灵受的孕，亦即耶稣是神的儿子，其无罪是因为祭司们相信神亲自在他们之中作证，马利亚没接触男性，是超自然的过程使其怀孕：这是一个神学的判断。但是，到了张氏手里，他下的结论是：“提高女性和私生子”地位的“革命”神话。然而，这绝非实情，也完全违背历史事实。无论是《圣经》或《雅各记》、《伪马太福音》的记载，完全没有意思要提高女性与私生子的地位。根据《圣经》《马太福音》1:19约瑟知道马利亚怀孕，想要暗暗地把她休了，新国际版研读本的解释是如果让马利亚接受公开审判，她是会被判“用石头打死”的刑罚［18］，而马利亚此事完全没有改变此一律法的规定。事实上，我们综观张氏的五大主题，诉求不外是“不重视婚姻形式，只重恋爱精神”、“打破童贞的崇拜与羞耻观念”、“反对早婚”、“自由恋爱、择偶”几项，全都是五四新文化运动的诉求，与耶稣时代的社会规范不符，可以看得出来新文化运动时期的基督教知识分子常常想利用一种强迫式的诠释，移动《圣经》（与其相关）文本的意义坐标，达到“社会运动与思潮革命”的目的。

对此，张氏认为在他所引述的文本中可以看出“当时民众的心理、宗教的信仰、和社会的道德”［16］38，而我们所看到的反倒是直指张氏自己的价值观与其信念，其背景则是相隔1900年的中国的五四新文化运动的时空。且大费周章得来的这一些诉求，梁启超与《新青年》杂志已经讨论多年，未有新的创见，也只是一些女性在婚姻中主体的观念的陈述，至于如何实际地在社会上开展其新的婚姻与家庭生活，则付之阙如。

五、基督徒学者经济论述中的妇女处境

沈嗣庄是一位农业经济学学者，同时也是一位基督徒，他的《经济革命中妇女之地位（告妇女书）》，应是这一系列论述中对于妇女社会经济地位发言最具分量的文章。

这一篇文章首先让人注意及有意思的部分就是沈嗣庄在主要题目下加了一个副题：“告妇女书”，以及文本中不时出现的“第二人称多数”的称谓。我们在阅读其文字时，无法不产生一种“男性导师在教导无知女性大众”的感受，换句话说叙述者以启发者的姿态君临其读者：“你们女性”，让我们来看一段沈氏的典型话语：“其实你们在过去的历史中，并不是没有地位的……”明显是以教导者的身份对其潜在的读者说话，而他口里那种以“上对下”姿态所发出的“你们”，既代表像先知一般启示大众，又多多少少透露出书写者对于处于另一边的“你们”展现出一种优越感。或许作者并不自觉，然而其中的“书写者/阅听者”之间的关系透露出某种紧张的力道：

女子职业是你们唯一的救星，是你们恢复地位应付的代价。……以上是你们和现在经济制度的关系。

这很明白地可以读出一种属于专业的傲慢的语气和姿态，其中假设了女性是无法理解其自身所处的地位，亦即她们没有法子自我定位，既不知道自我的历史位置，也无法察觉自身的困境与可能的答案。

我们并不想误读，我们当然知道沈氏是想为女性同胞在一个现代化的困局中寻找答案，他自己一定认为是与女性站在同一阵线，他是女性的同理者，正准备与女性一起寻找出路。然而，其最深沉的无意识（unconciousness）突破检查机制（censorship），在话语的裂隙中，就在特别选择的说话方式——以“你们”第二人称作为其教导的对象——中不自觉地显现出来：仍是男性的傲慢。

沈氏以他的专业定调女性的问题乃是经济的问题，他说：

妇人被贬的缘故，不在智力之不足，体力之不充，直截快爽地说，是经济关系。…人类繁殖，自然所给我们的有限，再加上我们贪得的恶根性，于是不得不争，讲到战争，那妇人就相形见绌了，因为妳们是慈母，是不肯杀人的。［19］39

沈氏的论点归结就是“资源有限”，于是相争。可是他不认为体力不充足是女性在两性关系中落于下乘的主因，而是因为女性的母性使得她们不愿杀人（退出竞争），于是相争杀人的任务就落在残暴的男性身上（主导竞争），历史于焉发展。其实以他的分析架构来看，人口增加、资源不足、竞争的历史发展主轴，女性成为弱势几乎是必然的，似乎与女性是否为慈母不肯杀戮无关。

于是，他继续分析经济制度下之四大恶现象：怨妇（无爱情的婚姻）、蓄妾、娼妓、女工。其中最有意思的是他论述“娼妓与商业”的问题［19］41，开展了一套理论：商业和娼妓的关联性成为正比：商业越盛，娼妓越发达；娼妓越发达，商业越盛。事实上，商业越发达，很多东西都越昌盛，不独娼妓，例如休闲业、奢侈品的市场必然兴起。而他的论证反过来则未必成立，亦即娼妓越发达，商业是否越盛，很值得怀疑。

对于女性进入职场，沈氏也有独特的见解。他基本上不同意女性进入工厂成为女工，原因是资本家的剥削与女性无力为自己争取权益。

然而，我们知道劳动市场所能提供给这些不具有太多专业能力的女性劳动力的工作机会基本不会太好，换句话说大概都是门槛障碍很低的工作，工资当然就低廉了。对于女性能够在这样的状况下加入劳动市场，事实上有其历史条件的限制，工厂大概是能够在此一时期大量容纳女性投入职场的产业。沈氏认为这样的产业结构问题出在“私有制度”，解决之道在于“共产制度”。他所谓的“共产制度”当然与1920年代共产党成立、共产思想流行不无关系，可是其主张的精神则有异：

我们的所谓共产，用不着恐怖主义。因为我们在生物学理找到的，不是斗争，而是互助。［19］43

事实上，在当时许多基督教学者都把耶稣当作一位革命家，且在经济领域中，是反对资本主义的，例如汪兆翔在《基督教与民生问题》中说道：

耶稣虽然不完全反对私有制度，然对于贫富不均，却竭力反抗。我们读（路加十六章十九节末）耶稣所设财主与拉撒路比喻之中，足见耶稣竭力为无产阶级代报不平……你看他对资本主义，何等深恶疾痛！［20］

从《圣经》的角度来看，实在看不出马克思《资本论》中那样的资产阶级与无产阶级对立的论述结构。但是使用马克思主义的术语进行经济问题的论述，已然成为基督教某些精英知识分子的趋势；又例如林汉达的一篇文章《无产阶级的耶稣》［21］，光看题目即可领略：马克思主义已经成为当时论述的一个流行理论与问题架构，这当中也包括经济学者沈嗣庄自己。

沈氏认为女性进入工厂，不只被剥削，对于已婚妇女来说更为不利，他引述《资本论》说：

马克思在《资本论》里说得好；既婚的妇女，最有注意力，并且容易对付。［19］42

实际的状况是薪资少了1/4以外，更兼而引发流产、育婴乳汁不足、婴儿夭折。沈氏这一方面的洞见，确实展现了专业的分析能力，基本上是看到了《新青年》那一些书写者所未见的重大问题。十年前的那一批论述者，基本上只有在妇女育儿的问题上才论及妇女与下一代的关联，然而沈氏却从社会经济学的角度，见到了妇女投入职场所引发的家庭运作上的重大可能变革。

他提出的解决之道“经济革命”有三大条件：教育、道德、牺牲，而其中心精神则是互助，最终的理想是共产。至于共产如何可致、如何能攻克人的私心，则付之阙如。以下略评述其经济革命三大条件。

教育方面，沈氏主张女子必须参政与进入职场，这都需要教育为前提：职业教育和中学教育是最为迫切的，每一个女子至少受到中学教育，且同时进行职业教育，如此是女性独立的第一步：

念了书，所谓读书明理，或进而至于参政，主政，来指导群众。有了职业，就可以独立。

参政，可以说是沈嗣庄对于女性发展的愿景，亦即唯有透过参政，才有真正改变女性地位的可能性；而职业则是女性独立的必要条件，经济无法自主，独立是假的。这样的意见与之前《新青年》里梁华兰在《女子教育》中认为男女两性的平权，集中于女子教育，而吴虞则认为当透过法律规范男女平权，沈嗣庄又往前跨了一步，认为女性必须参政，成为制定平权法案的主导者，乃沈氏之创见，其前提就是不能等待由男性来完成这一切，女性唯有透过政治立法才能竟平权之全功。

接下来的道德与牺牲，基本上从未出现在《新青年》的“女子问题”论述中。沈氏所谓的道德，集中于不离婚、对婚姻忠诚（以美国女子经济独立后导致随意离婚为借鉴），他认为女子即便读书，回家仍应扫地、做饭、顺服［19］45，换句话说，女子以后可能既要工作，又要担任家庭劳务（他似乎没看出这中间隐含的矛盾与时间的排挤效应，亦即出外工作必定牺牲家庭劳务时间，甚至育儿质量，而这是他所不乐见的，女工的问题如此，女性进入其它职场亦复如此）。另一方面所谓的牺牲，乃是要女子能吃苦、不慕荣利，鼓励“间接牺牲就是在帮助男性达到经济革命的目的的过程中，所有的牺牲。”［19］45-46在此我们看到沈嗣庄的所谓帮助，竟是当“英雄的制造者，革命的安慰者”，看来女性在其经济革命的规划中，仍旧只是“配角”，退居幕后，担任安慰者的工作，而身为英雄的男性才是舞台中央的主角。事实上，其主张的“顺服”、“牺牲”，隐含着《圣经》对女性的德行要求，顺服丈夫、帮助男性（丈夫），因此沈嗣庄的女性论述中对于解决经济问题的方法，除了在社会上就业，在政治上参与，在内在的品格上则要求道德与牺牲，这样的要求基本上与《圣经》一致。

呼应沈嗣庄的论述，刘灵华的《圣母马利亚及圣女使马大诸姊妹颂》很具有代表性。刘灵华这一首诗是《文社月刊》最后第二首诗，可以说总结了“文社”诸公对于女性论述的主张，他抬出马利亚作为样板人物：

圣母马利亚，解放自由花。冲开法赛俗，约瑟爱成家。诞生天然子，打碎婚姻枷。助男倡劳工，避难走天涯。教养圣耶稣，传道发光华。［22］

马利亚成为五四时期男性基督徒精英分子对于现代女性想象的象征性人物：她代表了解放与自由的欲望，她要挣脱礼教枷锁，她要自由恋爱，她要靠自己劳动独立，她是男性的帮助者，她仍然是一位最佳的母亲。

或者我们可以说这样的女性形象，其实是那个时代男性基督教徒心目中现代完美女性的典范，与真实的女性欲望其实毫不相干的。

六、结论

五四新文化运动时期，无论由陈独秀领军主编的《新青年》，或者又一群男性基督徒知识分子为书写主体的《文社月刊》，似乎有一个共识，要表现出他们阵营的现代性，“女性论述”是一个不可或缺的部门，这样的论述场域成为当时媒体阵营具备现代性的一个基本配备。

《新青年》的女性论述制造过程算是创新，在一个以男性为主导的媒体中，成立一个“女子问题”专栏，让女性自己论述女性，表面上看起来最具有正当性，最尊重女性的发言权与解释权，然而实际的状况却是男性主导一切，因为这样的书写权力乃是男性释放出来的，且一切由男性监控，两件事清楚地透露这个讯息，一是“女子问题”专栏由一位男性（陶履恭）书写的《女子问题》作为终结，且被置放于一个更高位阶的栏目之中发表，男性才是女性论述的真正诠释者，说明了解释权由男性释放，也由男性收回，女性书写者的地位因为不具有真实的权力而仍处于未定位的阶段，因此这样的论述基本上是失败的（然而却激活女性必须创造自己的论述与诠释空间）；二是吴虞借着妻子的名义假名投稿，更显示出男性操作女性论述的虚伪与粗暴。

10年后的《文社月刊》一样由男性主编，其中所刊登的大量的女性论述，其制造者基本上都是男性基督教徒的精英知识分子，其主题与主张基本上不脱之前《新青年》（延续梁启超以降）的女性论述（10年的时差），除了沈嗣庄另辟蹊径，透过经济学专业的分析与《圣经》对女性的伦理学要求，突破了之前《新青年》的论调与范畴，指出一些新的方向（《新青年》所没有的）：参政解决不平权政治、经济、社会上的困境，以及就业进行自我独立的第一步，另一方面不鼓励离婚，提出对婚姻、家庭态度更加保守的论调（在这一点上，与基督教教义吻合）。

五四时期，关于男性精英知识分子社群所生产的女性论述，我们看到两种操作模式：一是《新青年》的两手策略，一方面看似放手让女性畅所欲言，实则监督掌控其所为；另一方面在1918年由诸位重量级写手对女性身体的居战略地位的性关系规范道德（贞操）进行检验，于是完成由外而内的包裹，女性论述被包装成解放与进步的象征，实际上却是男性权力另一种形式的扩张。二是《文社月刊》的指导方案，男性以代言人与指导者的身份现身，表面是关切女性利益，允许女性解放诸般桎梏，其内涵却是性别的傲慢与权力的展现。

对于十年后才开始论述女性议题的《文社月刊》，应该是站在一个更高的战略位置，在梁启超、《新青年》与《女铎》的基础上，提出具有基督宗教信仰色彩的女性论述，然而事实却产生了一个颠倒：像汪兆翔、张仕章等学者透过基督宗教的文本（《圣经》、外经或伪经等），多方辩证的结果，没有看见任何依循基于神学与真理的女性论述，反而几乎是对当时社会上的世俗主张照单全收、整体凑合，于是沈嗣庄所谓的“基督教思想苟不能与本地文化打成一片”的说法导致了一种结果，对于那些已经过时的重大社会议题，其论证与结论完全落在世俗学者的框架范畴之中，基督宗教文本在女性议题上基本展示了一个世俗化的应用。反倒是沈嗣庄从经济学入手的论述，得到突破性的结果，虽然仍旧是在世俗化的知识体系中进行。然而，最值得思考的是其“经济革命”所需的三大条件中的道德与牺牲，虽未提及任何宗教性（当然指的是基督教）参考文本，却与《圣经》对女性的教导和主张是一致的（道德，要求不离婚、对婚姻忠诚与重视家庭，牺牲所谈及的顺服、帮助男性与丈夫），从这个观点来看，在女性议题上，“五四”那个文化运动风起云涌、反教势力铺天盖地的时代，沈嗣庄虽然在论说的性别位置上采取的姿态过高，总算让我们看到一个真正有见地的、基督教的谔谔之士。

［1］陶飞亚.性别与历史：近代中国妇女与基督教［M］.上海：上海人民出版社，2006.

［2］梁启超.变法通义·论女学；倡设女学堂启［M］//饮冰室文集：第一册；第二册.台北：中华书局，1960.

［3］王冬梅.性别想象与现代认同一一《新青年》的“女子问题”探考［J］.黄冈师范学院学报，2008，28（1）：40-43.

［4］刘慧英.从《新青年》到《妇女杂志》——五四时期男性知识分子所关注的妇女问题［J］.中华文化研究，2008（1）：124.

［5］陈独秀.本志宣言［J］.新青年，1919，7（1）：4.

［6］梁华兰.女子教育[J].新青年，1917，3（1）：1.

［7］陈华珍.女子教育［J］.新青年，1917，3（3）：6.

［8］孙鸣琪.改良家庭与国家有密切之关系［J］.新青年，1917，3（4）：7.

［9］高素素.女性问题之大解决［J］.新青年，1917，3（3）.

［10］陶履恭.女子问题［J］.新青年［J］.1918，4（1）：14.

［11］吴曾兰.女权平议［J］.新青年，1917，3（4）.

［12］女子问题（新青年记者启事）［J］.新青年，1919，6（4）.

［13］沈嗣庄.我服务文社的最后总报告［J］.文社月刊，1928，3（8）.

［14］沈嗣庄.中华基督教文社报告［J］.文社月刊，1928，3（4）：101-102.

［15］汪兆翔.耶稣是压迫女性的吗？［J］.文社月刊，1928，3（8）.

［16］张仕章.圣诞故事中的婚姻问题［J］.文社月刊，1928，3（1）.

［17］梁启超.饮冰室全集［M］.台南：台南大行出版社，1975：125-132.

［18］圣经［M］.新国际版研读本.更新传道会，Milltown，NJ，1996：1803.

［19］沈嗣庄.经济革命中妇女之地位（告妇女书）［J］.文社月刊，1928，3（1）.

［20］汪兆翔.基督教与民生问题［J］.文社月刊，1928，3（3）：10.

［21］林汉达.无产阶级的耶稣［J］.文社月刊，1928，3（6）：2.

［22］刘灵华.圣母马利亚及圣女使马大诸姊妹颂［J］.文社月刊，1928，3（8）：76.

The Male Intellectual Community’s Imagination of Women in the May 4th Movement Period–from the New Youth to the Monthly Journal of Culture and Society

ZENG Yang-qing
（Center for General Education,Zhongyuan University,Taiwan）

By the end of the Qing dynasty and the beginning of the People’s Republic,there had been much discussion on gender, particularly on a variety of issues related to women,involving marriage,family,society,education,economy,and politics.The main part of the speaking body is not confined to males,women having begun to make their voices heard in the space mentioned above.Liang Qichao advocated educating women–the so-called women studies–in order to make virtuous wives and loving mothers on the one hand and to get women economically independent for happy families and a strong country on the other.The New Youth not only set up a special column devoted to women issues,but left it in the charge of women writers.The Monthly Journal of Culture and Society offered its ideas of the status quo of the then social gender of China and,in particular,its conception of female status and its proposal on its future development.

the May 4th Movement Period;New Youth;Monthly Journal of Culture and Society

I 206.6

A

1001-4225（2011）05-0011-11

2011-07-05

曾阳晴（1962-），男，台湾人，文学博士，台湾中原大学通识教育中心副教授。

李金龙）